Sententia hvivs distinctionis XLIII in generali et speciali



[1] Postremo de resurrectionis conditione. Superius Magister
determinauit de sacramentis, hic intendit determinare de finali gloria
5 ad quam per sacramenta perducitur. Primo ergo determinat de
pertinentibus ad resurrectionem, secundo de pertinentibus ad finalem
remunerationem, 45 dist. ibi: Preterea sciendum. Prima habet duas
partes: primo determinat de ipsa resurrectione, secundo de
resurgentium qualitate, 44 dist. ibi: Solent aliqui. Prima est principalis
10 lectionis et diuiditur in tres: primo determinat resurrectionis
ueritatem; secundo resurrectionis terminum a quo ibi: Queri solet;
tertio resurgentium modum ibi: Cumque ex dictis. Prima habet
quatuor partes: primo enim determinat resurrectionis ueritatem,
secundo resurrectionis causam ibi: Causa resurrectionis, tertio
15 resurrectionis tempus ibi: Media autem nocte, quarto incidenter
determinat dubitationem ibi: Queritur. Et hec diuiditur in duas:
primo mouet dubitationem, secundo soluit, secunda ibi: Set hec et
hiis similia. Secunda pars principalis, in qua determinat resurrectionis
terminum a quo, diuiditur in duas: primo declarat intentum,
20 secundo explanat quandam dubitationem, prima ibi: Queri solet,
secunda ibi: Hiis adiiciendum.
[2] Proponit ergo Magister omnem resurrectionem esse futuram ad
iussum domini, et quod fideles qui in Christo dormierunt resurgent.




Prima uero causa resurrectionis est uox tube ad quam excitabuntur
mortui, et ideo tube comparatur, quia manifeste ab omnibus 25
audietur, propter hoc illa tuba clamor dicitur, uox autem erit Christi
uel unius uel plurium angelorum. Resurrectionis tempus est ignotum
propter quod comparatur medie nocti. Dicit tamen Magister quod
forte tempore noctis fiet, tamen dicitur de die fieri, quia reuelabuntur
abscondita cordium. Deinde queritur utrum boni habeant memoriam 30
precedentium malorum; et respondet quod habebunt memoriam, ex
quo tamen in nullo contristabuntur. Deinde dicit incertum esse
utrum aliqui sine morte ad resurrectionem peruenient uel aliqui uiui
inueniantur et subito moriantur et sic ad resurrectionem transeant. In
fine subdit quod omnes resurgent cum membrorum integritate[m], 35
non tamen cum gloria etc.




Qvestio prima
Vtrvm possit idem homo resvrgere


[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum possit idem
homo resurgere. Et arguitur quod non, quia plures actiones non
uidentur posse terminari ad eundem terminum; set generatio 5
hominis et resurrectio, si sit possibilis, sunt diuerse actiones, ut de se
patet; ergo non possunt terminari ad eundem terminum; ergo non
est possibile quod homo genitus et homo resurgens sint idem homo
secundum numerum.






10 [2] Item Philosophvs dicit II D e g e n e r a t i o n e quod illa
quorum substantia deperit non redeunt eadem secundum numerum; set
substantia hominis deperit in eius corruptione uel morte, alias homo
non esset uere corruptus seu mortuus; ergo non uidetur quod possit
idem homo numero redire.
15 [3] Item non ponitur futura resurrectio nisi propter
remunerationem bonorum et punitionem malorum, sicut uidetur
Apostolvs innuere I C o r. 15 dicens: Si enim tantum in hac uita in
Christo sperantes sumus, miserabiliores sumus omnibus hominibus; set
absque resurrectione potest esse remuneratio bonorum et punitio
20 malorum; ergo non oportet propter hoc ponere futuram
resurrectionem. Assumpta | probatur, quia eadem ratio uidetur de π391rb
punitione aliquorum malorum et omnium; set quedam mala
puniuntur tantum in anima absque corpore, sicut peccata illorum qui
sunt in purgatorio, ubi sunt anime sine corporibus; ergo uidetur
25 quod illo modo possint omnia mala sufficienter puniri et bona
similiter remunerari.
[4] In contrarium est quod dicitur I o b 19: Scio quod redemptor
meus uiuit et in nouissimo die de terra surrecturus sum. Et Apostolvs I
C o r. 15 probat resurrectionem futuram.
30 [5] Responsio. Circa istam questionem procedetur sic, quia primo
ostendetur possibilitas resurrectionis hominum, supposito quod in
homine non sit alia forma quam anima rationalis et quod illa sit
incorruptibilis; et secundo declarabitur quod non solum potest esse,
immo quod erit.
35 [6] Primum patet tripliciter: primo, quia secundum quod habetur
VIII M e t a p h i s i c e non est alia querenda causa seu ratio quare ex
materia et forma fiat unum preter agens quod introducit formam in




materia. Ex hoc sic arguitur: manentibus principiis essentialibus rei
corrupte, scilicet materia et forma, eisdem secundum numerum et
agente quod potest illa unire, possibile est rem corruptam eandem 40
numero reparari; set corrupto homine remanent principia essentialia
eius eadem que prius, scilicet materia et forma, et Deus qui potest illa
unire; ergo homo corruptus potest idem in numero reparari. Maior
patet, quia sicut corruptio compositi est per separationem suarum
partium, siue post corruptionem partes remaneant siue non, ita eius 45
reparatio est per hoc quod ab inuicem partes eius reuniuntur, que si
ut prius eedem sint, et compositum erit idem quod prius. Minor
patet similiter, quia corrupto homine remanet materia, que est
ingenerabilis et incorruptibilis, sicut dicitur in fine I P h i s i c o r u m,
remanet etiam anima rationalis, que supponitur incorruptibilis et esse 50
sola forma substantialis hominis; Deus etiam illa potest unire, quia
potest omne quod non implicat contradictionem; formam autem uniri
materie non implicat contradictionem, immo habet magnam
aptitudinem, cum forma sit de se nata perficere materiam et materia
sit de se nata perfici a forma; quare etc. 55
[7] Set contra rationem istam instatur dupliciter: primo, quia non
est eadem res numero ubi non est idem esse numero; set homo
reparatus et prius existens non habet idem esse numero; ergo non est
idem homo numero. Maior de se patet. Set minor probatur, quia
sicut generatio est de non esse ad esse, ita corruptio est ab esse ad non esse; 60
set in generatione non esse tollitur et esse acquiritur; ergo in
corruptione esse tollitur et non esse acquiritur; set esse hominis
corrupti non reparatur idem secundum numerum, uel saltem
precedens ratio hoc non probat, quia non dicit aliquid idem numero
redire nisi per hoc quod partes eius remanent; quare etc. 65
[8] Secundo sic, quia uidetur quod si illa ratio esset bona, posset
dici quod resurrectio posset fieri sola uirtute nature nec requireretur
ad eam aliqua actio Dei preter illam qua Deus conseruat res in esse,



quia maior est inclinatio forme ad materiam quam inclinatio corporis
70 naturalis ad locum suum; set corpus naturale extra locum suum
existens, puta graue existens sursum, ad hoc quod descendat
deorsum, non requirit aliquid per se mouens, set solum remouens
prohibens, ut apparet ex VIII P h i s i c o r u m, quia ad naturam
grauis conseruatam in esse per se sequitur talis motus remoto
75 prohibente; ergo similiter ad hoc quod forma separata a materia, ut
anima, reuniatur materie, non requiritur aliquod uniens effectiue et
per se quod noua actione uniat ipsam materie, set sufficit conseruatio
nature eius, ad quam sequitur talis unio naturaliter remotis
dispositionibus contrariis a materia, que prohibebant unionem; iste
80 autem remouentur in generatione singulorum hominum; ergo
uidetur quod in generatione singulorum hominum anime, que erant
separate, naturaliter materie uniantur.
[9] Ad primum argumentum istorvm dicendum quod non
concludit, siue esse sit aliquid additum supra essentiam siue unum
85 cum essentia. Si enim sit additum essentie, tunc non competit
composito nisi ratione forme; per materiam enim compositum non
habet aliquod esse actuale, de quo loquimur, set tantum posse, ita ut
materia primo recipiat | formam et mediante forma esse actu, sic π391va
quod forma est immediatum receptiuum ipsius esse et ratio
90 recipiendi ipsi materie; et hoc modo corrupto homine non
corrumpitur esse, set remanet in anima separata, et idem redit anima
reunita. Et quod dicitur contra hoc quod per corruptionem esse
amittitur, uerum est, non tamen ut omnino non sit, set ut non sit
esse compositi, quod corrumpitur. Quod si dicatur quod oportet
95 ipsum corrumpi omnino ut non sit, sicut in generatione oportet esse
acquiri ita ut de nouo fit, dicendum quod non ualet, quia secundum
Philosophvm XII M e t a p h i s i c e cause formales non preexistunt
generato (forma enim que est terminus generationis nullo modo
preexistit generationi aut genito), post corruptionem tamen nichil
100 prohibet aliquam formam remanere, ut i b i d e m dicitur; et idem est
de esse consequente formam. Et sic patet quod non oportet esse
hominis simpliciter corrumpi corrupto homine. Dato etiam quod
corrumperetur nec iteraretur idem numero, non propter hoc




sequeretur quod non rediret idem homo numero, quia secundum
hanc uiam esse non pertinet ad essentiam, set est aliquid posterius 105
consequens eam; et ideo facta uariatione in esse, non oportet
necessario uariationem fieri in essentia. Si autem esse sit idem cum
essentia, tunc per resurrectionem redibit idem numero per rationem
prius factam, quia esse uel est idem cum materia uel cum forma uel
cum toto composito. Set quidquid istorum detur, habetur 110
propositum, quia tam materia quam forma hominis remanent, et
compositum etiam idem redit propter idemptitatem partium, quare
esse, si sit idem cum composito.
[10] Ad secundum dicendum concedendo totum processum
rationis usque ad illud quod dicitur quod in generatione singulorum 115
hominum remouentur ea que impediunt animam separatam uniri
materie; hoc enim non est uerum. Licet enim materia prima
secundum se nata sit recipere omnem formam, non tamen ut subest
uirtuti talis motoris, scilicet uirtuti formatiue, que est in semine; sic
enim disponitur solum ad susceptionem anime de nouo create, quia 120
in actionibus naturalibus semper disponitur materia ad formam
recipiendam nondum existentem, set de nouo producendam. Cursus
enim nature hoc habet quod forma, que est terminus generationis uel
cuiuslibet actionis naturalis, non preexistit generationi, ut habetur
XII M e t a p h i s i c e. Item si per agens naturale disponeretur 125
materia ad susceptionem anime separate, qua ratione disponeretur ad
unam, eadem ratione disponeretur ad aliam et ad quamlibet; non est
dicendum quod ad quamlibet, quia qua ratione reciperetur una,
eadem ratione omnes, quod non est possibile; ergo ad nullam.
[11] Secunda ratio principalis talis est: qui potest maius, potest et 130
minus, in hiis saltem in quibus minus includitur in maiori; set maius
est principia hominis producere et producta unire quam ipsa supponere
producta et ipsa unire solum; hoc enim includitur in primo; set Deus
potuit principia essentialia hominis producere et producta unire, sicut




135 et fecit in prima rerum creatione; ergo fortiori ratione potest principia
essentialia hominis iam producta et manentia unire, quod est hominem
iam corruptum reparare.
Set contra hoc diceret aliquis quia uidemus quod agens naturale
potest producere formam et producendo unire, quam tamen
140 productam et preexistentem non potest unire materie; si enim esset
aliqua forma substantialis uel accidentalis separata a materia uirtute
diuina, agens naturale non posset eam unire materie; ergo dato quod
Deus possit principia essentialia hominis producere et producendo
unire, non sequitur tamen quod possit ea producta et existentia unire
145 ad inuicem.
Et dicendum ad hoc quod non est simile de Deo et agente
naturali, quia Deus habet uirtutem super formam, siue sit in materia
siue sit separata, agens uero naturale non habet uirtutem super
formam separatam a materia, quia omnis actio agentis naturalis circa
150 materiam est, et ideo ad ea que sunt a materia separata nullo modo
attingit. Ex quo potest sic argui: nichil potest facere unionem
aliquorum, cuius uirtus et actio non attingunt ambo extrema unionis;
set uirtus seu actio agentis naturalis non attingit formam a materia
separatam, siue sit separata ex natura propria, ut anima humana, siue
155 uirtute diuina, ut alie forme materiales, siue substantiales siue | π391vb
accidentales; uirtus autem et actio diuina se extendunt equaliter ad
formam separatam et non separatam; quare uirtus diuina potest unire
formam separatam, non autem uirtus naturalis agentis. Quod ergo
dictum fuit prius quod maius est producere et producta unire quam
160 solum unire preexistentia, uerum est de agente cuius uirtus se
extendit ad formam separatam sicut ad non separatam; tunc enim
unum includitur in altero, sicut minus in maiori.
[12] Tertia ratio principalis est illa: non est difficilius animam
intellectiuam reunire corpori postquam fuit separata quam si fuisset
165 producta per se existens ante corpus, quia non minorem ordinem nec
minorem inclinationem habet ad corpus anima que iam fuit corpori
unita quam si numquam fuisset corpori unita; set Deus potuit animam
intellectiuam producere per se existentem antequam fuisset corpori





coniuncta et postea corpori unire; hoc enim Avgvstinvs sensit de
anima humana primi hominis, scilicet quod fuit producta cum 170
angelis et sexta die in formatione hominis corpori unita; ergo multo
fortius potest Deus animam a corpore separatam corpori reunire, quod
est hominem corruptum reparare per resurrectionem. Patet ergo quod
si in homine non sit alia forma substantialis preter animam
intellectiuam et illa sit incorruptibilis, quod Deus potest ipsum 175
corruptum eundem numero reparare; et idem esset si in homine esset
forma corporeitatis ingenerabilis et incorruptibilis, ut qvidam
posuerunt. Patet etiam quod talis reparatio non esset naturalis,
quamuis esset uia ad naturam, quia esset uia ad formam que
potissime dicitur natura, tum quia non esset a principio actiuo 180
naturali, tum quia non esset secundum modum et ordinem
naturalem. Et sic patet primum principale.
[13] Quantum ad secundum, scilicet an resurrectio sit de facto
futura, tenendum est infallibiliter quod sic, potissime propter
auctoritatem Scripture, que hoc dicit in pluribus locis. Potest etiam 185
hoc persuaderi primo ex ordine nature sic: non decet auctorem
nature potissimam inter creaturas relinquere imperfectam quoad
inclinationem nature; set anima rationalis est una de potissimis et
nobilioribus creaturis, utpote ad ymaginem Dei facta; ergo non decet
eam imperpetuum remanere imperfectam quoad inclinationem 190
nature; maneret autem imperfecta si semper esset a corpore separata,
cum naturaliter appetat uniri corpori, sicut forma materie; ergo decet
auctorem nature eam corpori reunire, quod fiet in resurrectione.
Secundo patet idem ex ordine diuine iustitie sic: decet diuinam
iustitiam ut ille qui meruerit premietur et qui demeruerit puniatur; 195
set meritum et demeritum, licet principaliter consistant in actibus



ipsius anime, tamen ad hoc operatur totum compositum, quia
actiones sunt suppositorum, ad hoc etiam cooperantur uirtutes que
sunt totius compositi, ut sensus et fantasia, sine quibus non sunt
200 intelligere et uelle, nec per consequens meritum nec demeritum;
solus etiam status anime in corpore est status merendi et demerendi,
quia post mortem nullum est meritum aut demeritum; ergo decet
diuinam iustitiam ut homo premietur uel puniatur, non solum in
anima, set etiam in toto composito, quod non potest esse nisi per
205 resurrectionem.
[14] Ad primum argumentum dicendum quod plures actiones per
quarum quamlibet producitur terminus actionis ita ut sit et non
solum ut sit in hoc, non possunt terminari ad eundem terminum
numero; set secundum multiplicationem talium actionum est
210 multiplicatio terminorum. Si autem sint tales actiones per quarum
neutram acquiratur terminus ut sit per se, set solum ut sit in alio uel
aliud in ipso, uel si per unam earum acquiratur terminus ut sit, per
aliam uero non acquiratur ut sit, set solum ut sit in hoc uel aliud in
ipso, tales actiones possunt esse ad eundem terminum numero, sicut
215 patet in motibus localibus; quia enim per motum non acquiritur
locus ut sit, set solum ut immobile sit in loco, ideo plures motus
possunt esse ad eundem locum. Nunc est ita quod generatio et
resurrectio sunt tales actiones quod per generationem acquiritur
terminus ut sit, siue completiue siue dispositiue, per resurrectionem
220 uero non acquiritur ut sit, set solum ut sit in hoc, hoc est ut anima sit
in tali materia; et ideo hee due actiones possunt ad eundem
terminum numero terminari. Illud autem magis patebit inferius. | π392ra
[15] Ad secundum dicendum quod dictum Philosophi ueritatem
habet in hiis quorum substantia deperit non solum quoad totum
225 compositum, set etiam quoad aliquam eius partem, scilicet quoad
formam, que per corruptionem cedit in potentiam materie, qualia
sunt omnia generabilia et corruptibilia preter hominem. Si autem
habeat ueritatem in omnibus generabilibus et corruptibilibus, oportet
quod hoc intelligatur quoad actionem nature et non quoad uirtutem
230 diuinam, que preter cursum nature multa facere potest.





[16] Ad tertium dicendum quod finalis et completa remuneratio
bonorum et punitio malorum non potest esse in anima solum, set in
toto composito. Et quod arguitur de illis qui sunt in purgatorio, qui
puniuntur solum in anima, dicendum quod illi non merentur
finalem punitionem, cum non sint dampnati simpliciter, set saluandi, 235
puniuntur tamen secundum quid, quatinus sunt debitores alicuius
pene citra penam finalem dampnatorum simpliciter, qui punientur in
anima et corpore.




Qvestio secvnda
Vtrvm aliqvid corrvptvm possit per natvram idem nvmero
reparari


[1] Secundo queritur utrum aliquid corruptum possit per naturam
idem numero reparari. Et arguitur quod sic. Nam negatio illa que 5
succedit ad corruptionem rei est eiusdem rationis cum negatione que
precedit rei productionem; set illa negatio que precedit generationem
rei non impedit eius productionem; ergo nec illa que sequitur
impedit quin eadem res producatur.
[2] Item uariato posteriori non oportet prius uariari; set unitas rei 10
prior est eius permanentia et permanentia posterior est unitate rei;
ergo uariatio in permanentia seu in continuatione durationis, que est
per mediam corruptionem inter generationem rei et eius
reparationem, non impedit unitatem eius numeralem.
[3] In contrarium est id quod prius allegatum fuit a Philosopho 15
quod quorum substantia deperit non possunt eadem numero redire,
saltem uirtute nature, de qua loquitur Philosophvs.



[4] Responsio. Dicunt qvidam quod natura seu agens naturale
potest rem corruptam eandem numero reparare. Et rationes istius
20 opinionis sunt ille que tacte sunt in arguendo et preter istas due alie.
Quarum prima talis est: manente eadem materia uel subiecto et
eodem agente secundum numerum, oportet effectum eundem esse et
unum secundum numerum; set idem agens numero quod prius
produxit aliquam formam et idem subiectum numero quod prius
25 eam recepit possunt remanere post corruptionem rei et concurrere ad
actionem; ergo per talem actionem potest idem numero redire. Maior
apparet per Philosophvm VIII M e t a p h i s i c e, qui dicit quod
diuersitas effectus reducitur in diuersitatem cause efficientis uel
materie; ergo ubi nulla potest esse diuersitas ex parte materie uel
30 agentis, ibi nulla potest esse diuersitas in effectu. Minor similiter
manifesta est, quia lumine causato in aere a sole et corrupto per
interpositionem alicuius opaci remanet idem sol et idem aer.
[5] Secunda ratio talis est: ponamus aliquem effectum fuisse
continue in tribus signis temporis a, b, c; constat quod idem numero
35 effectus est in a et in c; set existentia eius, tam in a quam in c, non
dependet ab existentia eius in b; ergo dato quod fuisset in a et non in
b, adhuc posset idem numero esse in c; hoc autem non esset nisi
corruptum posset idem numero reparari; ergo etc.
[6] Et respondent isti ad auctoritatem Philosophi II D e
40 g e n e r a t i o n e quod intentio Philosophi est quod ea quorum
substantia non deperit redeunt eadem numero, sicut sol est idem
numero in qualibet circulatione, set ea quorum substantia deperit
non est necesse eadem numero redire, set non intendit quod non sit
possibile. Et in tantum procedunt isti quod non solum dicunt
45 eandem formam numero posse reparari per actionem nature in aliis




ab homine, set etiam in homine, dicentes quod formam corporis
organici, quam ponunt in homine aliam ab anima intellectiua, quod
potest natura uel agens naturale eandem numero reparare; nam agens
π392rb potest eidem passo numero approximari ut prius, | et interruptio non
plus impedit reparationem eiusdem in numero hic quam in aliis. 50
Dicunt tamen quod natura non potest eodem modo reparare quo
Deus reparabit in resurrectione. Nam natura producendo formas in
materia utitur determinato processu; unde VII M e t a p h i s i c e dicit
Philosophvs quod ex aceto non fit uinum immediate, licet
econuerso ex uino fiat immediate acetum; in resurrectione autem non 55
obseruabitur talis processus, set subito actione diuina resurgent
corpora sub qualibet forma inuenta fuerint.
Addunt autem quod licet natura possit in homine formam
organici corporis reparare eandem secundum numerum, tamen non
potest esse causa effectiua unionis anime cum tali corpore. Quod 60
probant, quia illa causa esset corpus uel anima: non corpus, ut de se
patet; nec anima, quia causa equiuoca simpliciter nobilior est suo
effectu, ut dicit Avgvstinvs 83 Q u e s t i o n u m 28 et XII S u p e r
G e n e s i m a d l i t t e r a m, et Avicenna VI M e t a p h i s i c e sue
cap. 3 dicit idem; set homo est perfectius ens quam anima, quia 65
totum est perfectius sua parte; ergo anima non est causa effectiua
hominis; esset autem si ipsa esset causa effectiua istius unionis; ergo
etc.
Item II P h i s i c o r u m Philosophvs dicit quod forma et efficiens
non coincidunt in idem secundum numerum; set anima est forma 70
hominis; ergo non potest esse causa ipsius efficiens.
[7] Hec autem opinio non est consona philosophie nec ueritati.
Philosophie non consonat, quia expressa intentio Philosophi II D e
g e n e r a t i o n e est quod illa quorum substantia est corruptibilis
non reiterantur eadem secundum numerum, set solum secundum 75
speciem; unde dicit sic: quorum quidem igitur incorruptibilis


substantia mota, manifestum quoniam numero eadem erunt (motus
enim sequitur quod mouetur); quorum autem non, set corruptibilis
necesse specie, numero autem non reiterari.
80 Item nec ueritati concordat, quia quando aliquid dependet ab alio
per se et ex necessitate, multiplicato eo, oportet ipsum necessario
multiplicari; set forma producta per se et ex necessitate dependet a
sua productione uel est idem secundum aliquos, quo dato magis
haberetur propositum; ergo plurificata actione necesse est formam
85 productam plurificari. Constat autem quod alia actio secundum
numerum est illa per quam res primo producitur et illa per quam
secundo reparatur; ergo et forma, que est terminus prime
productionis, est alia secundum numerum ab illa que est terminus
secunde. Quod autem ille actiones sint due et non una, patet, quia
90 quelibet illarum uel est motus uel mutatio sequens motum; set motus
qui sunt in diuersis temporibus et mutationes sequentes tales motus
sunt ex necessitate diuersi motus et diuerse mutationes quantum est
de cursu nature, de quo nunc loquimur; et communis doctrina
Philosophi super hoc habet quod unitas temporis requiritur ad
95 unitatem motus et actionis; ergo etc. Sequitur ergo conclusio
principalis, scilicet quod natura non potest idem numero reparare.
[8] Quod autem dicunt secundo quod natura potest reparare
formam corporis organici in homine eandem numero que prius fuit
et tamen non potest esse causa unionis anime cum tali corpore, non
100 uidetur esse uerum, quia agens quod potest in dispositionem materie,
que est necessitas ad animam introducendam, potest uere dici causa
effectiua hominis. Et hoc patebit statim, quia ex Philosophi II
P h i s i c o r u m homo generat hominem et sol et tamen non faciunt in
materia hominis nisi dispositionem, que est necessitas ad animam per
105 quam homo est homo; set per se natura seu agens naturale potest
reparare formam corporis organici eandem numero, que fuit prius,
que quantum est ex natura sua est dispositio necessitatis ad animam,
posterius sicut prius; ergo sicut natura uel agens naturale dicitur
generare hominem et esse cause prime unionis, eodem modo potest
110 esse causa unionis secunde. Nec ualet quod dicitur quod nulla




dispositio necessitatis est in materia ad faciendum unionem anime
cum corpore, quia efficientia illa non est a dispositione effectiue, set a
Deo agente, uel libere, ut ponunt theologi, uel ex necessitate, ut
ponunt philosophi. Illud enim non impedit propositum nostrum,
quia sufficit nobis quod agens naturale sit eo modo causa secunde 115
unionis sicut prime, et tamen infallibiliter concludit argumentum;
π392va nec dicimus | quod corpus sit causa istius unionis nec anima, sicut
alii arguunt, set agens quod reparat, ut dicunt, eandem formam
corporis organici; igitur etc.
[9] Ad rationes eorvm respondendum est. Ad primam, quando 120
dicitur quod agente et materia seu subiecto remanentibus eisdem
secundum numerum oportet effectum esse eundem secundum
numerum, dicendum quod non est uerum, quia si unitas agentis et
materie seu subiecti sufficeret ad unitatem effectus, tunc sequeretur
quod eadem numero circulatio celi que fuit heri esset hodie et cras et 125
sic semper, quia idem celum numero manet et intelligentia eadem
numero mouens; hoc autem est absurdum; ipsi etiam sibi ipsis
contradicunt, quia in a l i o l o c o dicunt quod si in aliquo instanti
appropinquaret ignis huic ligno, generaret hunc ignem, et si in
eodem instanti appropinquasset alius ignis eidem ligno, generasset 130
illum eundem ignem numero; ergo secundum eos diuersitas
agentium secundum numerum non causat diuersitatem numeralem
effectus, quare nec idemptitas idemptitatem; igitur supposito eodem
subiecto et eodem agente secundum numerum, non est necesse
effectum esse eundem secundum numerum. 135
Quod autem dicit Philosophvs VIII M e t a p h i s i c e quod
diuersitas in effectibus est ex diuersitate agentis uel materie,
intelligendum est de diuersitate specifica, sicut et Philosophvs
exemplificat de archa et lecto que fiunt ex ligno propter aliam et
aliam formam existentem in mente artificis, que mouet ad utrumque; 140
set pluralitas numeralis effectuum non cadit sub illa regula.





[10] Ad aliud argumentum dicendum quod entitas et unitas
effectus existentis in tribus signis temporis dependet per se a causa
conseruante et ab actione per quam conseruatur, que actio
145 interrumpitur, si effectus sit in primo signo et non in secundo; actio
autem interrupta et maxime naturalis non potest per naturam eadem
numero redire, quare nec terminus actionis.
[11] Alii tamen dicunt contra hoc quod non oportet, si motus uel
actio non sit eadem numero, quod terminus non sit idem numero,
150 quia duo motus differentes secundum speciem, ut motus circularis et
motus rectus, possunt esse ad eundem locum numero, ut patet ex VII
P h i s i c o r u m. Item Avgvstinvs III D e Tr i n i t a t e cap. 9 dicit
quod generatio uniuoca et equiuoca possunt ad idem terminari;
aliqua enim sunt que possunt generari ex putrefactione et
155 nichilominus ex propagatione. Item in proposito resurrectio et
propagatio naturalis ad idem numero terminantur, et tamen sunt
diuerse actiones differentes secundum speciem; et ideo non sequitur:
‘mutatio uel actio non una, ergo non est una forma’.
[12] Ad primum istorvm responsum fuit prius et similiter ad
160 tertium quod non est simile de actionibus quarum quelibet producit
terminum actionis ut sit et de actionibus quarum neutra uel saltem
altera non producit terminum ut sit, set ut sit <in> hoc uel aliud in
ipso; pluralitas enim primarum actionum necessario ponit
pluralitatem terminorum, non autem pluralitas secundarum, quales
165 sunt duo motus locales, et generatio uel resurrectio.
[13] Ad secundum dicendum quod non fuit intentio Avgvstini
quod productum per propagationem et postea corruptum possit
idem numero reparari per putrefactionem uel econuerso, nec quod
propagatio et putrefactio possit concurrere ad idem numero
170 producendum, ita quod per quamlibet actionem producatur totum



162 in1] suppl.: om. π
16 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


(hec enim sunt impossibilia), set uoluit dicere quod aliqua sunt que
secundum suam speciem possunt per propagationem produci uel per
putrefactionem, quod non est contra propositum nostrum.
[14] Ad rationes principales dicendum: ad primam quod negatio
precedens productionem rei et sequens sunt eiusdem rationis 175
quantum est de natura negationis, et secundum hoc neutra impedit
productionem rei; set sequens negatio, non quatinus negatio solum,
set quatinus interrumpens entitatem rei preexistentis, facit quod
productio sequens non est eadem cum precedente, propter quod nec
res producta potest esse eadem; hoc autem non facit negatio 180
precedens.
[15] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris quia
permanentia rei non est posterior eius unitate, immo magis est prior,
quia permanentia non est nisi entitas rei; rem enim permanere non
π392vb est aliud quam rem esse et tantum | permanere est tantum esse; sicut 185
ergo entitas est aliquo modo prior unitate, quia unitas super
entitatem addit indiuisionem, sic permanentia, que est eadem cum
entitate, est prior unitate, et ideo uariatio permanentie uariat
unitatem; igitur etc.




Qvestio tertia
Vtrvm illvd cvivs essentia totaliter perit vel per
annichilationem vel per corrvptionem possit virtvte divina
idem nvmero reparari

[1] Tertio queritur utrum illud cuius essentia perit totalis per 5
annichilationem uel in parte per corruptionem, ut sunt omnia
corporalia sub homine, possit uirtute diuina idem numero reparari.
Et arguitur quod sic. Nam cui non repugnat esse nunc et prius, ei
non repugnat fieri nunc et prius, quia fieri ordinatur ad esse; set
angelo uel lapidi non repugnat esse nunc et prius; ergo nec fieri nunc 10
et prius; hoc autem non potest esse sine materie annichilatione uel




corruptione; ergo Deus potest lapidem corruptum uel angelum
annichilatum eundem secundum numerum reparare.
[2] Item si mundus esset annichilatus, Deus posset eundem saltem
15 secundum speciem reparare; set reparando eundem mundum
secundum speciem, necessario repararet aliquam partem eius eandem
secundum numerum; ergo etc. Probatio minoris, quia alique species
sunt in quibus non potest esse nisi unum indiuiduum, ut in angelis;
illas ergo oporteret reparare secundum idem indiuiduum quod
20 precessit.
[3] Item sicut se habet locatum ad locum, ita temporale ad tempus; set
Deus posset facere quod corpus locale sit in locis distantibus, dato quod
non sit in loco medio, ut patet de corpore Christi existente in celo et in
sacramento altaris; ergo similiter potest facere quod res temporalis sit in
25 diuersis temporibus distantibus, dato quod non sit in tempore medio; hoc
autem non posset fieri nisi per reparationem rei corrupte; ergo etc.
[4] Item agens manens idem numero secundum se et secundum
omnia que concurrunt ad actionem qualitercumque potest idem
numero facere; set supposito quod mundus sit nunc annichilatus et
30 quecumque pars ipsius, Deus esset idem qui prius erat antequam
mundum faceret uel aliqua in mundo et eodem modo se haberet in se
et in omnibus concurrentibus ad actionem qualitercumque, quia
nichil concurreret ad productionem cuiuscumque rei nisi Deus, in
quo nulla potest esse uarietas; ergo Deus posset facere uel reparare
35 eundem mundum quem fecit prius uel aliquam partem eius, si esset
annichilata.
[5] Item probatur idem per Avgvstinvm XXII D e c i u i t a t e
D e i, ubi dicit quod si ipsa materia de qua homo factus est decidisset
in omnino nichilum et non mansisset in ullis nature latebris, adhuc
40 posset Deus eandem numero reparare.
[6] Item si illud quod corruptum est non potest idem numero
reparari, sequitur quod omnia accidentia que fuerunt in homine et




non remanent in anima separata erunt alia secundum numerum in
homine resurgente; hoc autem est inconueniens, saltem de propria
passione; non enim uidetur possibile quod idem subiectum numero 45
habeat uicissim aliam et aliam passionem propriam numero; quare
etc.
[7] In contrarium arguitur sic, quia non minoris uirtutis est Deus
respectu successiuorum quam respectu permanentium; set Deus non potest
reparare successiua corrupta ita ut sint eadem secundum numerum, ut 50
communiter ponitur; non enim potest idem motus numero reparari;
ergo nec permanentia.
[8] Responsio. Sicut tactum est in ultimo argumento, entium
quedam sunt permanentia, ut angelus, bos, lapis, quedam uero
transeuntia, ut motus et tempus et illa que ad motum et tempus 55
pertinent, ut sunt illa que secundum naturam non possunt secundum
idem pluries sumi; ergo primo inquiretur de successiuis et
transeuntibus, an possint eadem secundum numerum reparari, et
postea de permanentibus.
[9] Quantum ad primum est communis opinio quod successiua 60
non possunt eadem numero reparari. Cuius ratio assignatur duplex.
Prima est quia illud quod ad sui | unitatem essentialem requirit
π393ra continuationem durationis non potest esse idem interrupta duratione; set
omne successiuum, ut motus et tempus, requirit ad sui unitatem
essentialem continuationem durationis, quia sua unitas est sua 65
continuitas; ergo interrupta sua duratione non potest esse idem
numero.
Secunda ratio talis est: ponatur quod aliquis moueatur ab a in c
per b; si motus potest idem secundum numerum reparari, sequeretur
quod quando mobile motum est ab a usque b et deinde mouetur a b 70
in c, quod tunc posset primus motus quo mouebatur ab a in b
reparari; hoc autem est impossibile, quia tunc idem moueretur simul
diuersis motibus eiusdem speciei, et iterum plures partes eiusdem



motus essent simul quorum utrumque est impossibile; ergo
75 impossibile est eundem motum numero reparari.
[10] Quidquid sit de conclusione, rationes tamen iste sunt faciliter
solubiles. Cum enim primo dicitur quod omne successiuum ad sui
unitatem essentialem requirit continuitatem eo quod sua unitas est
sua continuitas, dicendum quod continuitas, que requiritur ad
80 unitatem motus, non est continuitas eius cum alio motu, quia sine
hac quilibet motus est unus in se; nec est continuitas eiusdem motus
ad se ipsum, quia idem non continuatur sibi ipsi, set est continuitas
partium constituentium unum motum; sola igitur interruptio huic
continuitati opposita soluit unitatem motus.
85 Nunc est ita quod interruptio que est inter primum motum et eius
reparationem non solueret illam continuitatem nec esset ei contraria;
ponimus enim quod sicut prima uice partes motus fuerunt
continuate, ita et in eius reparatione; interruptio ergo que poneretur
solum argueret quod motus primo existens et postea reparatus non
90 essent duo motus continuati constituentes per suam continuationem
unum tertium motum, set non argueret quin esset idem motus prius
existens et postea reparatus. Quod autem plus assumitur, uidelicet
quod motus ad unitatem sui requirit continuitatem essendi,
dicendum quod continuitas essendi quam requirit motus, non est
95 quod sit continue et semper (alioquin numquam terminaretur), set
est quod continue duret quamdiu est; et hoc potest poni dato quod
motus corruptus idem numero repararetur, quia tam prima uice
quam secunda ponitur quod eius duratio esset continua successione
suarum partium.
100 [11] Secunda ratio clare deficit. Cum enim dicitur quod si Deus
posset reparare eundem motum secundum numerum, tunc prima
pars motus, que transit ab a in b, posset reparari dum adhuc ultima
pars duraret, scilicet a b in c, dicendum quod non est uerum. Quod
etiam patet in permanentibus; si enim poneremus quod Deus posset
105 reparare albedinem corruptam in aliquo cui successisset nigredo
opposita uel alia albedo numero differens a prima, tamen non
diceremus quod Deus posset reparare eandem albedinem stante
nigredine in eodem subiecto uel alia albedine numero differente; non
enim possunt esse opposita in eodem subiecto simul nec duo
110 accidentia solo numero differentia; similiter in proposito prima pars
motus non potest reparari manente secunda. Set hoc argumentum
nullum est ‘Non potest hoc modo reparari, ergo nullo modo’, set est
20 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


fallacia consequentis procedendo a destructione inferioris ad
destructionem superioris; aliquid enim implicat contradictionem uno
modo quod non implicat alio modo. 115
[12] Dicendum est ergo aliter quod successiua uel transeuntia
differunt a permanentibus in duobus, ex quibus poterimus arguere ad
propositum. Prima differentia est quia res permanens duratione sua
non interrupta potest pluries sumi secundum se totum et secundum
quamlibet partem sui, ut homo uel lapis, successiua uero et 120
generaliter omnia transeuntia non possunt pluries sumi secundum se
nec secundum aliquid sui duratione sua non interrupta (utrum
autem interrupta possint iterato sumi, inquiretur postea, quia hoc
querit questio); nunc autem sumamus absque petitione illud quod de
se clarum est, ut patet inducendo in omnibus. 125
Secunda differentia est quia res permanentes sunt res proprie et
simpliciter, ut homo, lapis, albedo et nigredo et sic de ceteris: res
autem successiue uel transeuntes non sunt res proprie et simpliciter,
set solum sunt quedam rerum habitudines uel quidam reales modi
essendi. Cuius probatio est quia illud quod adueniens alicui non 130
reddit ipsum magis | compositum quam prius non est proprie res et
π393rb simpliciter; set talia sunt omnia transeuntia et successiua, ut motus,
tempus et huiusmodi; non enim celum est magis compositum dum
mouetur quam si staret, quia motus ad locum nichil uariat circa rem,
ut dicitur VIII P h i s i c o r u m; et idem est de motu ad formam 135
quantum est precise de natura motus, quia nullam compositionem
ponit secundum se circa subiectum preter illam que est forme
terminantis motum et est res permanens.
[13] Ex prima differentia arguitur sic: minus est rem iam
existentem conseruare ne corrumpatur quam corruptam reparare; set 140
in successiuis et transeuntibus Deus non potest rem conseruare ne
corrumpatur; ergo fortiori ratione nec potest corruptam reparare.
Maior uidetur manifesta. Set minor probatur: si aliquod successiuum




uel transiens dum est posset conseruari in esse ne corrumperetur,
145 tunc posset pluries sumi, et sic esset permanens et non transiens.
[14] Set diceret aliquis quod de ratione transeuntis est quod non
possit pluries sumi continue et non interrupta sua duratione, quia
tunc esset stans et non transiens; set nichil prohibet quin pluries
posset sumi ea interrupta, nec propter hoc erit stans, set qualibet uice
150 erit fluens et transiens. Propter quod maior uidetur falsa, quia magis
est contra rationem successiui uel transeuntis quod possit permanere
ne corrumpatur quam quod possit reparari postquam corruptum est.
[15] Set illud non ualet, quia si idem successiuum, puta idem
motus, numero posset reparari, uerum esset dicere quod mobile
155 subiectum bis esset motum realiter; illud autem non diceretur ratione
numerationis subiecti, quia illud est unum, nec ratione numerationis
spatii, quod similiter est unum; ergo oportet quod sit ratione
numerationis motus uel durationis eius uel mensure extrinsece: si
ratione numerationis motus, habetur propositum, quia omnis realis
160 numerus est plurium realiter et ita motus precedens et sequens non
essent unus motus realiter, set plures, quod est nostrum propositum;
si autem dicatur quod hoc est propter numerationem durationis, in
idem redit, quia duratio motus non est aliud quam motus, et ideo si
unum numeratur realiter, et reliquum, nec ratione mensure extrinsece
165 uel cuiuscumque alterius extrinseci, quia Deus posset facere quod
solum esset motus primi mobilis et illum posset interrumpere et
iterato reparare. Et esset uerum dicere quod celum esset realiter bis
motum non per numerationem alicuius mensure extrinsece, quia
nulla esset, nec per numerationem subiecti uel spatii aut mouentis,
170 ergo per numerationem motus uel durationis, quod idem est.
Item eundem motum posse reparari uel simpliciter est impossibile
uel est simpliciter possibile: si sit possibile simpliciter, ergo possibile
erit fieri uirtute nature. Probatio, quia quandocumque aliquis effectus
est simpliciter possibilis et causa est eque potens nunc sicut prius,
175 tunc ex tali causa potest idem effectus produci nunc sicut prius; si
ergo reparatio eiusdem motus sit effectus simpliciter possibilis, ergo
causa naturalis, que primo fecit motum et eo corrupto remanet eque
potens ut prius, posset eundem motum secundum numerum
reparare. Hoc autem est falsum. Relinquitur ergo quod reparatio
180 eiusdem motus secundum numerum est effectus simpliciter
impossibilis; talis autem effectus subterfugit omnem causam; ergo per
nullam uirtutem posset idem motus numero reparari.
22 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


Item si motus idem numero reparari posset, eodem modo posset et
tempus, et sic dies que preteriit posset statim reparari, et non solum
semel, set semper, et ita totus decursus temporis, esto quod duraret in 185
infinitum, non esset realiter nisi unus dies, immo nisi una hora uel
breuissima pars unius hore, quia idem argumentum potest fieri de
hora uel de parte hore, sicut de tota die, que omnia sunt absurda;
quare etc.
[16] Ex secunda differentia sic arguitur: licet idem subiectum possit 190
successiue esse sub oppositis formis uel habitudinibus, impossibile tamen
est et contradictionem implicat quod oppositarum formarum uel
habitudinum una sit alia, neque simul neque successiue, sicut
possibile est quod eadem aqua primo sit calida et postea frigida uel
quod idem homo sedeat et postea stet; set impossibile est quod 195
caliditas sit frigiditas uel quod sedere sit stare; | set si idem
π393va successiuum uel transiens repararetur, sequeretur quod una habitudo
esset alia; <ergo> impossibile est quod idem successiuum uel transiens
reparetur. Minor probatur, quia, sicut dictum fuit, successiua non
sunt proprie res, set rerum habitudines, sicut motus essentialiter est 200
successio uel habitudo successionis mobilis in loco, et per eandem
rationem partes motus sunt essentialiter partes successionis; partes
autem successionis sunt prius et posterius, uel potius prioritas uel
posterioritas, ita quod quando dicitur quod una pars motus est
posterior et altera prior, non est predicatio denominatiua alicuius 205
habitudinis addite ad partes motus, set est essentialis; mobile enim
potest dici denominatione addita quod sit prius uel posterius in hac
parte loci quam in illa; set ipsius motus una pars non potest dici prior
et alia posterior denominatione addita, set sunt essentialiter ipsa
habitudo prioritatis et posterioritatis existentie mobilis secundum 210
aliam et aliam partem loci, sicut motus est essentialiter successio eius
per totum locum; si ergo pars motus que preteriit posset reparari
iterum uere, habitudo posteritatis efficeretur habitudo prioritatis,
quod est impossibile, ut dictum fuit. Patet ergo quod successiua, ut
tempus et motus, non possunt eadem secundum numerum reparari. 215






[17] Viso ergo quod successiua et transeuntia non possunt eadem
numero reparari, uidendum est an hoc sit possibile in permanentibus.
Et uidetur, saluo meliori iudicio et salua reuerentia potentie diuine,
cui subest omne quod est possibile, quod nullum permanens
220 corruptum potest idem numero reparari. Quod potest ad presens
probari tripliciter uel quadrupliciter. Primo sic: non plus potest Deus
agens per uoluntatem quam si ageret ex necessitate nature; set si Deus
ageret de necessitate nature, non posset rem corruptam eandem numero
reparare; ergo nec agens per uoluntatem. Maior patet, quia posse
225 respicit potentiam; eandem autem potentiam supponimus in Deo, si
ageret ex necessitate nature, quam habet agens per uoluntatem;
uoluntas enim non addit nec auget potentiam, immo quidquid
potest per solam potentiam potest; set per uoluntatem habet quod
potentia secundum formam uoluntatis exeat in actum; unde per
230 uoluntatem non habet nisi libertatem utendi potentia, quam non
haberet si ageret ex necessitate nature; unde philosophi qui posuerunt
Deum agere ex necessitate nature posuerunt in eo tantam potentiam
sicut nos ponimus, scilicet infinitam. Et sic patet maior. Set minor
declaratur, quia si Deus ageret ex necessitate nature, licet ageret per
235 potentiam infinitam, ageret tamen modo aliorum agentium
naturalium; propter quod licet posset producere perfectiorem
effectum quam alia, non tamen posset reparare corruptum sicut nec
alia. Et confirmatur, quia Pater in diuinis generat Filium ex
necessitate nature; et ab omnibus conceditur quod si generatio diuina
240 interrumperetur et iteraretur, quod esset alia generatio et alius filius.
Et si hoc esset in Deo respectu diuinorum, fortiori ratione esset in eo
respectu creaturarum.
[18] Secunda ratio talis est: agens naturale non potest reparare idem
secundum numerum‚ ergo nec Deus. Antecedens supponitur ex
245 precedenti questione. Probatio consequentie, quia si agens naturale
non posset reparare idem secundum numerum, Deus uero possit, hoc




erit uel propter differentiam uirtutis agentis uel propter differentem
modum agendi (ex parte enim termini non potest esse differentia,
cum ponatur idem terminus respectu utriusque agentis et actionis):
non propter differentem modum agendi, utpote quia Deus agit sine 250
motu et mutatione, natura uero non, quia in reparatione rei quoad
formam corruptam, a quocumque fiat, est uera mutatio, quia
subiectum se habet aliter nunc quam prius, scilicet materia recipiens
formam qua prius fuit spoliata; unde si lumine corrupto Deus
repararet ipsum, esset uera mutatio, sicut si sol repararet ipsum. 255
Item quod aliquid rei remaneat idem numero, magis uidetur facere
ad hoc quod illud cuius erat pars possit redire idem numero quam si
nichil remaneret, quia plus est reparare utramque partem quam
alteram; set in motu et mutatione rei corrupte aliquid remanet,
scilicet materia uel subiectum, in annichilatione autem angeli nichil 260
remaneret; ergo facilius uidetur esse quod res corrupta reparetur per
motum et mutationem quam res annichilata per creationem uel
recreationem; ergo modus agendi | per motum et mutationem non
π393vb impedit agens naturale plus quam diuinum quin possit idem numero
reparare. 265
Item nec propter differentem uirtutem agentis, utpote quia Deus
agit infinita uirtute, agens uero naturale finita, quia effectus finitus,
qui secundum speciem potest produci a uirtute finita, numquam
exigit infinitatem uirtutis in causa sua nisi propter modum quo
producitur, puta si producatur per creationem uel alio modo, quo 270
creature non competit; set omnis forma naturalis in rebus
generabilibus et corruptibilibus excepta anima rationali est quidam
effectus finitus, qui secundum suam speciem potest produci uirtute
finita et producitur; ergo numquam requirit in producente infinitam
uirtutem, nisi producatur tali modo qui creature non competit; set 275
productio eius in sua reparatione, etiamsi fiat a Deo, est per ueram
mutationem, sicut si fieret a creatura, ut statim dictum est; ergo
reparatio rei corrupte non requirit necessario uirtutem infinitam.
Differentia igitur uirtutis infinite in agente non potest esse causa quare
Deus possit idem in numero reparare, non autem natura. Quid ergo est 280
causa quare natura non possit? Absque dubio dicitur esse illud quod
tangit Philosophvs II D e g e n e r a t i o n e, scilicet quod idem
manens idem semper est natum facere idem; ad hoc autem quod agens

282 idem … 283 idem2] Auct. Ar., 4, 43 (170,6); cf. Arist., De gen. et corr., II, 10, 336a27-28
DISTINCTIO XLIII QVESTIO III 25

faciat idem numero, oportet quod maneat idem in se quoad uirtutem
285 et idem in habitudine ad passum uel productum quoad actionem.
Cum autem actio nature interrumpitur, non manet eadem habitudo
agentis ad passum uel productum, nec habitudo eadem reparari
potest, ut prius probatum est; et ideo non potest reparari idem
productum secundum numerum. Istud etiam inuenitur in Deo per
290 comparationem ad ea quorum substantia deperit in toto uel in parte,
quia actio Dei in creaturam interrumpitur, et ideo non manet eadem
habitudo Dei agentis ad creaturam pro prima rei productione et eius
reparatione, et hec ratio communis est ad ea que sunt successiua et
permanentia.
295 [19] Tertia ratio talis est: idem locus acquiritur pluribus motibus
localibus; set eadem forma secundum naturam non acquiritur
pluribus actionibus; et causa est quia motus non terminatur ad locum
ut sit, set ut mobile sit in loco; et ideo non oportet locum uariari
secundum se uariato motu ad locum, set oportet naturaliter formam
300 uariari uariata actione per quam forma acquiritur. Ex hoc potest sic
argui: si eadem forma numero pluribus actionibus in materia fiat,
oportet quod utraque actio uel saltem altera terminetur ad formam
non ut sit simpliciter, set ut sit in materia uel subiecto. Et propter
hoc ad eandem formam terminatur generatio hominis et resurrectio
305 eius, quia uel utraque actio uel saltem altera terminatur ad animam,
non ut sit simpliciter, set ut sit in materia; set in hiis quorum
substantia deperditur utraque actio, scilicet productio et reparatio,
terminaretur ad formam ut sit et non solum ut sit in hoc, scilicet in
materia uel subiecto; ergo impossibile est quod due actiones
310 terminentur ad eandem formam.
[20] Quarta ratio talis est, quia si Deus causaret angelum et postea
annichilaret ac deinde repararet, uerum esset dicere quod angelus fuit
bis realiter; hoc autem non esset numeratione agentis, puta Dei, qui
unus est, nec cuiuscumque alterius extrinseci ab angelo, quia si Deus
315 nichil fecisset nisi angelum quem annichilatum postea reparasset,
adhuc esset uerum dicere quod angelus bis fuisset, quod non posset
uerificari nisi numeratione angeli uel durationis eius, quod idem est;
quare etc.



306 in1] iter. π
26 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


[21] Posset etiam ad idem addi alia ratio facta in precedenti
articulo, scilicet quod eandem formam, puta idem lumen, reparari 320
aut est possibile simpliciter uel simpliciter impossibile, et deducatur
ut prius; uidetur ergo quod quorum substantia deperit in toto uel in
parte, non possunt eadem secundum numerum reparari, siue sint
successiua siue permanentia. Et hoc expresse dicit frater Thomas lib.
IV dist. 44 art. 2 in solutione 3 arg., quod fuit tale: unus homo non est 325
plura animalia; ergo si non est idem animal, non est idem homo
numero; set ubi non est idem sensus, non est idem animal, quia animal
diffinitur per sensum primum, scilicet tactum; sensus autem non manet
in anima separata; ergo non possunt idem numero resumi.
Ad quod respondet quod illa ratio optime concludit contra ILLOS 330
qui ponunt animam sensitiuam et rationalem diuersas in homine, quia
secundum | hoc anima sensitiua esset in homine corruptibilis, sicut in
π394ra aliis animalibus; unde in resurrectione non esset eadem anima sensitiua
nec idem animal nec idem homo; si autem ponamus quod eadem anima
secundum substantiam sit rationalis et sensitiua, nullas ex hoc angustias 335
patiemur, quia animal diffinitur per sensum, qui est anima sensitiua,
sicut per formam essentialem, licet per sensum, qui est potentia,
cognoscatur eius diffinitio; anima autem sensitiua quantum ad
essentiam manet sicut et rationalis, cum sint idem. Hec sunt uerba
eivs, ex quibus patet clare quod intentio eius est quod ea quorum 340
substantia in aliquo deperit, non possunt eadem secundum numerum
reparari.
Item dicit in e o d e m IV dist. 12 art. 2 q. 4 in corpore questionis
et in ultima parte q. 77 art. 5, que pars fuit opus eius ultimum et
finale, ut apparet ex eius incomplexione. 345
[22] Ad argumenta in contrarium dicendum quod cuilibet rei
repugnat esse nunc et prius cum media interruptione sue entitatis,
licet permanentibus non repugnet esse nunc et prius absque
interruptione sue entitatis; fieri autem nunc et prius respicit esse
nunc et prius non absolute, set cum interruptione sue entitatis; quod 350
fit enim prius non fuit per aliquod tempus; et ideo repugnat eidem
rei quod fiat prius et postea.


[23] Ad secundum dicendum quod species angeli posset reparari
absque reparatione eiusdem indiuidui; et quod dicitur quod in una
355 specie angeli non potest esse nisi unum indiuiduum uel unum
suppositum, potest dici quod immo, uel potest dici quod in una
specie non possunt simul esse plures angeli, possunt tamen esse
successiue.
[24] Ad tertium dicendum quod non est simile de esse in tempore
360 et de esse in loco, quia esse in tempore, ut nunc large accipimus, est
solum secundum coexistentiam, scilicet quia res est dum tempus est,
siue mensuretur tempore siue non; et ideo tempori uel parti temporis
nichil potest deesse nisi amittendo suum esse, quo amisso res non
potest reparari; semper autem amittitur nisi semper res sit, quia
365 tempus semper est; esse autem in loco non est esse dum locus est, set
est habere aliquam habitudinem ad locum, uel secundum
commensurationem, quod idem est quod esse in loco localiter, uel
secundum alium ordinem, ut est de corpore Christi, quod est sub
hostia sacramenti, prout in precedentibus determinatum est. Cum
370 igitur corpus absque amissione proprii esse possit commensurari
alicui loco et habere aliquam aliam habitudinem ad locum distantem
absque simili habitudine ad medium, ideo idem corpus potest esse in
locis distantibus absque eo quod sit in loco medio.
[25] Ad quartum dicendum quod licet annichilato mundo nunc
375 Deus esset idem qui prius, non tamen haberet eandem habitudinem
extrinsecam ad res creatas quam habuit antequam mundus fieret,
quia etsi tunc nichil erat sicut et nunc nichil esset annichilato mundo
et in hoc uideatur esse eadem habitudo nunc et prius, tamen non est
eadem propter interruptionem mediam qua Deus res creauit et
380 creatas conseruauit.
Item non probat nisi quod sicut ante creationem mundi nichil
fecit manente ista habitudine, ita annichilato mundo nunc nichil
faceret manente eadem habitudine, quod non est ad propositum
eorvm, set ad oppositum. Si autem intelligatur quod eadem habitudo
385 esset extrinseca in reparando nunc que fuit in creando, negandum est
propter interruptionem.





[26] Ad quintum de Avgvstino potest dici quod materia
secundum se nullam habet actualem unitatem uel pluralitatem, sicut
de se nullam habet actualem entitatem; et ideo materia de se non
potest esse una cum alia materia uel diuersa ab ea secundum omnem 390
unitatem uel pluralitatem quam habet a forma, ut magis infra
patebit. Et ideo si annichilata esset materia hominis et Deus eam
repararet, ipsa secundum se non posset dici eadem cum precedente
nec alia; tamen posset dici eadem ratione forme cui uniretur, quia
eidem anime secundum numerum uniretur materia reparata et illa 395
que prius fuit.
[27] Ad sextum dicendum quod si propria passio non differt
realiter a suo subiecto, tunc subiectum numquam est successiue sub
diuersis propriis passionibus, quia si reparatur idem subiectum
secundum numerum, puta homo idem, reparabitur et eadem passio, 400
si uero passio differat realiter a subiecto et maxime re absoluta, tunc
passio corrupta non poterit reparari eadem secundum numerum, set
alia; nec est inconueniens quod idem subiectum uicissim sit sub
diuersis passionibus solo numero differentibus, maxime uirtute
π394rb diuina et in illo casu intelligitur etc. | 405






Qvestio qvarta
Vtrvm resvrrectio mortvorvm fiet in instanti an in tempore

[1] Quarto queritur utrum resurrectio mortuorum fiet in instanti an
in tempore. Et uidetur quod in tempore primo per auctoritatem beati
5 Avgvstini XX D e c i u i t a t e D e i, cap. 19, ubi dicit quod mortui
transituri sunt ad immortalitatem mira celeritate; set iste transitus erit
per resurrectionem; celeritas autem non est nisi in tempore, sicut et
uelocitas; ergo resurrectio fiet in tempore.
[2] Item plures actiones inter se ordinem habentes non possunt
10 esse simul; set in resurrectione erunt multe actiones inter se ordinem
habentes, scilicet collectio puluerum, formatio corporum et animatio
eorum; ergo non poterunt esse simul, scilicet in eodem instanti.
[3] In contrarium est quod dicit Apostolvs I C o r. 5, quod
mortui resurgent in momento et in ictu oculi. Et Avgvstinvs, ubi
15 supra, dicit quod in ipso temporis puncto rapientur obuiam Christo in
aera.
[4] Responsio. Questio ista unum supponit et aliud querit:
supponit quod omnes resurgent et querit an resurrectio omnium fiet
in instanti. Illud quod supponitur, rationabiliter supponitur. Ad hoc
20 enim ponendum cogimur auctoritate et ratione: auctoritate Apostoli
I C o r. 15 dicentis: Omnes quidem resurgemus; qui autem ‘omne’
dicit, nichil excipit. Ratio etiam ad hoc est quia mors est pena
originalis peccati, a qua etiam beata Virgo immunis non fuit; et si illa
non fuit immunis, rationabile est quod nullus homo immunis fiat a
25 morte; si autem omnes moriuntur, oportet dicere quod omnes
resurgent, quia omnes pertinebunt ad generale iudicium.







Quid autem fiet de illis qui tunc inuenientur uiui in aduentu
Christi, de quibus dicit Apostolvs I Th e s s. 4 quod rapientur in
nubibus obuiam Christo in aera, tenetur communiter; et sic tenet
beatus Avgvstinvs, ubi supra, quod in ipso raptu morientur et 30
corpora eorum resoluentur et subito reparabuntur. Et illud oportet
dicere, quia electi non resurgent ad gloriam cum peccatis suis
uenialibus; ergo oportet illa peccata esse punita ante resurrectionem,
quia post resurrectionem non erit purgatorium in quo peccata
uenialia puniantur; non uidetur autem quod ante resurrectionem 35
possint aliter puniri nisi in morte et per mortem; quare etc.
Rationabile est ergo illud quod supponitur.
Illud autem quod queritur potest habere duplicem intellectum,
utrum scilicet resurrectio cuiuslibet fiet in instanti an in tempore,
aliud utrum resurrectio non solum cuiuslibet secundum se, set 40
omnium fiet non solum in instanti, set in eodem instanti, uel
resurgent aliqui in uno instanti, alii uero in alio.
[5] Quantum ad primum intellectum aduertendum est primo
quod sicut dicit Damascenvs lib. IV, cap. ultimo, resurrectio est eius
quod cecidit iterata surrectio. In morte autem est triplex casus: cadit 45
enim compositum per separationem anime a corpore, cadit etiam
corpus inquantum dissoluitur in elementa, cadit etiam materia
inquantum corpus resoluitur, per hoc quod diuiditur in diuersas
partes et dispergitur; et ideo in resurrectione oportebit esse triplicem
resurrectionem. Prima erit collectio partium seu puluerum 50
dispersorum; secunda erit formatio corporum; tertia animatio eorum
uel econuerso quantum ad animationem et formationem. Primum
istorum fiet per angelos et successiue. Quod fiet per angelos, apparet
M a t t h. 24, ubi dicitur quod Christus mittet angelos suos cum tuba
et uoce magna, et congregabunt electos eius a quatuor celi uentis, et 55
loquitur ibi de resurrectione, et hoc fiet rationabiliter, quia corporalia




administrari debent per spiritualia in hiis in quibus eorum operatio
potest adhiberi.
Quod autem fiat successiue et in tempore, patet, quia omnis motus
60 localis causatus a uirtute creata necessario est in tempore; set collectio
partium seu puluerum per angelos fiet per motum localem ipsorum
puluerum seu partium; fiet etiam per uirtutem creatam, quia per
uirtutem angelicam; ergo fiet in tempore.
[6] De formatione autem et organizatione corporum ex pulueribus
65 non potest dici quod fiat ministerio angelorum, quia, sicut dictum
fuit in II lib., angelus non | potest immediate introducere formam in π394va
materia corporali, set solum potest coniungere actiua passiuis,
mediante quorum actione forma introducitur in materia; set in
resurrectione non coniunguntur talia actiua passiuis, ex quorum
70 actione posset corpus humanum formari et organizari; ergo ad
formationem et organizationem corporis in resurrectione angeli
nichil facient penitus. Minor declaratur, quia formatio et organizatio
corporis humani per actiua et passiua naturalia fit mediantibus et
instrumentis determinatis et mediis, puta mediante semine, et
75 determinato loco, puta in matrice, et determinato modo, quia semen
primo est molle et postea durum, ut dicitur II P h i s i c o r u m,
quorum nullum erit in reparatione corporum resurgentium; quare
etc.
Item quamuis aliqua organizatio in naturali generatione hominis
80 corporis humani precedat introductionem anime rationalis, non
tamen illa que manet cum anima, set sequitur introductionem anime
saltem ordine nature, licet non ordine temporis, quia anima
numquam est nisi in corpore organizato; set prima organizatio
corporis non erit in resurrectione, set tantum secunda; ergo illa
85 ordine nature sequitur animationem, quamuis sit simul in tempore;
ergo erit ab eodem a quo et animatio; set animatio non potest esse
nisi a solo Deo; ergo nec ista organizatio. Erit ergo in instanti, quia
omnis successio est ex resistentia passi ad agens; quando enim passum
nichil resistentie habet <ad> agens, set est summe dispositum ad




susceptionem forme, tunc forma in instanti introducitur, ut patet de 90
lumine in aere; set in creatura non potest esse aliqua resistentia ad
Deum, set est summa obedientia ut fiat ex ea et in ea quidquid Deus
uult fieri; ergo omnia talia fiunt subito et in instanti nisi Deus ex
ordine sapientie sue propter aliquam causam uelit talia fieri
successiue, quod non habet locum in proposito; ergo tam animatio 95
quam organizatio corporum fient in resurrectione a Deo immediate
et subito sine tempore.
[7] Set contra ista arguitur dupliciter: primo quia impossibile est
motum localem fieri in instanti; set si organizatio corporum in
resurrectione fieret subito, motus localis fieret in instanti; ergo illa 100
organizatio non fiet subito. Maior supponitur. Set minor probatur,
quia pulueres, ex quibus corpus formabitur, aut erunt maioris
quantitatis quam corpus formandum aut minoris aut equalis: si
maioris quantitatis et corpus formetur ex eis subito, sequeretur quod
aliquid de loco puluerum remanebit uacuum aut ad illud mouebitur 105
in instanti aliqua pars aeris circumstantis; at uacuum non potest esse;
ergo motus ille erit in instanti. Si autem fuerit minoris quantitatis
quam corpus formandum, idem sequetur, quia corpus formatum
subito occupabit maiorem locum; set hoc non poterit esse nisi subito
cedat ei aliqua pars aeris circumstantis; cessio autem ista erit per 110
motum localem, quia alia non est intelligibilis; ergo illa pars que
cedet subito mouebitur de loco suo. Si autem sint equalis quantitatis,
idem sequitur, quia corpus organicum aliter figurabitur quam partes
ex quibus formabitur; set in figuratione noua necesse est esse nouum
ordinem et nouam positionem partium secundum sub et supra, 115
dextrum et sinistrum, ante et retro. Si ergo corpus formetur subito,
tunc noua positio partium fiet subito; set talis non potest fieri nisi
cum motu locali cessione corporis circumstantis; ergo motus localis
esset in instanti.
[8] Secundo instatur contra illud quod dictum est, scilicet quod 120
animatio fiat subito uel in instanti eodem quo et organizatio, quia
animatio est quedam mutatio; set termini mutationis, qui sunt
habitus et priuatio secundum Philosophvm I P h i s i c o r u m et V,




non possunt esse simul tempore in eodem subiecto; ergo
125 animationem precessit tempore in corpore organizato, quod subicitur
anime, priuatio actualis existentie ipsius anime, et sic organizatio
corporis et eius animatio non erunt simul.
[9] Ad illa respondent qvidam dicentes sic ad primum quod motus
localis potest uirtute diuina fieri in instanti, licet hoc non possit
130 uirtute nature; illa autem cessio qua localiter cedet pars aeris corpori
resurgenti fiet uirtute diuina; nam sicut corpus motum ab aliquo
expellit aliud de loco suo et cogit ipsum moueri et tamen corpus
expulsum non mouetur proprie a corpore expellente, set tam corpus
expellens quam corpus expulsum mouetur a primo impellente, | ita π394vb
135 in proposito Deus formans maius corpus quam sint pulueres ex
quibus formabitur formando tale corpus expellit partes aeris
circumstantis de locis suis in instanti.
[10] Ad secundum dicunt quod illa animatio non erit mutatio,
quia omnis inductio forme in passum que non precedit ipsum
140 passum tempore, non est mutatio, set est passio de genere passionis.
Quod non sit mutatio, patet, quia omnis mutatio est inter terminos
oppositos, qui non patiuntur se in eodem subiecto pro eodem
instanti; ergo ubi est uera mutatio, oportet terminum a quo
preexistere in subiecto ante introductionem termini ad quem, et per
145 consequens oportet subiectum preexistere termino ad quem; si ergo
subiectum non preexistit, non erit mutatio, erit tamen passio, quia
omnis receptio passio quedam est.
[11] Set ista non uidentur ualere. Quod enim primo dicitur, quod
motus localis potest fieri in instanti uirtute diuina, non est uerum,
150 quia simile est de alteratione, per quam forma educitur de imperfecto
ad esse perfectum per medios gradus, et de motu locali, per quem
mobile quacumque uirtute moueatur pertransit de extremo in
extremum per medium; set talis alteratio non potest fieri in instanti,
set necessario fit in tempore; ergo et omnis motus localis. Maior
155 patet, quia magis uidetur quod talis alteratio possit fieri in instanti





quam aliquis motus localis; uidetur enim in genere alterationum
quod aliqua potest fieri in instanti naturaliter, sicut illuminatio aeris;
set nullum motum localem uidemus fieri in instanti; ergo quantum
est ex genere eorum magis repugnat motui locali fieri in instanti
quam alterationi. 160
In speciali autem similis causa utrobique ponitur, quia ponitur
quod non sit processus de extremo in extremum nisi per medium;
quare si non est possibile talem alterationem fieri in instanti,
impossibile est aliquem motum localem fieri in instanti. Et hec fuit
maior. Minor similiter probatur, quia si talis alteratio posset fieri in 165
instanti, sequeretur quod subiectum alterationis simul esset magis et
minus perfectum secundum eandem speciem uel formam, quia in
eodem instanti esset sub forma secundum gradum medium et
secundum gradum perfectum. Illud autem est impossibile, quia tunc
idem posset simul esse magis et minus album uel magis et minus 170
calidum, quod est impossibile, quia magis et minus habent
oppositionem et incompossibilitatem, cum possint esse termini
motus et mutationis.
Item si motus localis posset fieri in instanti, sequeretur quod
mobile simul esset in medio et in termino; si enim prius esset in 175
medio quam in termino, iam non esset motus in instanti, set in
tempore, quia prius et posterius duratione necessario requirunt
tempus; set idem corpus simul esse localiter in diuersis locis est
impossibile quacumque uirtute, ut inferius apparebit; ergo
impossibile est quod mobile sit simul in medio et in termino, et per 180
consequens quod motus localis fiat in instanti.
[12] Secunda etiam responsio ad secundam instantiam non ualet;
licet enim possit esse aliqua passio seu receptio que non sit uera
mutatio, tamen animatio que erit in resurrectione erit uera mutatio,
quia subiectum aliter se habebit tunc quam prius; materia enim in 185
qua recipietur anima fuit prius immediate sub forma puluerum (non
enim, ut isti ymaginantur, formatio corporis precedet naturaliter
animationem, immo animatio precedet naturaliter formationem). Si
enim formatio corporis precederet animationem, precederet ipsam ut




190 dispositio media in fieri solum uel ut dispositio media in esse; non
potest dici quod precedat solum in fieri, quia illa non maneret cum
forma, set talis animatio, ut isti dicunt, in eodem instanti est cum
anima; ergo simul esset et non esset.
Item Deus in agendo non indiget dispositione in fieri, quia potest
195 quamlibet formam introducere in materia immediate post
quamcumque aliam; non enim est limitatus ad agendum per
determinata media sicut agentia naturalia; cum igitur animatio fiat
uirtute diuina, patet quod non requirit aliquam dispositionem in fieri
precedentem. Nec potest dici quod formatio corporis sit dispositio in
200 esse et quod precedat animationem, quia omnis dispositio in esse
sequitur formam substantialem, que immediate perficit materiam et
prius ordine nature quam quecumque alia perfectio. | π395ra
[13] Dicendum ergo est aliter ad predictas instantias. Ad primam
quod non oportet motum localem fieri in instanti, dato quod
205 organizatio fiat in instanti, quia cum collectio puluerum fiat prius
tempore ministerio angelorum, potest Deus facere quod pulueres ex
quibus corpora formabuntur sint eiusdem quantitatis et figure cum
corporibus formandis; et tunc non habebit locum argumentum, quia
corpus formatum precise occupabit illum locum quem pulueres
210 occupabant.
Vel dato quod corpus formandum sit maioris quantitatis quam
pulueres, potest dici quod Deus potest annichilare partes aeris
circumstantis quantum sufficit pro occupatione corporis formandi; et
illud est conuenientius dicere quam ponere motum localem fieri in
215 instanti, quia illud est possibile secundum omnes; motum autem fieri
in instanti est simpliciter impossibile.
Similiter si corpus formandum sit minoris quantitatis, melius esset
et possibilius dicere quod locus ad modicum tempus maneret uacuus
quam quod partes aeris uicini illuc mouerentur in instanti; Deus
220 enim potest facere uacuum prout uacuum dicit ultimum continentis
non habentis actu aliquod corpus contentum, sicut posset omnia
annichilare que sunt infra celum celo remanente in sua figura.






Posset etiam dici secundum aliqvos quod rarefactio et
condensatio, cum sint alterationes, possent fieri in instanti; ad
rarefactionem enim sequitur maior quantitas, que secundum istos de 225
nouo generatur, et per condensationem sequitur minor, que similiter
de nouo generatur, et sic per subitam rarefactionem aut
condensationem potest aer occupare maiorem uel minorem locum et
sic cedere alteri uel implere locum alterius et non per motum
localem. 230
Ad secundam instantiam patet responsio, quia non ponimus quod
organizatio precedat tempore uel natura animationem, set econuerso
animatio ordine nature precedit organizationem, et subiectum eius
est sola materia que prius fuit sub forma puluerum et postea efficitur
sub anima; et sic est ibi uera mutatio. Patet igitur primum, scilicet 235
qualiter resurrectio uniuscuiusque fiet in instanti.
[14] Quantum ad secundum intellectum questionis, scilicet an
resurrectio omnium mortuorum fiat in eodem instanti, dicendum est
quod non, quia prius resurgent illi qui fuerunt mortui quam illi qui
in aduentu Christi inuenientur uiui, nichilominus morientur ut 240
resurgant, sicut prius dictum fuit; et hoc oportet ponere maxime
propter auctoritatem Scripture, cui concordant ea que dicta sunt
prius; dicit enim Apostolvs Th e s s. 4 quod mortui qui in Christo
sunt resurgent primi, deinde nos qui uiuimus, qui relinquimur, simul
rapiemur cum illis in nubibus obuiam Christo in aera. Ex quo patet 245
quod quando mortui iam resuscitati obuiabunt Christo in aera, tunc
simul rapientur illi qui uiui inuenientur; set illi, ut dictum est, in ipso
raptu morientur, et deinceps resuscitabuntur; ergo posterius
resuscitabuntur quam primi, quia cum primis resuscitatis adhuc
uixerunt uita mortali. Hec etiam cogunt uerba auctoritatis; dicitur 250
enim quod illi qui prius sunt mortui resurgent primi; hoc autem non
potest intelligi de primitate dignitatis apud Deum, quia multi qui in
aduentu Christi inuenientur uiui erunt maioris meriti et maioris
dignitatis apud Deum quam aliqui eorum qui prius fuerunt mortui.




255 Nec potest intelligi de primitate nature, quia inter indiuidua eiusdem
speciei non est ordo nature; oportet ergo quod intelligatur de
primitate temporis, sicut dictum est, quod iam aliis resuscitatis illi
qui in aduentu Christi inuenientur uiui cum illis rapientur adhuc
uiuentes uita mortali, deinde morientur et postmodum
260 resuscitabuntur. Patet ergo quod licet resurrectio cuiuslibet sit in
instanti, resurrectio tamen omnium non erit in eodem instanti.
De illo autem instanti, quando erit, non potest haberi certitudo,
immo nec de tempore nec de die nec de hora. Nam interrogantibus
apostolis A c t. 1: Domine, si in tempore hoc restitues regnum Israhel?,
265 responsum est illis: Non est uestrum nosse tempora uel momenta que
Pater posuit etc., in quo autem, dici AVGVSTINVS XVIII D e
c i u i t a t e D e i, omnium de hac re calculantium digitos resoluit et
quiescere iubet; quod enim apostolis querentibus noluit indicare, nec aliis
reuelabit. Vnde omnes illi qui tempus illud prefigere uoluerunt falsiloqui
270 inuenti sunt.
[15] Verumptamen propter illud quod scriptum est M a t t h. 25:
Media nocte clamor factus est: Ecce sponsus uenit, dicunt | qvidam π395rb
quod Christus media nocte uenturus est ad iudicium, accipiendo
mediam noctem secundum clima in quo est uallis Iosaphath, circa
275 quem locum erit iudicium, ut dicit Magister in littera; et illud
confirmatur per auctoritatem Cassiodori super illud P s.: Media
nocte surgebam ad confitendum tibi, ubi dicitur quod Christus media
nocte ueniet, quia Dominus illa hora percussit primogenita Egypti, ut
habetur E x o d. 12.
280 [16] Alii uero dicunt quod resurrectio et aduentus Christi ad
iudicium erit in crepusculo diei, sole existente in oriente et luna in
occidente, quia in tali dispositione sol et luna creduntur creata, cum



luna sit tunc perfecta quoad lumen respectu emisperii nostri, ut sic
eorum circulatio compleatur per reditum ad idem punctum.
Et confirmatur hoc, quia Christus tenetur resurrexisse tali hora; et 285
ille modus uidetur probabilior, quia quidquid in aliis auctoritatibus
de nocte dicitur, intelligi potest propter incertitudinem, secundum
quem modum dicit Apostolvs quod dies Domini sicut fur in nocte ita
ueniet, hec est hora que nescitur; et hoc expresse insinuat Christus in
euangelio dicens quod si sciret paterfamilias qua hora fur ueniret, 290
uigilaret utique, et uos estote parati, quia nescitis diem neque horam.
[17] Ad primum argumentum dicendum quod celeritas illa, de qua
loquitur beatus Avgvstinvs, est intelligenda quantum ad
collectionem puluerum, que fiet ministerio angelorum; hec enim fiet
in tempore, scilicet breuissimo, ut oculis hominum merito sit 295
admirabilis uel, si intelligatur de animatione et organizatione, tunc
nomen celeritatis large accipitur pro eo quod fit subito uel in instanti.
[18] Ad secundum dicendum quod plures actiones quarum
quelibet est instantanea, nec habent oppositionem ad inuicem,
possunt esse in eodem instanti; tales autem erunt animatio corporum 300
et eorum organizatio in eorum resurrectione; collectio autem
puluerum fiet in tempore et precedet tam animationem quam
organizationem.





[1] Solent autem nonnulli. Determinato de resurrectionis ueritate. Hic
determinat de resurgentium conditione et habet duas partes: primo
inquirit conditionem resurrectionis eorum qui in hac uita uixerunt;
5 secundo specialiter inquirit de defectibus abortiuorum ibi: Illud etiam
inuestigari. Prima habet duas: primo determinat conditionem
bonorum resurgentium; secundo de conditione malorum ibi: De
reprobis autem. Prima est presentis lectionis; et diuiditur in tres:
primo determinat de statura resurgentium, secundo de integritate ibi:
10 Non enim possunt, tertio de gloria bonorum ibi: Hoc autem in
corporibus.
[2] In speciali autem sic proponit Magister quod omnes resurgent in
etate in qua Christus resurrexit, set non in statura, set sua propria
quam unusquisque habuit uel habiturus fuit; resurgent etiam cum
15 membrorum integritate, quia in quamcunque rem transiuit materia
corporis, tamen reddetur illi corpori, ubi prius animata fuit, ita
tamen quod tota materia reddetur toti corpori ordinata sine omni
indecentia; hec autem decentia specialiter apparebit in corporibus
sanctorum qui sine omni uitio et deformitate resurgent. Et in hoc
20 terminatur sententia etc.






Qvestio prima
Vtrvm ad hoc qvod idem homo nvmero resvrgat, reqviratvr
qvod formetvr corpvs eivs <ex> eisdem pvlveribvs in qvos fvit
resolvtvm

[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum ad hoc quod 5
idem homo numero resurgat, requiratur quod formetur corpus eius
ex eisdem pulueribus in quos fuit resolutum uel, ut qvidam
queruntur, supposito quod corpus Petri et corpus Pauli remanerent
post mortem non incinerata et in resurrectione anima Petri fieret in
corpore Pauli et corpus Petri animaretur anima Pauli, utrum esset 10
idem numero Petrus qui prius fuit et idem numero Paulus. Et
arguitur quod non, quia que differunt secundum materiam secundum
numerum differunt, ut habetur V M e t a p h i s i c e; set facta ista
suppositione Petrus post resurrectionem differt a se ipso ante
π395va resurrectionem secundum materiam; ergo non esset idem numero. | 15
[2] Item idemptitas totius dependet ex idemptitate partium; set si
anima Petri fieret in corpore Pauli, compositum ex hiis non haberet
easdem partes essentiales quas habebat Petrus ante resurrectionem, quia
saltem non haberent eandem materiam; ergo non esset idem
compositum quod prius. 20
[3] In contrarium arguitur quia quando duo habent eandem
habitudinem ad tertium, quidquid causatur ex coniunctione unius cum
illo, causatur ex coniunctione alterius cum eodem; set corpus Petri et
corpus Pauli habent omnino eandem habitudinem ad animam Petri,
ut probabitur; ergo si ex coniunctione unius illorum cum anima Petri 25
resultat idem Petrus ut prius, uidetur quod similiter fiat ex



coniunctione alterius. Probatio minoris, quia corpus Petri et corpus
Pauli non habent aliquam habitudinem ad animam uel quamcumque
aliam formam nisi mediante resolutione in materiam primam, qua
30 facta materia utriusque, cum sit pura potentia nullum actum sibi
determinans, equaliter est in potentia ad omnem formam; et sic
habent equalem habitudinem.
[4] Responsio. Intelligendum est quod si de essentia hominis esset
sola forma, questio non esset dubitabilis, quia manente eadem forma,
35 quantumcumque materia uarietur, semper esset idem homo; set quia
communiter tenetur, et ueritas sic habet, quod de essentia et
quidditate hominis et cuiuscumque substantie generabilis et
corruptibilis sunt materia et forma, ideo hac suppositione facta
procedendum est ad solutionem questionis. Et dicendum est quod de
40 hac questione oportet dare aliam sententiam si in homine preter
animam rationalem sit alia forma dans materie esse corporeum et
aliam si anima sola sit forma hominis dans materie esse corporeum et
ceteras perfectiones.
Primo enim modo dicendum esset quod non esset idem Petrus nec
45 idem Paulus. Cuius ratio est quia si materia haberet esse corporeum
per aliam formam ab anima, corpus diceret partem realem hominis
habentem propriam entitatem et unitatem preter unitatem et
entitatem quam sortiretur ab anima; cum igitur entitas et unitas
totius sit ex entitate et unitate partium et secundum positionem
50 predictam non essent eedem partes essentiales in Petro post
resurrectionem ut fuerunt ante, consequens est quod non esset idem
Petrus, quia non esset idem corpus.
Si autem in homine sit unica forma substantialis, scilicet anima
rationalis, dans esse corporeum cum ceteris perfectionibus, tunc
55 questio implicat contradictionem, quia corpus Petri non potest esse
nisi compositum ex materia et anima Petri que dat ipsi tale esse; et
per eandem rationem non potest esse corpus Pauli nisi compositum
ex materia et anima Pauli dante tale esse; ergo anima Petri non potest
esse in corpore Pauli nec econuerso, nisi anima Petri fiat anima Pauli
60 uel simul in eadem materia sit anima Petri cum anima Pauli. Set




utrumque istorum implicat contradictionem, primum scilicet quod
anima Petri sit anima Pauli, quia tunc anima Petri non est anima
Petri, set Pauli; et secundum similiter, scilicet quod due forme
substantiales eiusdem rationis informent eandem partem materie,
quia tunc de eodem posset dici quod esset Petrus et Paulus et quia 65
Petrus non est Paulus nec Paulus Petrus, per consequens Petrus non
esset Petrus, nec Paulus esset Paulus.
[5] Restat ergo quod alio modo formetur questio, si aliquo modo
deberet habere locum, ut queratur sic: supposito quod anima Petri
fieret in materia que fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus 70
qui prius erat; et sic intelligendo questionem primo ponetur solutio
questionis; secundo mouebuntur quedam difficultates contra
solutionem et tertio respondebitur ad illas difficultates.
[6] Quantum ad primum dicendum est quod cuicumque materie
uniatur anima Petri in resurrectione, ex quo est eadem forma 75
secundum numerum, per consequens erit idem Petrus secundum
numerum. Quod probatur dupliciter; primo ex natura materie sic:
secundum Aristotilem VII M e t a p h i s i c e materia secundum se
non est quid neque quantum neque quale nec aliquod eorum
predicamentorum, nec tamen est nichil nec negatio nec priuatio, set 80
est pura potentia susceptiua omnium formarum corporalium et
priuationum. Et idem dicit beatus Avgvstinvs XII
C o n f e s s i o n u m quod materia nec est corpus nec forma nec
aliquid de se formatum; et sic est proprie nichil, et tamen non est
nichil, set est aliquid susceptibile omnium formarum. Et 85
π395vb Commentator in D e s u b s t a n t i a o r b i s dicit quod materia |
substantiatur per posse. Ex quo patet quod ad intrinsecam naturam
materie nulla actualitas omnino pertinet, set pura potentialitas ad
recipiendum quamcumque actualitatem in materia possibilem.



90 Ex hoc sic arguitur: quando aliquid nullam diuersitatem ex se
habet, set omnem quam habet uel habere potest trahit ex alio non
solum effectiue, set etiam formaliter, tale debet iudicari idem uel
diuersum ex alio; set materia prima in et ex se nullam diuersitatem
habet ad aliam materiam, set omnem quam habet uel habere potest
95 trahit ex alio, scilicet ex forma sibi indita et ex dante formam, et ex
uno formaliter et ex alio effectiue; ergo materia debet iudicari eadem
uel diuersa solum ex forma sibi indita; existente ergo eadem forma,
omnis materia sibi unita nunc et prius debet iudicari eadem; si autem
hec, et compositum. Maior de se nota est. Minor probatur ex natura
100 materie, que est quod ipsa sit pura potentia, ut statim dictum est,
quia est quo materia est pura potentia, ut statim dictum est, non
habet de se aliquod esse, set solum posse esse; set totum suum esse est
a forma, et per consequens idemptitas et diuersitas, cum ab eodem
habeat quodlibet esse et esse unum in se et diuersum ab alio; materia
105 ergo, cum de se non habeat aliquam entitatem, set solum potentiam
ad entitatem, ex se non habet aliquam diuersitatem, set solum
potentiam ad diuersitatem. Et hoc est quod dicit Commentator
super II M e t a p h i s i c e, quod in fundamento nature nichil est esse
distinctum; uocat autem fundamentum nature materiam primam. Et
110 sic patet minor; sequitur ergo conclusio.
[7] Secunda ratio talis est: nisi tota unitas materie et compositi esset a
forma, tunc animal quod nutritur post conuersionem alimenti non esset
simpliciter idem quod prius, etiam quoad essentiam; consequens est
falsum, ergo et antecedens. Falsitas consequentie apparet per
115 Damascenvm lib. IV 5 cap., ubi dicit quod panis et uinum et aqua in
corpus et sanguinem comedentis transmutantur, nec tamen fit aliud
corpus quam primo; et idem uidetur sentire Aristotiles I D e
generatione.
Est etiam ad hoc ratio quia si animal esset aliud essentialiter post
120 nutritionem quam ante, aut esset aliud secundum se totum aut




secundum partem solum: non secundum se totum, ut de se patet
(tunc enim in omni nutritione esset noua generatio, quod est falsum);
nec secundum partem, quia aut secundum formam aut secundum
materiam: non secundum formam, quia, ut dicitur I D e
g e n e r a t i o n e, in hoc differt nutritio a generatione quia in 125
nutritione materia non accipit nouam formam, que prius non fuit,
set solum sub forma que prius extitit; in generatione autem materia
accipit nouam formam, que omnino prius non fuit; nec secundum
materiam, quia aut secundum totam aut secundum partem: non
secundum totam, quia materia animalis preexistens non tota simul 130
abicitur et alia tota noua inducitur, ut de se patet; nec secundum
partem, quia materia secundum se non habet partem et partem in
essentia sua circumscripta particularitate quuidditatiua, de qua non
loquimur; igitur idem animal penitus quoad substantiam in toto et in
parte est ante nutritionem, et sic patet falsitas consequentis. Probatio 135
consequentie, quia per nutritionem forma animalis fit de nouo in
materia alimenti, que si haberet de se aliquam unitatem preter illam
quam habet a forma, tunc materia post nutritionem differret a
materia ante nutritionem, sicut differret totum a parte, et per
consequens esset aliud animal, saltem in parte. Patet ergo quod 140
materia de se nullam habet idemptitatem uel diuersitatem nisi quam
habet a forma; et sic manente eadem forma est et eadem materia,
undecumque ueniat, et per consequens est idem compositum.
[8] Quantum ad secundum sciendum est quod contra ea que dicta
sunt potest sic obici: ab eodem habet aliquid entitatem et unitatem in 145
se et distinctionem ab alio; set materia habet entitatem essentialem non a
forma nec per formam, licet non sine forma; ergo habet unitatem in
se et distinctionem ab alio, quam a forma aut per formam; non ergo
materia habet totam unitatem et distinctionem a forma, sicut
supponit precedens ratio. Probatio minoris tripliciter, quia materia 150
est ingenerabilis et incorruptibilis, ut dicitur I P h i s i c o r u m; set
π396ra nulla entitas que sit in materia | per formam uel a forma est
ingenerabilis et incorruptibilis, cum per generationem acquiratur et
per corruptionem amittatur; quare etc.


155 Item realis compositio est ad minus duorum realiter differentium; set
materia et forma faciunt realem compositionem, quia sunt duo realiter
distincta, quod non esset nisi materia secundum se haberet aliquam
realem entitatem preter illam quam habet a forma.
Item subiectum manet idem sub termino utroque transmutationis;
160 set materia est subiectum transmutationis, que est <a> forma in
formam; ergo eadem est materia sub diuersis formis, quod non posset
esse si materia haberet totam unitatem suam a forma.
[9] Tertio restat soluere istas obiectiones. Circa quod est notandum
quod cum materia de se sit pura potentia ad esse, ex tali entitate
165 competit ei duplex distinctio: una qua distinguitur a puro non ente
per hoc quod ipsa est aliquo modo ens, alia qua distinguitur ab actu
per hoc quod ipsa est potentia. Et de hac duplici distinctione
procedit ratio que probat quod materia habet aliquam entitatem et
unitatem in se, per quam est ingenita et incorruptibilis et alia <a>
170 forma realiter et subiectum transmutationis, que est a forma in
formam; et ad hoc sufficit entitas potentialis solum et unitas
proportionabiliter ei correspondens. Set de hac <non> loquimur, quia
solum querimus de distinctione materie a materia et eius unitate;
talem autem distinctionem impossibile est inuenire secundum se,
175 cum omnis materia secundum se sit pura potentia tantum, et per hoc
una non potest distingui ab alia secundum rationem communem
potentie, cum in hoc conueniant.
Item nec secundum numeralem distinctionem potentie a potentia,
quia numerus eorum que sunt unius rationis supponit entitatem
180 actualem eorum que numerantur; si enim possunt solum esse et
nondum sint, possunt quidem esse plura numero, set nondum sunt;
cum igitur materia secundum se non habeat aliquam entitatem
actualem, set omnem quam habet, habet a forma, consequens est
quod secundum se non potest habere aliquem numerum quo
185 distinguatur ab alia.





[10] Si autem aliquis diceret quod tota distinctio numeralis materie
est quidem per formam uel a forma solum quantum ad fieri, non
autem quantum ad conseruari, ac per hoc materia que facta est per
formam diuersa numero a quacumque alia materia semper manet alia
nec recipit nouam unitatem numeralem sub quacumque forma de 190
nouo fiat, set semper retinet preexistentem, et sic non oportet quod
materia que fit sub aliqua forma sit eadem numero cum omni
materia que prius fuit sub eadem, dicendum quod non ualet, quia
licet in causis efficientibus aliquid possit esse causa in fieri et non in
conseruari, in formalibus tamen numquam; nichil enim potest esse 195
album sine albedine; cum igitur forma sit causa unitatis et entitatis
materie per quam est una et distinguitur ab alia, non efficiens, set
formalis, impossibile est talem distinctionem fieri uel conseruari sine
forma. Patet igitur quod remanente eadem forma secundum
numerum, quecumque materia adueniat et undecumque, est idem 200
homo secundum numerum propter hoc quod tota actualis unitas
cuiuscumque rei est a forma. Et secundum istam uiam euaduntur
multe difficultates que tanguntur circa materiam resurrectionis, sicut
est illa de costa Ade, de qua formatum est corpus mulieris, ut dicitur
G e n. 2, et illa qua queritur si aliquis homo nutriatur ex carnibus 205
alterius hominis, et de superfluo alimenti generetur alius homo in
quo istorum talia resurgant; secundum enim ea que dicta sunt prius
non differt quantum ad unitatem materialem resurgentis, in quo talis
materia resurgat, cum ipsa de se nullam entitatem uel unitatem uel
pluralitatem habeat, set omnia ista competunt ei per formam que, si 210
eadem est, totum compositum erit idem.
[11] Per hoc patet responsio ad principalia argumenta questionis,
quia secundum hanc positionem non solum saluamus idemptitatem
forme, set etiam materie, modo quo dictum est.
[12] Argumentum in oppositum, licet sit ad ueram conclusionem, 215
nichil tamen probat; cum enim dicitur quod quando aliqua duo
habent eandem habitudinem ad tertium, quidquid causatur ex
coniunctione unius illorum cum tertio, illud idem causatur ex
coniunctione alterius cum ipso, dicendum est quod non est uerum,



220 nisi illa duo habeant ad tertium eandem habitudinem secundum
numerum, quia | si habent aliam et aliam habitudinem secundum π396rb
numerum, ex coniunctione cuiuscumque illorum cum tertio fiet
quidem simile, set non idem numero; sic autem est in multis. Ideo
propositio non est omnino uera de uirtute sermonis.
48 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


Qvestio secvnda
Vtrvm omnes tam boni qvam mali integraliter resvrgent


[1] Secundo queritur de integritate resurgentium utrum omnes tam
boni quam mali integraliter resurgent. Et arguitur quod non, quia in
operatione Dei nichil est frustra; set frustra est instrumentum cuius nullus 5
potest esse usus; ergo cum aliqua sint membra quorum nullus erit usus in
resurrectione, sicut ea que sunt generationi deputata, uidetur quod
cum talibus membris corpora non resurgant; et sic non integre.
[2] Item humores corporis uidentur pertinere ad integritatem
corporis; set humores non resurgent; ergo etc. Minor probatur 10
dupliciter: primo, quia humores sunt ad restaurationem deperditi; set
post resurrectionem non fiet deperditio; quare etc. Secundo, quia nichil
habet ordinem ad resurrectionem nisi propter animam rationalem;
set humores corporis non sunt animati anima rationali; ergo non
uidentur habere ordinem ad resurrectionem. 15
[3] In contrarium arguitur sic, quia capilli et ungues minime
uidentur pertinere ad integritatem hominis; set ista resurgent
secundum illud L u c. 21: Capillus de capite uestro non peribit; ergo
fortiori ratione alia que pertinent ad integritatem hominis.
[4] Responsio. Aliqua possunt ad integritatem hominis pertinere 20
tripliciter: primo tamquam ea sine quibus non potest esse homo seu
natura humana, sicut forma et materia, ex quorum coniunctione
resultat natura humana precise <nec> aliud includit in ratione sua;
secundo modo tamquam ea que pertinent ad essentiam hominis seu
nature humane, et tamen sine eis potest esse homo, quia preter 25
naturam includit aliquid aliud, uerbi gratia pes et manus et quedam
consimilia membra pertinent ad essentiam hominis, et tamen sine
pede et manu potest homo esse, quod pro tanto est, quia pes et
manus non includunt solum illud quod pertinet ad essentiam




30 hominis, set aliquid additum, scilicet quantitatem et talem figuram,
sine quibus non uocaretur manus aut pes; tertio modo pertinent
aliqua ad integritatem nature hominis non intrinsece aliquo modo,
set pure extrinsece, quia secundum cursum communem nature
natura non saluaretur nisi illis adiunctis, sicut humores; si quid
35 autem aliud dicatur pertinere ad integritatem hominis, illud est pure
accidentale pertinens ad ornatum uel aliquid consimile, sicut capilli.
[5] Si ergo loquamur de hiis que primo modo pertinent ad
integritatem hominis, dicendum est quod talia non resurgent, set ex
eorum reunione resurget homo. Et hoc statim probabitur, quia sicut
40 allegatum fuit prius ex dicto Damasceni, resurrectio est eius quod
cecidit iterata surrectio; set per mortem solus homo qui moritur cadit,
forma autem, scilicet anima intellectiua, et materia prima, quorum
quodlibet est ingenerabile et incorruptibile, non cadunt; ergo solus
homo resurget ex unione forme cum materia, que constituunt precise
45 essentiam hominis. Et sic resurget integraliter primo modo, set non
ex resurrectione talium partium, set ex sola reunione earum; et hoc
erit commune bonis et malis, sicut resurrectio que sine hoc esse non
potest.
[6] Si autem loquamur de hiis que pertinent ad integritatem
50 hominis secundo modo, ut sunt membra organica, pes manus et
consimilia, adhuc dicendum est quod boni resurgent cum predicta
integritate, siue eam habuerint dum hic uiuerent siue non, quia
beatus est qui habet quidquid uult et nichil mali uult secundum
Avgvstinvm; set quilibet naturaliter uult talem integritatem nec boni
55 hoc uolendo uolunt aliquid mali; ergo ipsi hanc integritatem
habebunt. Item gloria perficiet naturam perfectione consummata,
non solum quoad animam, set etiam quoad corpus; reformabit enim
Christus corpus humilitatis nostre configuratum corpori claritatis sue, ut
dicitur P h i l. 3; si ergo aliquid defuit corporibus bonorum dum hic | π396va
60 uiuerent de integritate membrorum, in resurrectione totum
supplebitur beatis, certe multo magis uidetur quod hanc integritatem
habebunt si eam habuerunt dum hic uiuerent; in eis enim locum
habet quod Deus in finali reparatione non minus faciet eis quantum




ad ea que ad naturam pertinent quam fecerit in prima institutione
quando natura humana formata est integra. De reprobis etiam idem 65
est, si ipsi predictam integritatem hic habuerunt, quia resurrectio
reparabit illud quod cecidit, sicut nomen eius sonat. Si autem non
habuerunt eam, ut illi qui nascuntur cum uno pede uel cum unico
oculo, non apparet quare in resurrectione debeant predictam
integritatem habere, quia reparatio nature in resurrectione erit 70
finaliter propter remunerationem bonorum et propter punitionem
malorum; resurgent enim boni ad uitam gloriosam, mali uero in
opprobrium ut uideant semper, sicut dicitur D a n. 12. Ex quo sic
arguitur: sicut sancti resurgent ad ultimam felicitatem, sic dampnati
ad ultimam miseriam; set sanctis nichil auferetur quod pertineat ad 75
eorum felicitatem, set potius superaddetur; ergo dampnatis similiter
nichil auferetur de hiis que pertinent ad eorum miseriam, set potius
superaddetur; huiusmodi autem defectus ad aliquam miseriam
pertinent; quare etc. Item defectus membrorum si aliquos habuerint
hic sancti tollentur ab eis in resurrectione ex diuina gratia; set 80
dampnatis nulla fiet gratia; ergo non tolletur ab eis talis defectus. Set
contra hoc posset dici quod mali in resurrectione erunt
incorruptibiles, quod non erit per naturam, set per gratiam gratis
datam; similiter tollentur ab eis tales defectus per gratiam gratis
datam. Set illud non ualet, quia eternitas pene malorum neccessario 85
requirit eorum incorruptibilitatem, et ideo dabitur eis in
resurrectione non ad gratiam, set ad penam; integritas autem
membrorum quam hic non habuerunt nichil faceret ad penam, set
magis ad aliqualem gratiam si eis daretur.
[7] De tertia integritate dicendum est quod omnes tam boni quam 90
mali resurgent integraliter. Cuius ratio est quia per resurrectionem
reparabitur natura quantum ad omnia que fuerunt de necessitate
nature pro statu presentis uite, exceptis hiis que pertinent ad statum
nutritionis uel generationis, qui non erit per resurrectionem; set
humores corporis, ut sanguis, cholera et huiusmodi sunt de 95
necessitate nature pro statu presentis uite; ergo reparabuntur in
resurrectione. De quarta autem integritate que magis pertinet ad
ornatum et ad quandam decentiam, ut sunt capilli et similia dicentur
in sequenti questione.



100 [8] Ad primum argumentum dicendum est quod membra possunt
dupliciter considerari in comparatione ad animam: uel secundum
habitudinem materie ad formam uel secundum habitudinem
instrumenti ad principium actiuum. Primo modo finis membri non est
eius operatio, set perfectum esse speciei, quod post resurrectionem
105 habebitur. Secundo modo finis eius est operatio, nec tamen sequitur quod
quando deficit operatio, frustra sit instrumentum, quia instrumenta non
solum sunt ad exequendum operationem agentis, set ad ostendendum
uirtutem ipsius; et ideo membra quorum nullus erit actus remanebunt
ut pertinentia ad integritatem corporis et ut ostendentia uirtutem
110 agentis.
[9] Ad secundum dicendum quod triplex humor est in homine:
quidam in recedendo a perfectione indiuidui, uel quia est in uia
corruptionis et a natura abicitur tamquam simpliciter superfluum,
sicut urina, sudor, sanies et huiusmodi, uel quia a natura ordinatur ad
115 generationem seu conseruationem speciei in aliquo indiuiduo siue per
actum generatiue, sicut semen, siue per actum nutritiue, sicut lac, et
nullus talium humorum resurget, quia post resurrectionem non erit
status quo unum indiuiduum generetur uel foueatur seu nutriatur ab
alio, set solum quo unusquisque subsistat in se ipso.
120 Alia est humiditas que nondum peruenit ad ultimam perfectionem
quam natura operatur in indiuiduo, set est ordinata ad illam, hoc est:
non est conuersa in ueritatem humane nature, set est in uia
conuersionis. Et hec est duplex, quia quedam est que habet formam
determinatam, hoc est secundum se non existentem in uia ut transeat
125 ad aliam formam, ut sanguis et alii tres humores, qui continentur intra
partes corporis, et isti resurgent. Quod patet, quia resurrectio nostra
erit conformis resurrectioni Christi; set | in Christo post resurrectionem π396vb
fuit sanguis, alioquin nunc non transsubstantiaretur uinum in
sanguinem Christi in sacramento altaris, et eadem ratione sunt et
130 fuerunt alii humores in eo; ergo et in nobis erunt.





Alia uero est humiditas in uia transeundi de uia humoris in formam
membri; et talis non resurget, quia post resurrectionem singule partes
corporis sic stabilientur ut una non transeat in alteram, quia cessabit
tempus generationis et corruptionis. Quod autem dictum est de
huiusmodi humoribus non est intelligendum sic quod huiusmodi 135
humores prius corrupti redeant iidem numero, set solum iidem in
specie; si uero sanguis et ceteri humores qui fuerunt in Christo non
fuerunt in triduo mortis corrupti, quod nec oportuit, cum huiusmodi
humores non informentur anima rationali, tunc surrexerunt in
Christo iidem humores secundum numerum, immo non surrexerunt, 140
quia non fuerunt corrupti, set fuerunt reassumpti.
Et per hoc patet responsio ad duas probationes minoris secundi
argumenti, quia humores erunt in corporibus gloriosis, non ut in uia
conuersionis in substantiam hominis nec quia iterum sint actu
informati anima rationali, set quia habent ordinem ad ipsam, ut 145
quedam pertinentia ad integritatem secundo modo dictam.
DISTINCTIO XLIV QVESTIO III 53

Qvestio tertia
Vtrvm corpora resvrgant sine deformitatibvs qvas habvervnt
hic

[1] Tertio queritur utrum corpora resurgant sine deformitatibus quas
5 habuerunt hic. Et uidetur quod non, quia resurrectio Christi fuit
exemplar nostre resurrectionis; set Christus resurrexit cum
cicatricibus passionis quas ostendit Thome, ut habetur I o h. 20, et
tamen cicatrices quandam deformitatem habent; ergo uidetur quod
omnes alii cum suis deformitatibus resurgant.
10 [2] Item hic arguitur sic specialiter de reprobis, quia pena debet
remanere remanente culpa; set aliqui mutilantur hic in penam
peccati, de quo numquam postea penitent, et sic culpa numquam
remittitur; ergo pena debet remanere.
[3] Item corpus debet coaptari anime; set anime reproborum
15 numquam absoluentur a deformitatibus spiritualibus; ergo nec
corpora eorum a corporalibus deformitatibus.
[4] In contrarium arguitur quia deformitates contingunt in corpore
ex errore uirtutis formatiue; set uirtus diuina reformans corpora in
resurrectione non potest errare; ergo in corporibus resurgentibus non erit
20 aliquo modo deformitas.
[5] Responsio. Deformitas in corpore potest contingere tripliciter:
uno modo ex defectu alicuius conuenientis, sicut mutilatos uel nanos
dicimus deformes, primos ex defectu membri conuenientis, secundos
ex defectu debite quantitatis; secundo modo contingit deformitas ex
25 appositione alicuius disconuenientis, ut est membrum superfluum, ut
sextus digitus, uel macula superueniens oculo uel alia superfluitas in
aliquo membro; tertio modo ex indebita membrorum dispositione
quoad situm et positionem, ut in claudis et luscis uel in aliquo
huiusmodi.





[6] Quantum ad primum modum questio est partim soluta in 30
questione precedenti, scilicet quantum ad deformitatem que
contingit ex defectu cuiuslibet membri, quia ostensum fuit quod
omnes boni resurgent cum integritate membrorum; secus autem est
de malis, ut dictum fuit, quamuis aliqui idem sentiant de utrisque
tam bonis quam malis, quod etiam michi quandoque fuit uisum. 35
Quantum ad deformitatem que contingit ex defectu quantitatis
dicitur communiter quod omnes tam boni quam mali resurgent in
debita quantitate, in illa uidelicet ad quam natura uniuscuiusque non
errans nata est perducere in termino augmenti. Et cum natura
humana dupliciter deficiat a debita quantitate, uno modo, quia 40
nondum eam consecuta est, ut in pueris, alio modo, quia ab ea iam
recessit, ut in senibus, in sola autem iuuenili etate habetur status
perfectionis et in quantitate et in uigore, ideo in illa conditione
reparabitur natura in resurrectione.
Auctoritas etiam est ad hoc E p h. 4, ubi dicit Apostolvs loquens 45
de resurgentibus: Donec occurramus omnes in uirum perfectum, in
π397ra mensuram etatis plenitudinis Christi; set Christus | resurrexit in perfecta
quantitate quam habuit in etate iuuenili, que circa triginta annos
incipit, ut AVGVSTINVS dicit; ergo et alii in simili etate resurgent et in
quantitate tali quam habuerunt aut habuissent si ad illam etatem 50
peruenissent et non incidisset error nature. Non tamen propter hoc
est intelligendum quod post resurrectionem omnes sint futuri
eiusdem quantitatis, quia non omnes in etate iuuenili perueniunt ad
eandem quantitatem, etiam natura non errante, set quidam ad
minorem, quidam uero ad maiorem secundum diuersitatem humidi 55
extensibilis per calidum et calidi extendentis humidum.
[7] Quidquid sit de conclusione, auctoritas tamen Apostoli non
loquitur de omnibus resurgentibus, set solum de sanctis. Quod patet
per id quod precedit in dicta auctoritate; dicitur enim ibi sic: Ipse
dedit quosdam apostolos, quosdam prophetas, et subiungens: ad 60





consummationem sanctorum in opus ministerii, in edificationem corporis
Christi, donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionis filii Dei
in uirum perfectum, in mensuram etatis plenitudinis Christi. Ex quo
uidetur quod illud dictum Apostoli quo dicit: Donec occurramus
65 omnes etc., non sit intelligendum de omnibus uniuersaliter, quia
dicit in unitatem fidei, non omnes autem habent fidem. Item nec
intelligitur de omnibus fidelibus, set de predestinatis et electis; dicit
enim: Ad consummationem sanctorum; igitur ex predicta auctoritate
non habetur nisi quod sancti resurgant in perfecta quantitate sicut et
70 Christus, quod omnes concedunt.
[8] De deformationibus autem contingentibus secundo modo et
tertio modo dicunt quidam quod huiusmodi deformitates tollentur
non solum ab electis, set etiam a dmapnatis. Quod probant sic:
effectus non deficit a sua integritate et debita perfectione nisi propter
75 debilitatem uirtutis actiue uel propter indispositionem materie; set
resurrectio fiet uirtute diuina cui subest quando uoluerit, et quidquid
uoluerit posse, nec respectu eius potest esse aliqua indispositio
materie quam non possit pro libito tollere; ergo omnes resurgentes
resurgent cum membrorum debita dispositione et integritate. Et
80 confirmatur, quia non minus faciet uirtus diuina in finali reparatione
humane nature quantum ad ea que ad naturam pertinent quam
fecerit in prima institutione nature; si enim Dei perfecta fuerunt
opera in principio, ut dicitur G e n. 1, fortiori ratione debent esse
perfecta in fine quantum ad ea que ad naturam precise pertinent; set
85 in prima institutione nature creauit Deus homines in predicta
integritate; ergo in resurrectione reparabit eos in consimili; et iste
rationes tendunt ad hoc quod omnes tam boni quam mali resurgent
sine ulla deformitate ex quacumque causa contingente, et de bonis,
ut supra dictum est, omnes hoc concedunt. Et idem dicit beatus
90 Avgvstinvs in E n c h i r i d i o n, 62 cap., ubi dicit sic: Resurgent
sanctorum corpora sine ullo uitio, sine ulla deformitate sicut sine ulla
corruptione; set de reprobis dimittit sub dubio in 64 capite dicens:
Vtrum sane sane dampnati resurgent cum uitiis et deformitate corporum,
ex quacumque causa contingente quid opus est laborare illud inquirendo?
95 Neque enim fatigare nos debet incerta eorum habitudo eorum, quorum
erit certa et sempiterna dampnatio. Hec Avgvstinvs.



[9] Qui uellet tenere quod reprobi resurgent cum deformitatibus
quas hic habuerunt, maxime cum illis quas habuerunt a natiuitate,
posset respondere ad rationes aliorum. Ad primam, cum dicitur quod
effectus non deficit a sua integritate et perfectione nisi propter 100
debilitatem uirtutis actiue uel propter indispositionem materie,
dicendum est quod licet hec propositio posset concedi de agente ex
necessitate nature, tamen non est uera de agente per liberam
uoluntatem; tale enim agens non facit quantum potest, set quantum
et quale uult, et congruit fini propter quam agit. Deus autem licet 105
agat libere in omni opere circa creaturas, tamen aliud decuit fieri in
opere creationis et aliud in opere resurrectionis propter alium finem
ad quem ordinatur unum opus et aliud. Opus enim creationis per
quod fuit natura instituta ordinabatur ad hoc quod per creaturas a
Deo immediate factas alie propagarentur; et quia imperfecta sumunt 110
originem a perfectis, ideo decuit quod omnes res a Deo immediate
π397rb create essent perfecte in esse | nature; opus autem resurrectionis
ordinatur ad remunerationem bonorum et ad punitionem malorum;
et huic fini congruit quod in bonis sit perfectio nature et glorie
quantum ad corpus et quantum ad animam. Congruit etiam quod 115
mali qui resurgent ad penam resurgant cum omni opprobriosa
conditione quam habuerunt in presenti uita, ut impleatur prophetia
Danielis prius allegata, quod ipsi resurgent in opprobrium ut uideant
semper. He autem deformitates cum quibus resurgent reprobi erunt
conditiones nature, ut prius hic habite, et non infligentur a Deo, ut 120
pene peccatorum, quia multi magni peccatores, qui non habuerunt
in presenti seculo tales deformitates, non habebunt eas post
resurrectionem set solum illi reprobi qui eas hic habuerunt. Per idem
patet responsio ad confirmationem prioris rationis. Ad rationes
principales. 125
[10] Ad primam dicendum est quod cicatrices fuerunt in Christo
resurgente ex speciali dispensatione ut per eas ostenderetur idemptitas
Christi resurgentis; non sic autem erunt in aliis. Vel si sint in
martiribus, hoc erit ad ostendendum titulum martirii et non ad
deformitate, si qua fuit prius, set sic aptabuntur uirtute diuina ut 130
sufficienter insinuent titulum martirii et tamen nichil continebunt
dedecoris.



[11] Ad secundam dicendum quod pena infligitur secundum
conditionem fori, et ideo pene que in hoc iudicio temporali infliguntur
135 pro aliquo peccato sunt temporales nec se extendunt ultra uite terminum;
punientur ergo dampnati pro peccatis hic non dimissis, set non per
penam hic inflictam, set per aliam grauiorem secundum quod exiget
rigor diuini iudicii.
[12] Tertium argumentum facit pro illis qui dicunt quod
140 dampnati resurgent cum deformitatibus quas hic habuerunt, quorum
opinio uidetur satis probabilis. Argumentum alterius partis solutum
est per ea que dicta sunt in corpore solutionis questionis.






Qvestio qvarta
Vtrvm corpora bonorvm sint fvtvra impassibilia per aliqvam
formam sibi inexistentem


[1] Deinde queritur de conditione corporum gloriosorum et primo de
dote impassibilitatis utrum corpora bonorum sint futura impassibilia 5
per aliquam formam sibi inexistentem. Et uidetur quod sic, quia
gloria corporis correspondet glorie anime; set gloria anime est per
aliquam formam sibi inherentem; ergo et gloria corporis, scilicet
impassibilitas et cetere dotes. Maior de se patet. Minor declaratur,
quia tam uisio quam fruitio sunt per aliquas formas inherentes 10
anime, scilicet per ipsas operationes manentes in operante et per
lumen glorie et caritatem, mediantibus quibus predicte operationes
eliciuntur.
[2] Item perfectior est impassibilitas corporum gloriosorum quam
fuisset impassibilitas tempore innocentie; set impassibilitas status 15
innocentie fuit per aliquam formam inherentem; ergo impassibilitas
corporum in statu glorie erit per aliquam formam inherentem. Minor
probatur, quia impassibilitas status innocentie fuit per iustitiam
originalem, que fuit, ut uidetur, aliquis habitus uel aliqua forma
positiua. 20
[3] Item uerior est potentia qua aliquid potest non pati quam
potentia qua aliquid potest pati, ut patet ex V M e t a p h i s i c e; set
potentia qua aliquid potest pati est aliquid positiuum inherens; ergo
fortiori ratione potentia qua aliquid potest non pati. Set corpora
gloriosa, si futura sint impassibilia, hoc erit per potentiam qua 25
possunt non pati; ergo illa erit aliquid positiuum et inherens.
[4] Item, sicut bonis hominibus promittitur equalitas angelorum
quoad animam iuxta illud quod dicitur M a t t h. 22: Erunt sicut
angeli Dei in celis, sic eisdem promittitur quoad corpus equalitas uel
similitudo cum corporibus celestibus iuxta illud quod dicitur 30
M a t t h. 13: Fulgebunt iusti sicut sol in regno Patris eorum; set
impassibilitas corporum celestium est per aliquam formam eis
inherentem, ex eo quod forma terminat totum appetitum materie;




ergo et impassibilitas corporum gloriosorum erit per aliquam formam
35 eis inherentem. | π397va
[5] In contrarium arguitur, quia effectus priuatiuus non requirit
nisi causam priuatiuam; set esse impassibile est quidam effectus
priuatiuus; ergo non requirit nisi causam priuatiuam; non oportet
igitur quod corpora gloriosa sint impassibilia per aliquam formam eis
40 inherentem.
[6] Item aut beati possunt scire quantum ignis sit calidus aut non;
si dicatur quod non, contra, quia uidetur imperfectionis quod sensus
non cognoscat in patria quod cognoscit in uia; oportet ergo quod
tactus bonorum immutetur uel possit immutari a calore ignis
45 secundum suam excellentiam, quod non potest esse sine uera
passione.
[7] Responsio. Cum passibilitas et passio sibi correspondeant ut
potentia et actus, sicut passio dicitur multipliciter, ita et passibilitas.
Accipitur autem passio uno modo large pro receptione forme,
50 quantumcumque conuenientis nature rei; alio modo sumitur stricte
pro amissione forme conuenientis secundum naturam et pro
receptione forme disconuenientis et contrarie secundum naturam. Et
simili modo passibilitas dicitur dupliciter, scilicet pro potentia
susceptiua prime passionis aut secunde. Loquendo de passione uel
55 passibilitate primo modo dicta, corpora sanctorum non erunt
impassibilia post resurrectionem, quia in corporibus glorificatis erit
usus sensuum; set talis non potest fieri sine receptione speciei
sensibilis uel actus sentiendi; ergo in beatis erit passio que est receptio
forme conuenientis. Secundo, quia corpora gloriosa assimilabuntur
60 corporibus celestibus, que sunt incorruptibilia per naturam; set
corporibus celestibus non repugnat passio que est receptio forme
conuenientis perficientis, sicut uidemus de luna que illuminatur a
sole et ceteris planetis et stellis, ut innuitur in libris D e
p r o p r i e t a t i b u s e l e m e n t o r u m; ergo corporibus gloriosis
65 non repugnat passio que est receptio forme conuenientis.





Si autem loquamur de passione et passibilitate que attenditur
secundum abiectionem forme conuenientis et receptionem
disconuenientis, sic questio proposita difficultatem habet quoad
conclusionem, si consideretur natura rei, et quoad modum, si
inquiratur ratio talis impassibilitatis. 70
[8] Procedetur ergo sic in questione quia primo inquiretur per quid
aliquid est passibile passione proprie dicta, et ex hoc uidebitur
quomodo aliquid possit dici impassibile, eo quod priuatio
cognoscitur per habitum; passibile autem et impassibile opponuntur
priuatiue quantum ad illa que per nomina formaliter importantur. 75
Secundo applicabitur ad propositum, scilicet an corpora gloriosa sint
impassibilia et per quid, utrum per formam inherentem uel solum
per naturam extrinsecam impedientem passionem.
[9] Quantum ad primum sciendum est quod ex hoc dicitur aliquid
passibile proprie, ut nunc loquimur, quia potest transmutari a 80
dispositione sibi conuenienti secundum naturam ad dispositionem
innaturalem uel contrariam nature; posse autem transmutari
conuenit alicui per solum principium passiuum uel per potentiam
passiuam, sicut patet per diffinitionem potentie passiue, que datur V
M e t a p h i s i c e, scilicet quod potentia passiua est principium 85
transmutandi ab altero; ergo esse passibile conuenit alicui solum per
potentiam passiuam. Hec autem potentia passiua non est potentia
solius materie, quia illud quod indifferenter se habet ad omnem
formam (nec una est magis ipsi essentialis quam altera) non est
principium per quod aliquid sit passibile passione proprie dicta; set 90
materia quantum est de se indifferenter se habet ad omnem formam,
nec una est magis ipsi connaturalis quam alia; ergo materia quantum
est de se non est principium passionis proprie dicte. Maior declaratur,
quia nos loquimur de passione per quam abicitur forma conueniens
nature et inducitur disconueniens; et ideo quod indifferenter se habet 95
ad omnem formam, ita quod una non est magis conueniens ipsi
quam altera, non potest esse causa talis passibilitatis uel passionis.
Minor similiter manifesta est, quia materia prima de se non




determinat sibi aliquam formam substantialem, set indifferenter se
100 habet ad omnes, et per consequens non determinat sibi aliquam
formam accidentalem, cum determinatio formarum accidentalium sit
ratione substantiarum; quare etc.
[10] Restat ergo quod illud principium sit compositum ex materia
et forma cui ratione forme conueniens est aliqua | qualitas, alia uero π397vb
105 disconueniens; et tamen quia est in potentia ad utramque, potest
transmutari de qualitate conueniente ad disconuenientem et sic uere
pati; et sic patet a quo aliquid dicitur passibile passione proprie dicta,
quia a potentia passiua qua aliquid est receptiuum dispositionum
diuersarum, quarum una est conueniens nature, alia uero
110 disconueniens.
Impassibile autem potest aliquid dici dupliciter: uel proprie et
simpliciter, scilicet per priuationem principii passiui, uel large per
solum impedimentum actualis passionis. Et primum quidem
impassibile dicitur impassibile simpliciter et absolute, quia negat
115 omnem passibilitatem; secundum autem non dicitur impassibile
simpliciter et absolute, cum non neget omnem passibilitatem, set
solum ex suppositione, quia stante impedimento uerum est dicere
quod talis non potest pati, sicut in actibus dicimus quod Sortes dum
currit non potest non currere, licet absolute possit non currere. Et sic
120 patet primum.
[11] Secundo est inquirendum an corpora gloriosa sint impassibilia
passione proprie dicta. Et patet ex dictis quod si sint impassibilia, hoc
erit uel per priuationem principii passiui uel per impedimentum
passionis. Primo modo dixerunt aliqvi quod corpora gloriosa erunt
125 impassibilia, quia in eis non erunt passibiles qualitates elementorum
actiue et passiue, que sunt in corporibus mixtis causa actionis et
passionis; credebant enim quod post resurrectionem corpora humana
essent mixta ex elementis manentibus in eis secundum substantias
suas et non secundum qualitates actiuas et passiuas.






Set illud non est uerum, primo quantum ad hoc quod dicit quod 130
elementa maneant quantum ad suas substantias in quocumque
mixto, quia quelibet pars mixti est mixta, ut habetur I D e
g e n e r a t i o n e; si ergo elementa manerent in mixto secundum
formas suas substantiales, sequeretur quod in qualibet parte materie
mixti esset forma cuiuslibet elementi; quod est impossibile, cum 135
plures forme substantiales specifice sint incompossibiles in eadem
parte materie.
Secundo deficit hec opinio in eo quod dicit quod qualitates
elementorum non remaneant in corporibus gloriosis‚ quia gloria non
tollit ea que sunt de perfectione nature; set qualitates elementorum 140
sunt de perfectione mixti saltem accidentali; ergo non tolluntur in
gloria uel per gloriam.
Tertio deficit in hoc quod ponit quod qualitates elementares in
mixto sunt causa actionis et passionis, eo quod agant in se inuicem;
istud enim non est uerum, sicut probatum fuit prius; et ideo de hoc 145
modo nichil plus dicetur.
Item elementa manebunt secundum suas qualitates, et tamen non
alterabuntur nec patientur mutuo alterum ab altero, quia cum post
resurrectionem cesset motus celi, oporteret quod illud quod semel ab
altero pateretur, semper ab illo pateretur; et sic procedente passione 150
finaliter sequeretur corruptio, quod non est uerum; ergo
impassibilitas elementorum et fortiori ratione corporum
resurgentium non erit propter carentiam qualitatum elementarium.
Quarto, quia dato quod omnia hec essent uera, non sufficerent
tamen ad propositum ostendendum, quia ex hoc solo dicitur aliquid 155
passibile quia habet principium passiuum quo potest transmutari de
qualitate conueniente secundum naturam ad disconuenientem; set
dato quod in mixto non essent qualitates elementares, esset tamen ibi
subiectum susceptibile earum; ergo adhuc esset passibile passione
illata ab extrinseco. 160
[12] Restat ergo quod corpora gloriosa non erunt impassibilia
simpliciter et absolute per priuationem principii passiui, cum natura
corporum gloriosorum sit futura eadem que prius, set erunt
impassibilia per aliquid prestans impedimentum actualis passionis ne
fiat. 165




[13] Quid autem sit illud, utrum sit aliqua forma inherens an
solum uirtus diuina assistens, duplex est opinio. Dicunt enim
Qvidam quod talis impassibilitas erit per aliquam formam
inexistentem. Quod probatur primo, quia anima non potest super
170 corpus habere aliquod dominium nunc aliud quam prius nisi corpus
sit mutatum; set anima post resurrectionem habebit super corpus
perfectum dominium, ita ut in corpore nichil possit accidere preter
uoluntatem anime, alioquin anima non esset perfecte beata; ergo
corpus erit mutatum; set mutatio terminatur ad aliquam formam;
175 ergo corpus gloriosorum reddetur impassibile per aliquam formam
quam habebit. Secundo probatur per auctoritatem Avgvstini | ad π398ra
Dyastorvm, qui dicit quod in corporibus erit perpetua sanitas et
incorruptionis uigor; set sanitas est per aliquam formam inherentem;
ergo et uigor et impassibilitas erunt per aliquam formam resistentem
180 actioni cuiuscumque contrarii, sicut durum suo modo resistit
diuidenti.
[14] Alius modus est quod impassibilitas corporum gloriosorum
non erit per aliquam formam inherentem, set solum per uirtutem
diuinam assistentem beatis ad nutum et prohibentem actionem
185 cuiuscumque extrinseci inferentis passionem. Et confirmatur hec
positio triplici ratione. Prima est quia sicut statui bonorum repugnat
passio contra naturam, sic etiam motus localis contra uoluntatem;
utrumque enim horum importat uiolentiam et displicentiam <in>
cognoscentibus; set quod corpora beata non possint moueri ab aliquo
190 contra uoluntatem, non conuenit eis per aliquam uirtutem
inherentem, set solum per diuinam uirtutem eis assistentem; ergo
idem sentiendum est de passione que est contra naturam.
Probatio minoris: si enim inesset corporibus beatis per aliquam
uirtutem intrinsecam quod non possint ab alio moueri contra
195 uoluntatem, oportet quod in quolibet beato esset tanta uirtus in
resistendo quanta esset in quocumque alio in implendo. Illud autem
non est uerum, quia secundum hoc oporteret in minimo beato ad





hoc quod non posset moueri contra uoluntatem, esse tantam
uirtutem quanta est in quocumque homine uel angelo (alioquin si
non esset tanta, posset moueri contra uoluntatem ab aliis); ponere 200
autem in minimo beatorum equalem uirtutem cum omnibus aliis,
tam hominibus quam angelis, est inconueniens, cum angeli
secundum naturam excedant homines et secundum gloriam sint
gradus tam in hominibus quam in angelis.
[15] Secunda ratio talis est: passibilitas proprie dicta et 205
corruptibilitas sibi inuicem correspondent, ergo impassibilitas et
incorruptibilitas; set incorruptibilitas bonorum non erit per aliquam
formam inherentem, ut probabitur; ergo nec impassibilitas. Probatio
minoris: effectus communis requirit causam communem; set
incorruptibilitas post resurrectionem erit communis bonis et malis; 210
ergo eis inerit per causam communem; set in malis incorruptibilitas
non inerit per aliquam formam inherentem; ergo nec in bonis.
Quod autem incorruptibilitas non sit in malis per formam
inherentem, patet ex dictis aliorvm qui tenent precedentem
opinionem (hoc enim expresse concedunt) et per rationem, quia cum 215
passio proprie dicta sit uia ad corruptionem, ut patet ex II D e
g e n e r a t i o n e, si aliqua forma prohiberet corruptionem in
dampnatis, prohiberet etiam passionem in eis, quia ad utrumque se
extendit uirtus eius, nec ageret libere ut unum prohiberet, alterum
non permitteret. Cum igitur in dampnatorum corporibus non 220
prohibeatur passio proprie dicta, patet quod non prohibetur
corruptibilitas per aliquam formam inherentem.
Tertio patet idem per AVGVSTINVM in epistula ad Consentium, ubi
dicit sic: Sicut ab igne fornacis Chaldeorum abstulit Deus uirtutem
comburendi quantum ad aliquid, quia scilicet ibi corpora puerorum 225
illesa seruata sunt, set mansit quantum ad aliquid, scilicet quia ille ignis
comburebat ligna, ita aufert ab humoribus corporum corruptionem et
dimittet naturam modo predicto impediente excessum actionis et
preseruando ab omni nociuo et extrinseco. Ex quo patet quod intentio



220 non1] coni.: uero π
DISTINCTIO XLIV QVESTIO IV 65

230 Avgvstini est quod impassibilitas et incorruptibilitas erunt in
corporibus bonorum per hoc quod uirtus diuina beatis assistens
prohibebit actionem cuiuscumque extrinseci inferentis passionem uel
corruptionem. Et secundum hanc opinionem potest responderi ad
rationes ante oppositas.
235 [16] Ad primam, cum dicitur quod gloria corporis correspondet
glorie anime, dicendum quod uerum est quantum ad hoc quod
corpus glorificabitur prout est anime conueniens pro statu illo quo
corpus perficietur ab anima beata; set non oportet quod perfectiones
anime et corporis correspondeant sibi quoad numerum uel quoad
240 modum, set perficietur unumquodque secundum quod congruit sue
nature. Nature autem anime, que est de se incorruptibilis et
impassibilis, non congruit quod perficiatur per ablationem talium uel
consimilium defectuum, quia natura sua caret talibus defectibus, set
perficietur collatione donorum supernaturalium; corpus autem, quod
245 natura sua subiacet corruptioni et passibilitati, indiget perfici
ablatione istorum | defectuum; et quia hoc solum potest fieri per π398rb
solam uirtutem diuinam assistentem beatis ad uotum, ideo non
oportet quod fiat per formam inherentem.
[17] Ad secundam dicendum quod impassibilitas status innocentie
250 non erat per aliquam formam inherentem, quia iustitia originalis, de
qua arguebatur, si erat aliqua forma inherens, erat rectitudo
uoluntatis ad Deum, que non perficit corpus, uel erat obedientia
uirium sensitiuarum ad rationem, per quam non apparet quomodo
ex hoc redderetur corpus impassibile; preseruabatur ergo homo in
255 statu innocentie a passione et corruptione partim per propriam
scientiam, qua preditus erat, per quam cauere poterat a nociuis,
partim uero et per diuinam prouidentiam prohibentem ne ex
improuiso aliquod nociuum hominem lederet.
[18] Ad tertiam dicendum quod nobilior est potentia qua aliquid
260 potest non pati quam illa qua aliquid potest pati; et utraque est
aliquid positiuum inherens si sumantur proportionabiliter, quia sicut
potentia qua aliquid potest pati est potentia qua aliquid potest
transmutari a dispositione conuenienti secundum naturam in
dispositionem contrariam, sic potentia qua aliquid potest non pati, si
265 sit per priuationem potentie passiue, est aliquid positiuum et nobilius
potentia passiua, non quantum ad formalem rationem priuationis, set



quantum ad fundamentum, quod uocamus potentiam non patiendi,
sicut dicimus angelum immortalem uel impassibilem, quia est talis
nature que non habet in se potentiam passiuam per quam possit sic
transmutari, nec talem potentiam secum compatitur; nec dubium est 270
quod natura angeli est positiua et potentior seu perfectior
quacumque potentia passiua. Set illo modo corpora gloriosa non
erunt impassibilia, scilicet per priuationem principii passiui, set
solum per impedimentum passionis ne actualiter inferatur; et adhuc
illud impediens erit nobilius quam sit potentia passiua in corporibus; 275
set non oportet quod sit inherens, quia passio impediri potest non
solum per indispositionem patientis, set per omne extrinsecum quod
potest resistere agenti uel suspendere eius actionem.
[19] Ad quartam dicendum quod corpora gloriosa assimilabuntur
celestibus corporibus in incorruptione et impassibilitate quoad 280
effectum, set non quoad causam illius effectus, quia in corporibus
celestibus est incorruptibilitas et impassibilitas per naturam, in aliis
autem erit per gratiam; et ideo impassibilitas et incorruptibilitas
corporum celestium inest eis ex eo quod natura eorum caret
principiis corruptibilitatis et passibilitatis; set corpora gloriosa non sic 285
erunt impassibilia, set solum per impedimentum actualis passionis,
quod non oportebit esse per aliquam formam uel naturam in eis
existentem subiectiue, quia totum poterit fieri per solam diuinam
prouidentiam eis continue assistentem.
[20] Tenendo hanc opinionem potest responderi ad rationes 290
opinionis opposite. Ad primam, cum dicitur quod corpus post
resurrectionem erit subiectum anime nunc aliter quam prius: uerum
est; set non oportet quod sit per nouam formam inherentem, set
sufficit quod fiat per diuinam prouidentiam assistentem, que
prohibebit quod ea que immutant corpus ad corruptionem non fiant 295
tunc sicut nunc, et ita aliter se habebit corpus ad animam tunc quam
nunc.
[21] Ad secundum dicendum: illa perpetua sanitas et uigor in
corporibus resurgentibus poterit esse per solam prohibitionem uel
impedimentum cuiuscumque extrinseci corrumpentis uel passionem 300
inferentis.




[22] Secundum utramque opinionem oportet respondere ad duo
argumenta in oppositum facta in arguendo principaliter ad
questionem, quia unum eorum probat quod corpora gloriosa non
305 erunt impassibilia passione proprie dicta, aliud uero probat quod,
dato quod sint impassibilia, illud tamen non erit per aliquam causam
positiuam, neque inherentem uel assistentem, quorum utrumque
negatur a qualibet dictarum opinionum. Videndum ergo ad primum,
cum dicitur quod effectus priuatiuus non requirit causam positiuam,
310 uerum est formalem, immo nullam talem habet, set necessarium est
quod habeat causam positiuam, tam efficientem quam finalem;
numquam enim aliquid habet rationem cause nisi sit positiuum; set
causa positiua influit in effectum positiuum, et sic causat ipsum; set
effectum priuatiuum non causat influendo directe, set per
315 substractionem | influentie proprie, ut esset de Deo, si res π398va
annichilaret, et de nauta, si inter pericula maris nauem non regeret,
uel impediendo influentiam alterius, sicut obstaculum positum in
fenestra causat tenebras impediendo illuminationem solis et eodem
modo interposita terra inter solem et lunam causatur eclipsis; similiter
320 impassibilitas non potest alicui conuenire nisi per naturam ad quam
sequitur priuatio principiorum mediantibus quibus inest alicui
passibilitas uel per naturam impedientem passionem, que ab aliquo
posset inferri, et utroque modo impassibilitas est a causa positiua, uel
inherente uel assistente.
325 [23] Ad secundum dicendum quod boni numquam scient per
experientiam in se quid est malum, nec hoc pertinebit ad
imperfectionem, alioquin Deus esset ualde imperfectus, qui
numquam sciuit malum per experientiam in se ipso; experientia
enim, quatinus importat cognitionem, pertinet ad perfectionem, et
330 sic est in Deo et sic erit in beatis; set quatinus importat passionem,
non erit in eis etc.







Qvestio qvinta
Vtrvm per aliqvam formam sibi inherentem corpvs gloriosvm
possit simvl esse cvm alio corpore glorioso vel non glorioso


[1] Secundo queritur de dote subtilitatis, utrum per aliquam formam
sibi inherentem corpus gloriosum possit simul esse cum alio corpore 5
glorioso uel non glorioso. Et arguitur quod sic, quia dos subtilitatis
quam habebit corpus gloriosum esset aliquis actus proprius; set ille
actus non potest esse alius nisi penetrare et esse simul cum alio
corpore; ergo etc.
Et confirmatur, quia si corpus gloriosum per dotem subtilitatis 10
non posset esse simul cum alio corpore, set solum per miraculum
diuine uirtutis, sequeretur quod in eis subtilitas esset frustra, quia
Deus potest per miraculum facere quod corpus non gloriosum sit
simul cum alio corpore.
[2] Item quod competit alicui corpori per naturam potest 15
competere corpori glorioso per dotem glorie; set alicui corpori
conuenit per naturam esse simul cum alio corpore; ergo etc. Probatio
minoris, quia ferrum ignitur non solum in superficie, set etiam in
profundo, ita quod non est seorsum signare ignem sine ferro et
ferrum sine igne, set oportet ferrum et ignem esse simul (quod patet 20
per operationem: habet enim ignire aliud approximatum); et similiter
panis et uinum uidentur simul esse quando panis est totaliter
imbibitus uino.
[3] Item corpus quod non potest esse simul cum alio corpore
potest in motu suo impediri per aliquod corpus; set ad conditionem 25
bonorum pertinet quod non possint in motu suo impediri, alioquin
posset eis accidere aliquid triste; ergo corpora gloriosa eo ipso quod
sunt gloriosa, possunt simul esse cum alio corpore.
[4] In contrarium arguitur quia sicut se habent duo accidentia
numero differentia ad idem subiectum, sic uidentur se habere duo 30
corpora ad eundem locum; set nulla uirtute creata potest fieri quod
duo accidentia solo numero differentia sint in eodem subiecto; ergo
nulla uirtute creata potest fieri quod duo corpora sint in eodem loco.




[5] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum
35 est quid sit subtilitas a qua corpora gloriosa denominabuntur subtilia;
secundum est an propter subtilitatem sit ibi aliqua forma inherens
corpori gloriosa, per quam possit corpus gloriosum simul esse in
eodem loco cum alio corpore.
[6] Quantum ad primum sciendum est quod subtile in corporibus
40 secundum generalem rationem nominis opponitur ei quod est esse
grossum; et utrumque istorum reperitur in corporibus tam ratione
quantitatis quam ratione qualitatis. Ratione enim quantitatis illud
dicitur subtile quod est paruum secundum latitudinem et
profunditatem, dato quod sit magnum secundum longitudinem;
45 grossum uero dicitur quod est magnum secundum latitudinem et
profunditatem. Ratione uero qualitatis dicitur aliquid subtile, quia
est rarum et paruum, ut aer, grossum uero dicitur quod est magnum,
densum et opacum, ut terra. In subtili autem et grosso, quocumque
istorum modorum accepto, hoc est commune quod subtile est facile
50 penetratiuum alterius, subtile quidem secundum quantitatem propter
figuram acutam quam habet si non sit latum nec profundum, | dato π398vb
quod sit longum, ut stilus uel acus (talis enim figura est diuisiua et
facile penetratiua); subtile autem secundum qualitatem est facile
penetratiuum propter diuisibilitatem suarum partium in partes
55 paruas aliorum corporum poros subintrantes, ut aer, aqua et
huiusmodi. Et propter hanc conditionem <nomen> subtilitatis
tractum est ad potentias cognoscitiuas; ille enim dicitur habere
subtilem uisum qui penetrare potest ad uidendum parua uel
longinqua que alii non uident et subtilem intellectum qui penetrat ad
60 cognitionem occultorum. Iuxta etiam hunc modum substantie
spirituales dicuntur subtiles, quia maxime elongantur a grossitie
corporali, qualitercumque accipiatur, et quia maxime penetrant ad
cognoscendum intima rei.







[7] Occasione autem istorum fuerunt duo errores circa subtilitatem
corporum gloriosorum: unus quorundam dicentium quod post 65
resurrectionem corpus uertetur in spiritum, occasionem sumentium ex
dicto Apostoli I C o r. 15: Seminatur corpus animale, surget corpus
spirituale. Et hic error primo conuincitur ex eo quod forte non est
possibile quacumque uirtute corpus conuerti in spiritum; secundo,
quia, si esset et sic fieret, tunc homo non resurgeret, quia homo dicit 70
quid compositum ex anima et corpore et non alterum solum. Nec
motiuum eorvm est sufficiens, quia sicut dicit Apostolvs quod
corpus resurget spirituale, ita dicit quod seminatur animale; set nunc
corpus non dicitur animale, quia conuersum sit in animam; ergo nec
tunc dicetur spirituale eo quod uersum sit in spiritum. 75
[8] Alius error fuit aliorvm dicentium quod post resurrectionem
corpora beatorum erunt subtilia, quia erunt rara ad modum aeris.
Quod patet esse erroneum, quia talia corpora non sunt palpabilia;
corpus autem Christi post resurrectionem fuit palpabile; unde dixit
discipulis: Palpate et uidete etc. 80
Item ueritas humani corporis requirit carnes et ossa, que non
compatiuntur talem raritatem; et ideo hic error dampnatus est a
Gregorio, ut patet M o r a l i u m XIV.
[9] Dicendum est ergo aliter quod post resurrectionem corpus erit
plene subiectum anime uel spiritui. Comparatur autem anima ad 85
corpus tripliciter: primo quantum ad esse, quia anima est actus et



forma corporis; secundo quantum ad operationes quibus anima
utitur corpore ut subiecto, sicut sunt operationes sensitiue; tertio
quantum ad motum localem (anima autem non solum est actus
90 corporis, set aliquo modo motor). Prima ergo subiectio corporis ad
animam quantum ad esse pertinet ad dotem impassibilitatis, ratione
cuius nichil potest accidere in corpore quod sit uia ad separationem
corporis ab anima; set perfecta subiectio corporis ad animam ut ad
motorem pertinet ad agilitatem, ut postea dicetur; perfecta uero
95 subiectio eiusdem ad animam quoad operationes cognitiuas et
appetitiuas uidetur pertinere ad subtilitatem; et hec subiectio potest
intelligi uel quantum ad operationes sensitiuas precise, ut nichil sit in
corpore per quod puritas talium operationum impediatur, sicut nunc
fit in nobis frequenter propter grossitiem et impuritatem spirituum
100 deseruientium operationibus sensitiuis (omnis enim impuritas talis
segregabitur a corporibus gloriosis). Vel potest intelligi talis subiectio
propter obedientiam perfectam quam tunc habebunt uires sensitiue
ad rationem, que obedientia modo non est in nobis quando caro
concupiscit aduersus spiritum; et ob hoc corpus nunc dicitur animale
105 ab animalitate, quia motus animales magis sunt in nobis secundum
impetum sensualitatis quam secundum dictamen rationis, set tunc
dicetur corpus spirituale, quia omnes tales motus erunt plene subiecti
spiritui; quamuis qvidam intelligant quod corpus nunc dicatur
animale, quia indiget cibis, tunc uero spirituale, quia cibis non
110 indigebit, quod quamuis sit uerum, hoc tamen magis uidetur
pertinere ad impassibilitatem et incorruptibilitatem quam ad
subtilitatem.
[10] Quocumque autem dictorum modorum accipiatur subtilitas,
non uidetur necessarium quod dicat aliquam qualitatem
115 supernaturalem inherentem corporibus gloriosis, quia subtilitas


89 anima … 90 corporis1] cf. Auct. Ar., 6, 41 (177,57-58)



primo modo accepta, scilicet pro puritate operationum sensitiuarum,
potest esse per solam puritatem humorum et spirituum seruientium
operationibus sensitiuis; secundo modo accepta potest esse per
diuinam prouidentiam assistentem. Nec apparet bene quomodo
π399ra possit | esse per aliquam qualitatem inherentem, quia actus 120
cuiuscumque qualitatis, siue naturalis siue supernaturalis, non est
liber, set necessarius, et ideo semper ad idem inclinat; set obedientia
uirium sensitiuarum ad intellectum non potest esse secundum
inclinationem ad idem, quia quandoque secundum rectam rationem
aliquid est appetendum, quandoque uero eius oppositum; ideo etc. 125
[11] Et quamuis secundum hanc uiam subtilitas non sit aliqua
forma inherens, sicut nec impassibilitas, nichilominus tamen potest
dici dos, quia dos sponse, ex qua nomen illud tractum est, secundum
doctores consistit non solum in hiis que sponsam ornant et
circumstant quasi intrinsece, set etiam in hiis que assistunt extrinsece, 130
ut si ad tuitionem eius daretur certa custodia militum. Et sic patet
aliqualiter primum.
[12] Quantum ad secundum, scilicet an per dotem subtilitatis
possit corpus gloriosum simul esse cum alio corpore, dicendum est
quod non, siue dos subtilitatis sit aliqua qualitas naturalis superaddita 135
siue non. Quod probatur sic: dos subtilitatis consistit in puritate
operationum sensitiuarum et in subiectione earum ad rationem, ut
dictum est. Ex hoc sic arguitur: illud quod secundum se nullam
habitudinem ad locum <habet> nichil facit ad hoc quod unum
corpus possit uel non possit esse cum alio in eodem loco; set dos 140
subtilitatis cum consistat in puritate operationum sensitiuarum et
appetitiuarum et subiectione earum ad rationem secundum se nullam
habitudinem habet ad locum, ut de se patet; ergo nichil facit ad hoc
quod unum corpus possit uel non possit esse cum alio in eodem loco.
Et confirmatur, quia in statu innocentie fuit et fuisset si durasset talis 145
puritas operationum sensitiuarum et subiectio earum ad rationem, et
tamen non propter hoc poterat unum corpus esse cum alio corpore in





eodem loco; quare etc. Item probatur sic: illud quod non tollit a
corpore glorioso quantitatem eius nec actum eius impedit, non tollit a
150 corpore glorioso quin expellat aliud de loco suo; set quecumque
qualitas naturalis seu supernaturalis non tollit a corpore glorioso
suam quantitatem nec actum eius impedit; ergo subtilitas, si nominet
aliquam qualitatem, non tollit quin corpus gloriosum necessario
expellat aliud de loco suo, et sic non poterit esse simul cum alio.
155 Maior patet, quia id quod facit corpus distare ab alio corpore
secundum locum uel situm est sola quantitas; unde IV
P h i s i c o r u m dicit Philosophvs quod si a corpore cubico
circumscriberentur omnes qualitates et passiones, adhuc occuparet
locum, nec posset simul esse cum alio, set necessario distaret
160 secundum situm; ex parte ergo quantitatis est distantia corporum
quoad locum; quod ergo non tollit quantitatem nec eius
operationem, non tollit quin corpus unum expellat aliud de loco suo.
Minor probatur, scilicet quod nulla qualitas tollat a corpore glorioso
quantitatem nec eius actionem: de quantitate patet, quia si tolleretur,
165 corpus maneret indiuisibile; item non haberet qualitates sensibiles
que requirunt quantitatem pro immediato subiecto, que sunt
absurda; nec tollit actum eius, quia illud quod nullam habitudinem
habet ad locum nisi mediante quantitate, non tollit habitudinem
quantitatis ad locum, set potius accipit ex ea habitudinem ad locum;
170 set omnis qualitas est huiusmodi; ergo etc.
[13] Ad primum argumentum dicendum quod actus dotis
subtilitatis non erit facere quod corpus gloriosum possit esse cum
alio, set erit uel puritas operationum sensitiuarum uel subiectio
earum ad rationem uel utrumque simul; et ideo non erit frustra. Et
175 quod additur quod Deus potest facere quod corpus non gloriosum sit
cum non glorioso, et ita per miraculum tantum est de non glorioso
sicut de glorioso, concedatur, quod nulla gloria corporis, si sit
qualitas inherens, potest circa hoc aliquid.
[14] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris quod in
180 ferro ignito non sunt simul ignis et ferrum. Cuius ratio est quia





forma ignis non compatitur in materia quam perficit tantam
densitatem quantam requirit forma ferri, nec forma ferri compatitur
raritatem quam requirit forma ignis. Quid ergo dicendum est, cum
ferrum ignitur? Dicendum utique quod ignitio ferri non est nisi
uehemens eius alteratio a qualitatibus ignis, ratione cuius potest aliud 185
ignire, et sic ubi ferrum est, non est ignis, set ardor uel cauma; si que
π399rb tamen sint porositates in ferro, nichil prohibet quod | ibi sit ignis
uerus generatus, uel in materia aeris prius ibi existentis uel in
subtilibus partibus, que resoluuntur a ferro. De pane autem intincto
in uino uel aqua dicendum est quod ubi est porositas panis, ibi est 190
solum uinum uel sola aqua; ubi autem est panis solidus nichilominus
humectatus, ibi est solus panis alteratus cum qualitatibus uini uel
aque, quorum substantia corrupta est, et sic numquam sunt simul
ferrum et ignis, panis et uinum.
[15] Ad aliud dicendum quod corpus gloriosum non potest 195
impediri a motu suo per aliud corpus, non propter aliquam uirtutem
sibi inherentem, set propter uirtutem diuinam sibi ad nutum
assistentem.




Qvestio sexta
Vtrvm virtvte divina corpvs gloriosvm possit esse cvm alio
corpore glorioso vel non glorioso

[1] Deinde queritur utrum uirtute diuina corpus gloriosum possit esse
cum alio corpore glorioso uel non glorioso. Et arguitur quod non, 5
quia equaliter uidetur possibile quod idem corpus sit simul in diuersis
locis circumscriptiue et quod duo corpora sint simul in eodem loco;
set primum non potest fieri quacumque uirtute, ut communiter
ponitur; ergo nec secundum.
[2] Item Boetivs in lib. D e Tr i n i t a t e dicit quod si animo 10
cuncta accidentia a corporibus separemus, tamen locus est cunctis
diuersus, quem unum fingere nullo modo possumus; set illud non est


4 utrum … 5 glorioso2] uide etiam Quodl. Auen., I, 8 (99-110)

possibile quacumque uirtute quod non potest mente concipi (tale
enim uidetur implicare contradictionem); ergo uidetur quod nulla
15 uirtute possunt duo corpora simul esse in eodem loco.
[3] Item, sicut prius arguebatur questione precedenti, sicut se
habent duo accidentia eiusdem speciei ad subiectum, sic duo corpora
ad locum; set duo accidentia eiusdem speciei non possunt simul esse
in eodem subiecto; ergo nec duo corpora in eodem loco. Minor
20 probatur, quia duo accidentia eiusdem speciei uel sunt equalis gradus
uel inequalis, puta quia unum est intensius altero; si sint inequalis
gradus, impossibile est quod sint simul in eodem subiecto, alioquin
idem subiectum posset simul esse magis album et minus album, quod
uidetur implicare contradictionem. Et iterum: termini motus uel
25 mutationis et remissionis non sunt compossibiles; set huiusmodi
accidentia possunt esse termini motus uel mutationis secundum
alterationem intensionis et remissionis; quare etc.
Si uero sint eiusdem gradus, idem sequitur, quia subiectum non
est in potentia ad aliquam formam nisi mediante mutatione; set
30 subiectum habens aliquam formam non potest mutari ad consimilem
eiusdem gradus priori manente, quia idem non potest simul esse tale
formaliter in actu et tale in potentia; set illud sequeretur si subiectum
habens aliquam formam posset mutari ad consimilem; ergo etc.
[4] In contrarium arguitur quia sicut se habent due nature
35 complete quarum quelibet est nata constituere proprium suppositum
ad unitatem suppositi, sic se habent duo corpora quorum quodlibet
natum est occupare locum ad unitatem loci; set plures tales nature
possunt esse simul in eodem supposito diuina uirtute, sicut fuit in
Christo; ergo similiter duo corpora possunt esse in eodem loco simul
40 diuina uirtute.
Ad idem est quod dicit Damascenvs in lib. IV cap. ultimo, ubi
dicit quod corpus gloriosum erit spirituale, quale fuit corpus domini
post resurrectionem clausis ianuis pertransiens.
[5] Responsio. Circa istam questionem est duplex modus dicendi.
45 Primus est communior et magis concors dictis diuine Scripture
quantum ad superficiem littere et secundum quod communius






exponitur, scilicet quod quecumque plura corpora possunt esse in
eodem loco simul uirtute diuina. Et illud probatur primo quantum
ad conclusionem et secundo datur modus possibilitatis.
Primum probatur ex multis: primo, quia Christus natus est clauso 50
matris utero (remansit enim uirgo post partum); set istud non potuit
esse nisi corpus Christi nascendo simul esset cum corpore matris;
quare etc. Secundo, quia Christus ponitur surrexisse clauso sepulcro,
quod similiter non potuit esse nisi simul esset corpus Christi cum
lapidibus sepulcri; et sic idem quod prius. Tertio, quia Christus post 55
π399va resurrectionem intrauit | ad discipulos ianuis clausis, ut habetur I o h.
22; quare etc. Quarto, quia corpus celeste non potuit diuidi saltem
quantum ad substantiam sperarum; unde dicitur I o b 3 quod celi
solidissimi quasi ere fusi sunt; si ergo corpus gloriosum non posset simul
esse cum alio corpore, numquam corpus Christi ascendisset ad celum 60
empireum nec corpora sanctorum post resurrectionem illuc
ascenderent, quod est erroneum. Quinto, quia corpus non impeditur
esse cum alio corpore nisi ratione quantitatis, ut patet ex precedenti
questione; set uirtute diuina fit quod in sacramento altaris corpus
Christi sit simul cum quantitate panis; ergo eadem uirtute posset fieri 65
quod esset simul cum substantia panis, et sic duo corpora essent
simul.
[6] Modus autem quo hoc est possibile est talis: quantitas enim,
per quam corpus comparatur ad locum, habet duo facere, scilicet
reddere corpus quantum et occupare locum, et primum est actus eius 70
formalis, secundum est actus eius quasi cause efficientis. Ex quo
potest tripliciter argui. Et primo sic: sicut se habet calor ad
calefaciendum, sic quantitas ad occupandum locum; set uirtute
diuina potest fieri quod calor presens calefactibili non calefaciat




75 ipsum, ut factum fuit in fornace Babilonis respectu trium puerorum;
ergo eadem uirtute potest fieri quod quantitas presens loco non
occupet locum, et sic alia quantitas poterit esse cum ipsa.
Secundo sic: uirtute diuina potest fieri quod prius maneat amoto
posteriori, cum hoc non implicet aliquam contradictionem seu
80 aliquam repugnantiam intellectuum; set dare subiecto esse quantum
per prius conuenit quantitati quam occupare locum, quia ille est
actus formalis, qui simul est cum forma in subiecto, alius autem est
actus eius ut efficientis respectu alterius, qui frequenter est posterior
tempore; ergo uirtute diuina potest fieri quod corpus maneat
85 quantum et non occupet locum, et sic idem quod prius.
Tertio sic: non uidetur quod duo corpora impediantur simul esse
in eodem loco, nisi quia non appareret per quid distinguerentur; set
illud non impedit quia corpora suis quantitatibus non distinguuntur
per loca, quamuis per distinctionem locorum appareat uel
90 manifestetur distinctio corporum; dato etiam quod corpora
distinguerentur per loca, Deus tamen potest facere se solo quidquid
potest facere cum causis secundis, et ita potest distinguere corpora et
distinctionem eorum seruare absque distinctione locorum; quare etc.
[7] Secundus modus dicendi est huic contrarius, scilicet quod nulla
95 uirtute potest fieri quod plura corpora sint in eodem loco proprio siue
quod sint indistincta secundum situm. Quod declaratur sic: sicut
acceptum fuit prius precedenti questione, corpus non impeditur esse
in eodem loco cum alio corpore nisi ratione quantitatis, quia nichil
potest prohibere quin corpus possit esse simul cum alio corpore in
100 eodem loco nisi illud per quod corpus unum requirit distinctum
situm ab alio (nichil enim est impedimentum idemptitatis nisi quod est
causa diuersitatis); set sola quantitas est illud per quod unum corpus
requirit distinctum situm ab alio; ergo sola quantitas secundum
naturam impedit simultatem plurium corporum in eodem loco.
105 [8] Hoc supposito probatur quod duo corpora ex hoc quod habent
duas quantitates non possunt simul esse eodem loco primo sic: non
minus est necesse duo corpora distingui ab inuicem situ et positione




quam duas partes eiusdem corporis; set partes quantitatiue eiusdem
corporis sic necessario distinguuntur situ seu positione quod
impossibile est eas simul esse simultate opposita huic distinctioni; 110
ergo similiter duo corpora adeo distinguuntur situ seu positione quod
impossibile est ea esse simul simultate opposita illi distinctioni.
Vtraque premissarum probatur et primo maior sic, quia actualis
diuisio partium quantitatis non tribuit partibus diuisis quod possint
esse plus simul quam ante diuisionem; set una quantitas efficitur due 115
sola diuisione; ergo simultas que repugnat partibus quantitatis
eiusdem, repugnat quibuscumque duabus quantitatibus.
Et iterum due quantitates inter se diuise possunt uniri et fieri
partes eiusdem quantitatis, sicut econtrario partes unite possunt
diuidi et fieri quantitates distincte, propter quod omnino uidetur esse 120
idem iudicium de quantitatibus inter se diuisis et de partibus
eiusdem quantitatis, precipue quia quelibet pars quantitatis est
quantitas. Et sic patet maior, uidelicet quod quam impossibilitatem
π399vb habent partes eiusdem quantitatis, ut sint | simul, eandem habent
quecumque corpora. Minor probatur, scilicet quod partes eiusdem 125
quantitatis sic distinguuntur situ seu positione quod nullo modo
possunt simul esse simultate opposita tali distinctione, quia de
intrinseca et essentiali ratione quantitatis, sine qua non est possibile
quantitatem esse uel intelligi, est quod habeat partem extra partem
seu iuxta partem, quod uocatur ad presens distingui positioni uel 130
situ, que est ordo partium in toto, que distinctio secundum
positionem et ordo repugnat simultati partis in parte uel partis cum
parte; unde contra rationem quantitatis est quod partes eius sint
simul; set semper una est extra aliam et non in alia uel cum alia,
alioquin due non essent maiores una nec totum maius parte, quod est 135
impossibile. Et sic patet minor. Sequitur ergo conclusio principalis,
scilicet quod duo corpora uel due quantitates necessario
distinguuntur situ seu positione sic quod impossibile est ea esse
simul; set necessario unum est extra aliud et non in alio nec cum alio
positione uel situ indifferens. 140
[9] Secundo probant idem sic et est eadem uirtus rationis cum
precedente: si duo corpora possunt esse simul ita quod quantitates
eorum sint indistincte positione modo quo expositum est, per
eandem rationem partes eiusdem quantitatis possunt super se
replicari ita ut sint indistincte positione nec una sit extra aliam, et 145
tantum poterunt replicari ut tota replicatio fiat super unam minimam
DISTINCTIO XLIV QVESTIO VI 79

partem, ita quod extra eam non sint alie, set in ea uel cum ea simul.
Hoc autem uidetur impossibile, quia tunc maximum corpus posset
contineri localiter minimo loco, uidelicet a solo loco illius partis super
150 quam esset facta replicatio, et sic maximus mons posset transire per
foramen acus et totum celum esse posset in minima bursa saluata
quantitate utriusque, montis scilicet et celi; quod non uidetur istis
possibile; quare etc.
[10] Tertio probant illud sic: sicut partes quantitatis successiue, ut
155 sunt tempus et motus, habent inter se ordinem durationis, sic partes
quantitatis permanentis habent inter se ordinem positionis; set nulla
uirtute potest fieri quod partes quantitatis successiue, ut partes
temporis et motus, sint simul duratione, cum de ratione earum sit
prius et posterius secundum durationem; ergo similiter nulla uirtute
160 potest fieri quod partes quantitatis permanentis sint simul positione;
et per consequens nec due quantitates duorum corporum, cum
utrobique sit idem iudicium pro eo quod quelibet pars quantitatis est
quantitas, ut dictum fuit; quare etc. Nituntur etiam isti respondere
ad rationes factas in oppositum.
165 [11] Ad primam respondent et dicunt quod uerissimum est beatam
uirginem Mariam permansisse uirginem in partu et post partum sicut
ante; fuit enim uirgo non solum ex carentia experientie delectationis
ueneree, per quam experientiam uirginitas proprie amittitur, set
etiam propter integritatem membri corporalis; nec tamen propter hoc
170 in natiuitate Christi fuerunt duo corpora simul, scilicet corpus
Christi cum corpore matris, quia est alius modus possibilis, scilicet
quod uirtute diuina fuerit facta dilatatio membrorum et meatuum
naturalium, sine interruptione uel aliqua fractione, sicut secundum
Avgvstinvm XIV D e c i u i t a t e D e i hoc factum fuisset in
175 omnibus mulieribus si status innocentie durasset, quia tunc
peperissent sine dolore qui nunc est pena peccati secundum
sententiam diuinam, G e n. 3, unde proles nata fuisset per
dilatationem membrorum naturalium et non per fractionem uel
diuisionem, que in sentientibus non potest esse sine dolore.




Et hanc opinionem uidentur tenere Gregorivs et Ambrosivs 180
super illo uerbo L u c. 2: Omne masculinum etc.; ibi enim dicit
Gregorivs sic: Hoc autem legis decretum in solo incarnato Deo
singulariter et ab aliis differenter impleri uidetur; ipse namque solus
ineffabiliter conceptus ac incomprehensibiliter editus uirginalem uterum
aperuit, non autem connubio reseratum seruans et post partum 185
mirabilem inuiolabiliter signaculum castitatis. Et Ambrosivs dicit
idem: Non enim rursus coitus uulue uirginalis secreta reserauit, set
immaculatum semen inuiolabiliter utero Spiritus sanctus infudit. Et
subdit quod pertinet ad propositum dicens: Qui ergo uuluam
sanctificauit alienam ut nasceretur propheta, hoc est qui aperuit matris 190
sue uuluam ut immaculatus exiret.
[12] Ad secundum, de resurrectione Christi clauso tumulo,
dicendum est quod in nullo textu sacre Scripture habetur quod
π400ra Christus resurrexit clauso tumulo, et ideo assertio | contraria non
preiudicat fidei nec Scripture; quod si ex dictis aliquorum Sanctorum 195
habeatur quod Christus resurrexit clauso sepulcro, accipiendum est
pro opinione, et si hoc dictum esset approbatum per ecclesiam, tunc
respondendum est, sicut in tertia solutione dicetur statim.
[13] Ad tertium, cum dicitur quod Christus intrauit ad discipulos
post resurrectionem ianuis clausis, absolute dicendum est hoc esse 200
uerum, scilicet quod, cum fores essent clause, uenit Ihesus; set non
dicitur quod intrauit per ianuas clausas; cum enim corpus gloriosum
possit moueri per aerem sicut per terram et Christus uirtute diuina
potuit corpus suum ostendere et occultare prout uoluit, potuit enim
intrare ad discipulos per fenestras uel aliquem alium locum, et tunc 205
primo se ostendere quando fuit coram discipulis; et sic uere uenit
clausis ianuis, set non per ianuas clausas. Et si per ianuas intrauit,
potuerunt ianue, per quam subito aperiri et subito claudi, ita ut
apertio et clausio lateret discipulos, et quia res non dicitur fieri
quando non innotescit, ideo dicuntur fuisse clause, quia apertio 210




earum nulli apparuit; et hoc modo posset dici surrexisse clauso
sepulcro, si illud alicubi legeretur.
[14] Vel posset dici quod Christus ratione qua Deus habuit in sua
potestate corpus et figuram corporis sui, ita quod potuit figuram
215 corporis mutare in angustam et sic intrare per quamcumque rimam
ianuarum eis remanentibus clausis; et quamuis aliqvi dicant hoc non
fuisse conueniens, nullus tamen dicit quin fuerit possibile Christo
inquantum Deus est; conuenientius autem uidetur ponere modum
qui ab omnibvs conceditur possibilis quam ponere illum qui a
220 plvribvs impossibilis reputatur. Beatus etiam Avgvstinvs uidetur
hunc modum tenere. Potest etiam aliter responderi ad tres predictas
instantias, dicendo quod si Deus potest facere et facit quod idem
corpus Christi sit simul in celo et in sacramento absque hoc quod sit
in medio, multo fortius potest facere quod idem corpus sit successiue
225 in locis distantibus et non in medio; et sic potuit Deus facere quod
corpus Christi primo fuisset in utero matris et postea extra absque
hoc quod fuisset in medio simul cum corpore matris. Et idem potest
dici de egressu corporis Christi de sepulcro clauso et de ingressu eius
ad discipulos ianuis clausis, et istud est possibile Deo, quod prima
230 facie apparet possibilius quam id quod fide tenemus de simultate
existentie realis corporis Christi in celo et in sacramento et de
simultate eiusdem in pluribus sacramentis, tunc predicte instantie
sumpte ex dictis scripture sunt clare solute, et omnes autoritates
sanctorum et doctorum predicta loca Scripture expontentium.
235 [15] Ad quartum dicendum quod, siue ponatur celum diuisibile per
naturam siue per uirtutem diuinam, non oportet corpus Christi in
ascensu ad celos fuisse simul cum corporibus sperarum, set cessit
corpus corpori. Et si dicatur quod omne diuisibile est corruptibile,
dicendum quod non oportet, quia diuisio non arguit
240 corruptibilitatem illius in quibus est, set addit facilitatem, quia
corruptibile diuisum in plures partes facilius corrumpitur quam si
esset integrum, quia singule partes minus possunt resistere
corrumpenti quam totum integrum, diuisio tamen non dat eis
corruptibilitatem, set supponit. Patet, quia si esset quantum
245 mathematicum certe, quantumcumque diuideretur, non





corrumperetur; non enim corrumperetur a contrario, quia quantitas
contrarium non habet, nec corruptione subiecti, quia subiectum non
habet, ut ponitur, nec diusione ad minima, quia tale quantum
secundum se diuisibile est in infinitum, nec est possibile peruenire ad
minimum, neque coniunctum toto neque separatum a toto; patet 250
ergo quod diuisio non arguit corruptibilitatem, saltem illa que fieret
uirtute diuina, nec celi dicuntur solidissimi taliter quin possint
uirtute diuina diuidi et prebere transitum corporibus gloriosis ad
celum empireum, set dicuntur solidissimi, quia naturaliter sunt
incorruptibiles. Videtur etiam quod rationabiliter oporteat hoc 255
ponere, quia nisi celum sit secundum aliquid sui diuisibile, ita ut
cedat corpori glorioso, necessarium est quod corpora gloriosa
numquam possint esse in celo, nisi semper sint simul cum alio
corpore, quod forte reputarent aliqvi satis absurdum.
[16] Ad quintum dicendum quod corpus Christi prout spectat ad 260
genus substantie est uere in sacramento altaris; nec illud est contra
π400rb dicta nisi ponatur quod in eodem sacramento | sit quantitas corporis
Christi, quia sola quantitas impedit coexistentiam plurium corporum
in eodem loco; sicut autem ostensum fuit prius, non est necesse quod
quantitas corporis Christi sit in hoc sacramento, nec ex ui 265
conuersionis, ut omnes concedunt, nec ex concomitantia aliqua,
quamuis unum ab altero non separetur, ut plenius fuit superius
declaratum.
Item secundum omnes corpus Christi non est in sacramento altaris
quantitatiue, set sub qualibet parte hostie, quantumcumque minima 270
est totum corpus Christi. Vnde non potest ibi uideri, nec a seipso nec
ab alio, ut declaratum fuit prius in precedentibus, nec ut sic
competebat sibi aliquis motus uel actio seu passio; quando autem
querimus utrum uirtute diuina unum corpus possit esse cum alio,
intelligimus hoc de existentia quantitatiua utriusque corporis, 275
uidelicet utrum due quantitates duorum corporum sibi inuicem
quantitatiue comparate possint esse simul in eodem loco; sic enim
uidetur procedere declaratio prime opinionis, que dicit quod sicut
calor potest impediri ne calefaciat alterum, sic quantitas unius
corporis potest impediri ne occupet locum alterius et ne pellat aliud 280
corpus ex eodem loco, quia hic est effectus quantitatis posterior ea et

249 se … est1] cf. Iob, 37,18

eius diffusione. Constat etiam quod motus localis non competit nisi
quanto et quantitatiue sumpto tam mobili quam medio; natiuitas
autem Christi et egressus eius ex utero et ingressus eius ad discipulos
285 post resurrectionem et ascensus eius in celum fuerunt per uerum
motum localem; ergo competebat Christo ut quanto; non sic autem
competit ei esse in sacramento, et ideo non est simile hinc et inde.
Qui ergo uellet tenere uiam istam, posset respondere ad rationes
prime opinionis declarantis modum quo sit possibile duo corpora
290 quantitatiue sibi inuicem comparata simul esse.
[17] Ad primam dicendum quod non est simile de calefactione
respectu caloris et de occupatione loci respectu quantitatis, quia per
calefactionem fit aliqua natura in calefacto, scilicet calor, qui uirtute
diuina potest impediri ne fiat, conseruando qualitatem oppositam,
295 propter quod calidum presens calefactibili potest uirtute diuina
impediri ne calefaciat; set ad occupare locum non sequitur aliqua
natura absoluta ex presentia locati ad locum uel econuerso, set ex hoc
solo occupatur locus a locato, quod locatum habet intra locum
distentionem suarum partium; cum igitur hoc sit essentiale locato
300 prout est quantum, ut prius probatum est, impossibile est quod
locatum sit in loco et non occupet ipsum, ac per consequens sit
incompossibile alteri superoccupanti.
[18] Ad secundam dicendum quod Deus potest facere quod corpus
sit quantum et non occupet locum, quia potest facere corpus sine
305 loco; set supposito quod corpus sit localiter in loco, non potest fieri
quod non occupet locum, quia occupare locum est habere in loco
partes positione distantes a se inuicem et ab omni alia quantitate, et
illud non est aliquid aliud quam esse quantum, ut declaratum fuit
prius, nec in proposito facit difficultatem corpus continens aliud in
310 quo contentum dicitur esse in loco, quia si duo corpora ponerentur
esse in eodem loco continente et postea corpus continens totaliter
annichilaretur, non propter hoc precedentia corpora desinerent simul
esse, et quamuis ista simultas non esset secundum locum, esset tamen
secundum positionem partium que semper est incompossibilis in
315 quantitate, cum distantia partium quantitatis sit essentialiter
intrinseca quantitati.
[19] Ad tertiam dicendum quod Deus potest seruare distinctionem
partium sine distinctione locorum, quia potest facere plura corpora



quorum neutrum sit in loco; non potest tamen facere quod duo
quanta sint distincta et partes earum sint positione indistincte, cum 320
hoc sit contra rationem intrinsecam quantitatis; et quia hoc
sequeretur, si ponerentur plura corpora in eodem loco, ideo illud non
est possibile. Ad formam ergo rationis dicendum quod non
prohibentur esse plura corpora in eodem loco, quia locus sit causa
distinctionis corporum, set quia distinctio corporum requirit 325
distinctam positionem eorum, quam non compatitur unitas loci; sic
ergo uidetur qvibvsdam quod duo corpora quantitatiue sumpta nulla
uirtute possunt esse simul in eodem loco. Si autem alterum eorum
non comparetur ad aliud quantitatiue, sicut est de corpore Christi in
sacramento uel alio modo Deo possibili, licet nobis ignoto, tunc 330
unum corpus posset esse cum alio simul in eodem loco; set alterum
π400va non | esset ibi localiter seu quantitatiue. Vnde non est absolute et
simpliciter dicendum quod duo corpora nullo modo possunt esse
simul uirtute diuina, set solum quando sibi inuicem comparantur
quantitatiue et ad locum; et huic conclusioni sic intellecte non 335
obuiant dicta Scripture nec auctoritates sanctorum quas usque nunc
uidimus. Et si quis contendat oppositum esse uerum, ego salua fide et
ueritate melius iudico alieno intellectui cedere quam contentionibus
deseruire; et respondeo ad rationes utriusque partis sicut communiter
respondentur. 340
[20] Ad primum dicendum est quod non est simile de existentia
unius corporis simul in pluribus locis et de existentia plurium
corporum in eodem loco. Primum enim implicat expresse
contradictionem, quia illud quod est circumscriptiue in distantibus
locis oportet quod sit distinctum distinctione locorum, quia 345
quidquid est circumscriptiue in loco aliquo, totum continetur ab
ipso, ita quod nichil contenti est circumscriptiue extra continentem.
Propter quod illa que sunt in distinctis locis circumscriptiue
necessario distincta sunt; et quia est contra rationem unius quod sit
distinctum, ideo si unum corpus esset in pluribus locis 350
circumscriptiue, esset unum et non unum seu indistinctum, quod
implicat contradictionem; set ponere plura corpora in eodem loco
solum uidetur repugnari distinctioni eorum; non repugnat autem
quia prima distinctio corporum non est per loca, set per se ipsa uel
per quantitates suas, et ita uirtute diuina potest conseruari non 355
obstante unitate loci.
DISTINCTIO XLIV QVESTIO VI 85

[21] Ad secundum potest dici quod non potest per ymaginationem
fingi quod in uno loco sint plura corpora, quia ymaginatio non
transcendit quantum, et ideo per ymaginationem semper capiuntur
360 plura quanta ut situ distincta; set intellectus, qui est altior
ymaginatione, potest concipere quod licet quantum in se habeat
partes positione distinctas, tamen comparando unum quantum alteri
non oportet quod sic distinguantur, adeo quod unum expellat aliud
de eodem loco uel situ, cum ille sit actus secundus quantitatis a quo
365 quantitas potest uirtute diuina priuari.
[22] Ad tertium dicendum quod non est simile de duobus
accidentibus respectu unius subiecti et de duobus corporibus respectu
unius loci, quia accidentia se habent informatiue ad subiectum,
corpora autem se habent ad locum extrinsece.
370 Item, quamuis duo accidentia absoluta forte non possint esse in
eodem subiecto, ut due albedines, tamen ab aliqvibvs ponitur quod
duo accidentia respectiua possunt esse in eodem subiecto, sicut in
uno patre due paternitates respectu duorum filiorum; nec est dubium
quin in duobus subiectis sint duo accidentia relatiua per
375 comparationem ad unum, sicut in duobus filiis sunt due filiationes
per comparationem ad unum patrem.
Et illud, ut uidetur, potest sufficere ad propositum, quia esse in
loco dicit respectum corporis ad locum, propter quod nichil prohibet
quin duo corpora simul habeant duo ubi respectu eiusdem loci.
380 [23] Ratio in oppositum, quamuis sit ad communem
conclusionem, tamen solui potest, quia non est simile de duabus
completis naturis respectu unius suppositi et de duobus corporibus
respectu unius loci, quia natura constituit suppositum ratione modi
essendi in se, qui, cum non sit de intrinseca ratione nature, potest ab
385 ea separari, et tunc talis natura non constituet suppositum, set alia a
qua non separabitur dictus modus, et tunc erunt plures nature in
eodem supposito; set occupare locum conuenit quanto ratione eius
quod est de intrinseca ratione quanti, scilicet ex eo quod habet partes
positione distantes; propter quod illud non potest a quanto separari,
390 nec per consequens potest separari quod non occupet locum in quo
est.





Ad auctoritatem Damasceni esset respondendum sicut ad dictum
euangelii quod allegat.




Qvestio septima
Vtrvm corpora gloriosa ratione sve agilitatis possint moveri
in instanti de loco ad locvm

[1] Deinde queritur de agilitate corporum gloriosorum et queritur
utrum corpora gloriosa ratione sue agilitatis possint moueri in 5
instanti de loco ad locum. Et uidetur quod sic, quia omne quod
π400vb mouetur aut mouetur in tempore aut in instanti; set corpora | gloriosa
post resurrectionem non mouebuntur in tempore, quia tempus non erit
eo quod motus celi cessabit; ergo ille motus erit in instanti.
[2] Item illud quod mouetur eque cito ad locum propinquum et ad 10
distantem, mouetur in instanti; set corpus gloriosum mouebitur eque
cito ad propinquum et ad distans; unde Avgvstinvs dicit in
Q u e s t i o n i b u s d e r e s u r r e c t i o n e quod corpus gloriosum
utraque interualla pari celeritate pertingit; ergo etc.
[3] Item Avgvstinvs dicit D e c i u i t a t e D e i XXII quod 15
ubicumque fuerit spiritus, ibi erit et corpus; set motus uoluntatis,
secundum quem spiritus uult alicubi esse, est in instanti; ergo et motus
corporis gloriosi erit in instanti.
[4] In contrarium arguitur quia unum corpus non potest simul esse
in pluribus locis, ut fuit dictum supra immediate; set si motus localis 20
corporis gloriosi esset in instanti, tunc corpus gloriosum esset simul
in pluribus locis, scilicet in qualibet parte medii et in termino; ergo
impossibile est quod corpus gloriosum moueatur in instanti.




[5] Item motus est actus imperfecti; set beati post resurrectionem
25 habebunt omnem perfectionem quam habere debent, etiam
secundum locum, quia iuxta sua merita habebunt locum
propinquiorem uel minus propinquum ad Christum; ergo uidetur
quod omnino non mouebuntur, nec in tempore nec in instanti.
[6] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria. Primum
30 est an corpora gloriosa sint futura agilia; secundum est an quandoque
moueantur de loco ad locum et quali modo, an motu animali seu
processiuo, quo mouetur totum per partes, an alio motu quo
mouetur totum secundum se; tertium est an motus eorum possit esse
in instanti an necessario fiat in tempore.
35 [7] Quantum ad primum sciendum est quod in homine est duplex
motus: unus secundum naturam elementi predominantis, quo
mouetur naturaliter deorsum, sicut cetera grauia; alius est motus
cuius principium est anima, et est progressiuus. Et est triplex
differentia inter istos motus. Vna ex parte principiorum; nam
40 principium primi motus est mere a parte corporis et nullo modo ex
parte anime; nam si corpus esset sine anima, nichilominus moueretur
tali motu, si esset sursum et non esset aliquod detinens; set
principium secundi motus est aliqua pars corporis, non ut est mere
corporis, set ut animati; unde talis motus non competeret corpori
45 sine anima.
Secunda differentia est quia primus motus est ad determinatum
ubi et uniformiter, quia sequitur formam naturalem, secundus autem
motus est ad diuersa ubi et difformiter, quia sequitur
apprehensionem, que uariari potest secundum diuersa appetibilia; et
50 ideo homo uel aliud animal potest uariare motum progressiuum ad
diuersa ubi et diuersimode tarde uel uelociter.
Tertia differentia est quia homo uel aliud animal potest sistere
motum progressiuum; nam propter cognitionem qua informatur
ymaginatiua hominis uel alterius animalis potest homo uel aliud
55 animal suum motum sistere, set non alium, qui est ex natura
elementi predominantis; si enim homo esset sursum nec esset





retinens ipsum, necessario caderet nec cadens posset sistere motum
sui casus.
[8] Ex hoc ad propositum: agilitas dicit habilitatem in corpore ad
faciliter mouendum secundum motum localem, non quidem 60
secundum motum quo animal mouetur secundum naturam elementi
predominantis, quia sic corpus mortuum esset agilius quam uiuum,
quia tamquam ponderosius citius mouetur deorsum quam corpus
uiuum, et tamen nullus dicit corpus mortuum agile.
Item agilitas uidetur esse conditio mouentis se ipsum; sola enim 65
animata mouent se et solum secundum motum progressiuum,
propter quod agilitas est habilitas in corpore ad faciliter et prompte se
mouendum motu progressiuo. Hanc autem agilitatem rationabile est
ponere in corporibus beatorum, quia, sicut dictum fuit prius, in
beatis corpus est plene subiectum spiritui; spiritus autem uel anima 70
comparatur ad corpus non solum ut forma, set etiam ut motor; et ideo
debet esse ei subiectum non solum ut formali perfectioni, set ut
π401ra motori; propter quod sicut corpus per impassibilitatem | plene
subicitur anime ut forme uel perfectioni, sic per agilitatem plene
subicietur ei ut motori, adeo ut faciliter et prompte et sine fatigatione 75
celerrime moueatur secundum imperium uoluntatis.
[9] Per quid autem fit agilitas ista, non est omnino clarum, uidetur
tamen quod fit per ablationem grauitatis a corporibus beatorum.
Quod patet primo per auctoritatem Avgvstini XXII D e c i u i t a t e
D e i, qui dicit quod omnipotens Deus abstulit a beatis grauitatis 80
pondus. Et arguitur per rationem quia talis agilitas uel erit per solam
ablationem grauitatis uel per collationem alicuius qualitatis: si per
ablationem grauitatis, habetur propositum. Si dicatur quod per
collationem alicuius noue qualitatis, aut illa qualitas inclinabit ad
motum aut solum faciet quod grauitas corporum non impediat nec 85
retardet motum progressiuum beatorum: si inclinet ad motum, tunc
inclinabit ad determinatum motum et ad determinatum locum, quia
inclinabit per modum nature et non per apprehensionem, cum non
ponatur qualitas cognoscitiua uel appetitiua, et tunc beati non



90 possent moueri in contrarium nisi cum difficultate, quod est
inconueniens. Si autem illa qualitas solum faceret quod inclinatio
grauitatis non impediret alium motum, cum melius sit facere aliquid
per pauciora quam per plura, ideo melius est dicere quod grauitas
auferatur et per consequens inclinatio grauitatis uel quod uirtute
95 diuina impediatur eius inclinatio actualis sicut impediretur in
qualitatibus actiuius, quam quod ponatur aliqua qualitas que
grauitatem non tollat, set inclinationem eius impediat, quia illa
qualitas non impediret, nisi quia ad oppositum inclinaret et tunc
impediret agilitatem, que est ad omnem locum. Et confirmatur hoc,
100 quia fatigatio et tarditas in motu progressiuo conuenit ex duabus
causis: una est propter resolutionem membrorum seu organorum
deseruientium motui ex qua debilitantur; alia est quia motus
progressiuus non est secundum naturalem inclinationem corporis; ille
enim est deorsum ratione grauitatis. Prima autem istarum causarum
105 tolletur a corpore glorioso per impassibilitatem, ratione cuius organa
motus nullam patientur resolutionem nec per consequens
debilitationem. Secunda autem tolletur per agilitatem, non aliter
quam per sublationem grauitatis uel per impedimentum sue actualis
inclinationis, nec ex hoc deperibit aliquid pertinens ad suam
110 perfectionem, quia grauitas non sic est de integritate corporum, ut
sunt aliqua membra que in patria nullum habebunt usum, sicut nec
grauitas, nec est necessaria corporibus, nisi ut per eam moueantur ad
loca naturalia in quibus conseruantur; tali enim conseruatione non
indigebunt corpora gloriosa; quare etc. Et sic patet primum.
115 [10] Quantum ad secundum tenendum est quod corpora gloriosa
quandoque localiter mouebuntur, quod etiam de ipso Christo
credibile est, quia uirtus procedens in actum exercitum potentior et
perfectior apparet quam si non exiret in actum (actus enim
manifestat uirtutem); cum ergo in beatis sit uirtus motiua perfecta ex
120 parte anime et summa habilitas ex parte corporis, rationabile est
quod quandoque <demonstretur per effectum, et ita probabile est
quod quandoque> beati moueantur motu progressiuo, qui solus




apparet in nobis esse causatus ab anima per apprehensionem et
appetitum et exercitus per motionem determinatarum partium
corporis que organice huic motui deseruiunt. 125
[11] Vtrum autem competat eis alius motus quo moueatur corpus
ab anima non organice, idest non pars per partem, sicut nunc fit, set
totum simul et ex equo, quemadmodum graue descendit deorsum et
leue fertur sursum, uidetur qvibvsdam quod sic.
[12] Quod probant, quia in anima est uirtus sic mouendi actiue et 130
in corpore est uirtus passiua optime disposita ut sic moueantur; ergo
talis motus erit uel poterit esse in corporibus gloriosis. Consequentia
patet, quia posito sufficienti motiuo et mobili sufficienter disposito,
sequitur motus uel saltem potest sequi. Antecedens declaratur
quantum ad duas partes eius. Primo, quod in anima sit talis uirtus 135
motiua, quia inconueniens uidetur quod anima separata non posset
se mouere ad ubi sibi conueniens, alioquin esset imperfectior
π401rb quocumque corpore in | uniuerso; nam omne corpus naturale sibi
derelictum mouetur per uirtutem quam habet ad ubi sibi conueniens;
set talis motus anime separate non fieret organice; ergo in anima 140
separata est uirtus ad mouendum non organice, nec illud repugnat
sue perfectioni, quia angeli, qui sunt perfectiores animabus separatis,
mouentur de loco ad locum et non organice.
[13] Item ex parte corporis uidetur esse conueniens dispositio ad
talem motum; nam corpora beatorum secundum omnem partem sui 145
sunt simpliciter et immediate subiecta anime et spiritui; et ideo
possunt simul secundum omnem partem sui immediate ab anima
moueri, et non una pars mediante alia.
[14] Istud autem mere uidetur fictitium et inopinabile, ponendo
quod in homine non sit alia forma preter animam rationalem, quia 150
secundum hoc pars essentialis hominis que distinguitur ab anima est
sola materia; cum ergo mouens et motum primo sit aliud et aliud,
quia nichil a se ipso mouetur primo, sequeretur quod sicut anima
esset mouens tali motu, sic materia prima esset primo mota ab ipsa.
Quod est impossibile, quia omne motum oportet esse ens actu; si 155
uero in homine sit alia forma preter animam, per quam corpus sit
actu ens, adhuc talis motus uidetur esse fictus, quia secundum istos




in anima post resurrectionem non erit aliqua noua uirtus ad
mouendum preter illam quam habuit dum esset in corpore
160 corruptibili et quam retinuit dum esset separata; set constat quod
omnis uirtus motiua quam nunc habet anima est motiua corporis
solum uno modo, scilicet organice, propter quod et natura dedit
corpori partes organicas determinatas ad hunc motum et differentes
secundum differentiam motus, sicut alie partes sunt in animalibus
165 progressibilibus et alie in auibus; ad alium autem motum qui est
totius corporis secundum se totum nullam dispositionem dedit;
propter quod uidetur fictitium quod uirtus anime aliquo modo se
extendat ad illum motum.
[15] Nec ualent rationes quas ipsi adducunt. Cum enim dicunt
170 quod inconueniens est quod anima separata non moueat se de loco
ad locum, absque dubio inconueniens est secundum omnem
philosophiam quod aliquid moueatur localiter nisi corpus. Et si ab
aliqvibvs theologis ponatur anima separata moueri uel angelus,
motus hinc et inde dicitur simpliciter equiuoce; et ex talibus non
175 potest sumi efficax argumentum.
Item, dato quod anima haberet talem uirtutem mouendi, non
sequeretur quod haberet talem uirtutem ad mouendum corpus
secundum illum motum, set potius oppositum, cum alterius rationis
sit motus anime et motus corporis.
180 [16] Quod autem additur, quod in corporibus gloriosis erit perfecta
dispositio ad illum motum, falsum est, immo nulla; sicut enim pro
nunc et pro tunc corpus uiuificabitur ab anima, una tamen pars per
prius quam alia, quia omnes alie mediante corde, sic et multo
amplius corpus mouebitur ab anima, non secundum omnes partes
185 primo et ex equo, set secundum unam mediante alia, sicut ipsa
dispositio organorum hoc ostendit. Et sic patet secundum.
[17] Quantum ad tertium dicendum quod motus corporum
gloriosorum non erit in instanti, set in tempore, quia omnis motus
corporis qui est ab extremo in extremum per medium necessario est
190 in tempore; set omnis motus corporum gloriosorum erit huiusmodi;
ergo etc. Maior patet, quia ratio medii est quod prius attingatur a




mobili quam extremum, ut apparet ex V P h i s i c o r u m; prius
autem et posterius non sunt nisi in tempore. Minor probatur, quia
nulla uirtus creata potest immutare cursum nature; set cursus nature
in motu locali est quod sit de extremo in extremum per medium; 195
uirtus autem motiua corporum gloriosorum erit uirtus creata, scilicet
uirtus anime; quare necesse est quod motus ille fiat in tempore.
[18] Ad rationes in oppositum. Ad primam dicendum quod licet
post resurrectionem non sit tempus quod est passio primi motus, erit
tamen tempus quod est mora continua et successiua motuum qui 200
tunc fient.
[19] Ad secundam dicendum quod corpora gloriosa non eque cito
π401va attingent distans sicut propinquum. Et quod | dicit Avgvstinvs,
quod erit par celeritas, intelligendum est quantum ad hoc quod erit
quasi imperceptibilis excessus unius respectu alterius propter miram 205
celeritatem motus, propter quam aliqvi dixerunt quod talis motus
fiet in instanti, quia fiet in tempore quasi imperceptibili.
[20] Ad tertiam dicendum quod illud quod modicum est nichil
habere uidetur, ut dicitur II P h i s i c o r u m; et ideo dicimus aliquid
statim esse factum quia factum est post modicum; et sic per hunc 210
modum dicit Avgvstinvs quod ubi spiritus uoluerit, statim corpus erit,
quia cito post.
Iterum uoluntas beatorum erit ordinata ut non uelit se esse alicubi
pro aliquo instanti pro quo non possunt ibi esse; et ideo
quodcumque instans determinabit uoluntas, pro illo erit ibi corpus; 215
igitur etc.






Qvestio octava
Vtrvm corpora gloriosa habeant claritatem

[1] Postea queritur utrum corpora gloriosa habeant claritatem. Et
arguitur quod non, quia lux et color requirunt in corpore dispositiones
5 contrarias, quia lux requirit corpus perspicuum non terminatum per
opacum, color autem requirit perspicuum terminatum, ut patet ex
lib. D e s e n s u e t s e n s a t o; set constat quod corpora gloriosa
erunt terminata colore, cum color pertineat ad pulcritudinem
corporis; ergo non erunt clara seu lucentia.
10 [2] Item corpus lucens non est peruium uisui, set occultat quod est
post se, ut patet de corporibus astrorum et de igne apud nos; set
corpora gloriosa erunt peruia uisui; dicit enim Gregorivs XVIII
M o r a l i u m exponens illud I o b 28: Non adequabitur ei aurum uel
uitrum quod patebit corporalibus oculis, ipsa etiam interior corporis
15 armonia; ergo, ut uidetur, illa corpora non erunt lucentia.
[3] Item corpus clarum uel lucens presens uisui ex necessitate
uidetur; set corpus Christi quod erat gloriosum presens uisui
discipulorum euntium in Emaus non fuit uisum clarum nec lucens;
ergo etc.
20 [4] In contrarium est Scriptura in quam plurimis locis. Dicitur
enim S a p. 3 quod fulgebunt iusti tamquam scintille in arundineto, et
M a t t h. 13: Fulgebunt iusti sicut sol etc., et I C o r. 15: Stella differt a
stella in claritate, sic et resurrectio mortuorum.
[5] Responsio. Aduertendum est quod nomen claritatis quantum
ad suam primam impositionem importat proprietatem luminis, sicut
et suum oppositum, scilicet obscuritas, importat conditionem seu




proprietatem oppositam contrarie uel priuatiue lumini; set quia
mediante lumine perficitur in nobis prima et potissima cognitio
sensitiua quam habemus, scilicet uisiua, per quam res potissime nobis
manifestantur et cuius natura transfertur ad omnes alias cognitiones,
per quas aliqua ueritas nobis manifestatur, ideo nomen claritatis
transfertur ad omnem manifestationem ueritatis; unde omnem
ueritatem nobis manifestam dicimus esse claram, et per consequens
omne quod est sui bene manifestatiuum dicimus esse clarum.
[6] Et secundum hoc potest dici quod claritas erit dupliciter in
corporibus gloriosis: primo secundum ultimum modum, scilicet 25
inquantum clarum dicitur illud quod se ipsum bene manifestat
tamquam habens puritatem nature sue speciei; sic enim corpora
gloriosa erunt clara, quia qualitates eorum maxime ad uisum
pertinentes, ut color et figura, erunt purissime nichil impuritatis
habentes admixtum; et hoc nullus negat. Set quantum ad primum 30
modum potest dici quod claritas erit in corporibus gloriosis
dupliciter: uno modo sicut est claritas in corporibus bene tersis et
politis ex incidentia radiorum solis uel alterius corporis luminosi, que
claritas est ualde magna, si corpus sit politum ualde et tersum, sicut
aurum uel argentum uel gladius ualde limatus; constat autem quod 35
corpora gloriosa erunt ualde polita et tersa, propter quod ex
incidentia radiorum solis et aliorum luminarium fulgebunt maxima
claritate; nec adhuc est aliqua dubitatio.
[7] Alio modo ponitur in corporibus gloriosis claritas a qvibvsdam
dicentibus quod sicut lux est intranea qualitas solis uel alterius 40
corporis luminosi, sic etiam erit intranea qualitas corporibus gloriosis.
[8] Et illud est difficilius ad intelligendum. Primo, quia talis claritas
non uidetur ponenda in corporibus gloriosis propter hoc quod magis
π401vb delectent uisum aspicientium, | quia nos experimur quod maior
delectatio est in aspiciendo pulcritudinem coloris et figure hominis 45
quam in aspiciendo claritatem solis, etiamsi in eius aspectu non
lederetur uisus; secundo, quia difficile est uidere quomodo color et
lux intensa, qualis secundum hanc opinionem ponitur in beatis
(ponitur enim equalis luci solis), possit stare cum colore;




50 nichilominus propter hoc non est negandum quin Deus possit dare
talem claritatem corporibus gloriosis.
Cuius ratio est quia illa que secundum naturam possunt stare
simul utroque uel altero existente in gradu remisso sue speciei,
possunt uirtute diuina simul esse utroque existente in gradu
55 intensissimo sue speciei; set lux et color sunt per naturam in eodem
subiecto utroque uel saltem altero existente in gradu remisso; ergo
uirtute diuina possunt esse simul utroque existente in gradu
intensissimo. Maior patet, quia illa que sunt separatarum specierum
et compatiuntur se in aliquo gradu non habent formalem
60 oppositionem, quia formalis oppositio seruatur in toto ambitu; que
autem non habent formalem oppositionem possunt secundum totum
ambitum sue speciei simul esse uirtute diuina, quia ibi nulla
implicatur contradictio loquendo de formis diuersarum specierum.
Minor similiter declaratur, quia in noctilucis simul stant color et lux,
65 ut apparet ad sensum, et sic uidetur quod uirtute diuina corpora
gloriosa possunt simul esse colorata et lucentia.
[9] Ad argumenta in oppositum respondendum. Ad primum
dicendum quod lux et color non requirunt necessario oppositas
dispositiones in subiecto absolute, set per comparationem ad causam
70 naturalem effectiuam, que non potest causare colorem uel lucem in
subiecto nisi mediantibus aliis que respectu coloris et lucis ponunt
contrarias dispositiones; claritas autem que erit in corporibus gloriosis
non erit a causa naturali, set immediate a Deo, et ideo non requirit in
subiecto dispositionem colori contrariam. Et si quis querat quid
75 istorum uidebitur in corpore glorioso, lux an color, dicendum est
quod utrumque simul; quod enim ista simul non uideantur, in
noctilucis causa est, quia de die, quando color eorum uidetur, lux seu
claritas eorum, que est minima, non apparet propter presentiam
maioris claritatis, scilicet solis; de nocte uero eorum lux uidetur et
80 non color, quia color non percipitur nisi medium illuminetur, est
enim color motiuus uisus secundum actum lucidi, ut dicitur II D e
a n i m a. Lux autem talium non sufficit ad illuminandum medium
sic ut color uideatur, quamuis sufficiat ad uisum quoad se ipsam.








Sententia hvivs secvnda partis distinctionis XLIV in generali
et speciali

Determinato de resurrectione bonorum hic determinat de
resurrectione malorum. Et cum hoc sequitur illa pars superius diuisa,
in qua determinat resurrectionem monstrorum ibi: Illud etiam. Et sic 5
π402ra sunt due partes | principales quarum prima habet duas partes; primo
enim determinat de resurrectione malorum quantum ad naturam,
secundo quantum ad penam ibi: Queri solet. Et illa habet duas partes
secundum quod duas questiones incidentes mouet, secunda ibi: Cum
autem constet. 10





[2] Proponit ergo Magister quod dampnati cum membris suis
resurgent, set cum Avgvstino relinquit sub dubio, utrum resurgant
cum deformitatibus, patientur tamen dampnati in corporibus penam,
non tamen consumentur, sicut animus dolorem sentit et non corpus.
15 Deinde querit utrum demones corporali igne crucientur. Et
respondet quod ille ignis corporalis erit, et miro modo alligabitur
spiritibus demonum, sicut spiritus nostri miro modo alligantur
corporibus, et cruciabit ille ignis aerea corpora demonum; et ponit
unum modum quem tangit Avgvstinvs S u p e r G e n e s i m quod
20 anime separate gerunt similitudinem corporum et corporalium
membrorum, et sic patiuntur sicut patimur in sompnis dum
sompniat se homo ambulare uel sedere uel uidere aliquod terribile. In
fine dicit quod fetus abortiui qui uixerunt in utero matris et monstra
resurgent natura in melius reparata.




Qvestio nona
Vtrvm ignis inferni sit corporevs

[1] Hic queritur de hiis que pertinent ad dampnatos et primo utrum
ignis inferni sit corporeus. Et arguitur quod non, quia ignis corporeus
5 agit ex necessitate nature, et equaliter in corpora eiusdem rationis si
equaliter sint approximata; set ignis inferni non ponitur equaliter
agere in corpora omnium dampnatorum, set differenter secundum
modum culpe; ergo non est ignis corporeus. Minor probatur per
Gregorivm IV D y a l o g o r u m qui dicit sic: Vnus quidem est
10 gehenne ignis, set non uno modo omnes cruciat peccatores; uniusquisque
inquantum exigit culpa, tantum sentiet de pena.
[2] Item locus debet correspondere locato; set infernus non est
locus corporeus; ergo nec ignis inferni. Minor probatur per
Avgvstinvm XII S u p e r G e n e s i m a d l i t t e r a m, ubi dicit:






Spiritualem arbitror esse locum ad quem anima defertur post mortem, 15
non corporalem.
[3] Ad idem est quod dicit DAMASCENVS lib. IV cap. ultimo:
Tradetur dyabolus et demones eius et homo eius, scilicet Antichristus, et
impii peccatores in ignem eternum, non materialem, qualis est qui apud
nos est, set qualem utique nouit Deus. 20
[4] In contrarium est communis doctrina ecclesie et auctoritate
beati Gregorii IV D y a l o g o r u m arguitur, qui dicit sic: Ignem
gehenne corporeum esse non ambigo, in quo certum est dampnatorum
corpora cruciari.
[5] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum 25
est de igne inferni, an sit corporeus; secundum est de loco inferni, ubi
sit positus.
[6] Quantum ad primum sciendum est quod non potest sciri per
omnimodam certitudinem qualis sit ignis inferni. Vnde Magister
dicit in littera ex uerbis Avgvstini: Ignis eternus cuiusmodi sit 30
neminem scire arbitror, nisi forte cui Spiritus diuinus ostendit. Ex dictis
enim sacre Scripture constat ignem ibi esse, set qualis sit non potest
efficaciter ex illis dictis concludi. Vnum enim de precipuis dictis sacre
Scripture, ex quo magis uidetur concludi quod ille ignis esset
corporeus, uidetur esse illud quod habetur L u c. 16 de diuite 35
epulone, qui dicit ad Habraham: Mitte Lazarum ut intingat extremum
digiti sui in aquam ut refrigeret linguam meam, quia crucior in hac
flamma; flammam enim nominat ignem corporeum.
Si quis tamen aduertat: ‘Ex illo dicto potest efficacius concludi
oppositum quam propositum sic: talis erat flamma que eum 40
cruciabat, qualis erat lingua quam habebat et qualis aqua quam
petebat; set constat quod lingua quam habebat non erat corporea nec




digitus Lazari corporeus nec aqua quam petebat corporea, quia nichil
ualuisset ei; ergo, ut uidetur, nec flamma que eum cruciabat erat
45 corporea’, nichilominus tamen, quamuis ex dictis Scripture non
possit infallibiliter hoc conuinci, tenendum est tamen illum ignem
esse corporeum auctoritate Gregorii et ratione probabili. Auctoritas
Gregorii expresse est ad hoc IV D y a l o g o r u m. Ratio etiam
probabilis est ad idem, quia pena reproborum debet
50 proportionabiliter respondere premio bonorum; set beati non solum
premiabuntur | in anima, set etiam in corpore; ergo mali non solum π402rb
punientur in anima, set etiam in corpore; set ille ignis, nisi esset
corporalis, non affligeret corpora dampnatorum. Ex quo ergo ignis
necessario ponitur per auctoritatem Scripture qui cruciabit
55 dampnatos, conuenientius est ponere ipsum esse corporeum eiusdem
speciei cum igne nostro, cum talis ignis ex se habeat corpus
sensitiuum affligere, quam fingere nouum ignem et nouam
afflictionem. Et hac de causa confitetur Avgvstinvs in littera ignem
quo affliguntur corpora dampnatorum esse corporeum.
60 [7] Quantum ad secundum, scilicet de loco inferni, consimiliter est
dicendum quia non potest sciri per certitudinem ubi sit, ut patet per
Avgvstinvm in littera; et Gregorivs IV D y a l o g o r u m dicit: De
hac re temere diffinire nichil audeo. QVIDAM tamen dicunt infernum
esse in superficie terre, ex parte opposita terre nostre habitabili, quam
65 partem uocant orbem tristem; et hoc uidetur sensisse ISIDORVS, qui
dicit quod sol et luna post resurrectionem in ordine in quo creati sunt
stabunt, ne impii in tormentis positi fruantur luce eorum; que ratio
nulla esset si infernus est infra terram, quia cum terra sit opaca,
ubicumque starent sol et luna, impossibile esset lumen eorum ad
70 infernum pertingere.




[8] Ista tamen opinio communiter non tenetur, quin potius
creditur quod ex opposito terre nostre habitabilis non sit nisi aqua
que secundum naturam circulariter ambit terram, nisi quantum ex
prouidentia diuina nostra terra habitabilis est aquis discoperta
propter uitam hominis et aliorum animalium respirantium tuendam. 75
Vnde communiter tenetur quod infernus est infra terram, cui alludit
dictum Scripture in pluribus locis; dicit enim I s. 14: Infernus subtus
conturbatus est in occursum tui. Item articulus fidei dicit quod
Christus descendit ad inferna, quem quasi exponens Apostolvs
E p h. 3 dicit de Christo: Quid est quod ascendit, nisi quia primum 80
descendit ad inferiores partes terre, hoc est ad infernum, in quo
insinuatur infernum esse infra terram.
Ipsum etiam nomen concordat; dicitur enim infernus uel inferus,
quia inferius iacet. Persuadetur etiam hoc probabili ratione, quia sicut
est grauitas et leuitas in corporibus, sic letitia et tristitia in spiritibus 85
(letitia enim et tristitia sunt quasi pondus et inclinatio spirituum); set
per grauitatem corpora tendunt deorsum, per leuitatem uero sursum;
ergo similiter locus conueniens spiritibus existentibus in perpetua
letitia, maxime resumptis corporibus, debet esse sursum, locus uero
conueniens spiritibus existentibus in perpetua tristitia debet esse 90
deorsum; beati autem et nunc et post resurrectionem erunt in
perpetua letitia, dampnati uero in perpetua tristitia; propter quod
sicut locus conueniens nature beatorum erit sursum in celo, sic locus
conueniens nature dampnatorum erit deorsum in profundo terre, et
istum locum communiter uocamus infernum. Hanc persuasionem 95
tangit beatus Avgvstinvs S u p e r G e n e s i m a d l i t t e r a m.
[9] Ad argumenta in oppositum. Dicendum ad primum quod sicut
corpora beatorum erunt differentis glorie secundum differentiam




meritorum, sic corpora dampnatorum erunt magis uel minus
100 passibilia respectu pene secundum differentiam demeritorum. Et ideo
unus et idem ignis equaliter agens quantum est ex parte sua
inequaliter affliget corpora dampnatorum propter diuersam
passibilitatem eorum. Vel, sicut alii dicunt, ignis ille agit non solum
ex uirtute nature sue, set ut instrumentum diuine iustitie, propter quod
105 actio eius modificabitur a principali agente, ut qui plus peccauerunt
plus crucientur.
[10] Ad secundum dicendum quod Avgvstinvs loquitur de anima
separata que non exigit locum corporalem, nam Deus potuit tam
angelos quam animas separatas produxisse ante mundum corporeum;
110 et ideo, si sic semper remaneret anima, ita quod numquam corpori
reuniretur, non oporteret ad eius punitionem assignare locum
corporalem. Vel potest dici quod locus ille ad quem anime deferuntur
post mortem dicitur ab AVGVSTINO non esse corporeus, non quidem
secundum se, set ratione continentie, quia anima in eo corporaliter
115 non existit. Vel dicendum secundum aliqvos quod AVGVSTINVS
loquitur opinando et non determinando, quamuis uerba sua uideantur
sonare assertionem.
[11] Ad tertium dicendum quod forte Damascenvs hesitauit an
ignis inferni esset corporeus, et ideo fatetur se nescire | qualis sit. Vel π402va
120 potest dici quod non negat simpliciter illum ignem esse materialem, set
quod non est materialis sicut ille qui est apud nos, quia non lucet neque
indiget fomentis sicut ignis noster, quamuis sit eiusdem speciei quoad
substantiam.






Qvestio decima
Vtrvm corpora dampnatorvm post resvrrectionem patiantvr
ab igne passione proprie dicta


[1] Secundo queritur utrum corpora dampnatorum post
resurrectionem patiantur ab igne passione proprie dicta. Et uidetur 5
quod non, quia nullum incorruptibile est passibile passione proprie
dicta; set corpora dampnatorum post resurrectionem erunt
incorruptibilia; ergo non erunt passibilia passione proprie dicta.
Maior patet, quia secundum Philosophvm VI Th o p i c o r u m
passio magis et magis facta abicit a substantia et tandem inducit 10
corruptionem, propter quod omne passibile est finaliter corruptibile.
Minor probatur per illud quod habetur A p o c. 9: In diebus illis
querent homines mortem, et non inuenient eam, et desiderabunt mori, et
mors fugiet ab illis.
[2] Item sublato eo quod est principium omnis realis actionis 15
cessabit et omnis realis actio; set post resurrectionem motus celi
cessabit, qui est principium omnis realis actionis; ergo cessabit omnis
realis actio, quare et omnis realis passio. Maior de se patet. Set minor
probatur, quia sicut se habet motus cordis in animali ad alios motus
animalis, ita se habet motus celi ad omnes motus inferiores; set 20
cessante motu cordis necessario cessant omnes motus animalis; ergo
motu celi cessante necessario omnes motus cessabunt et etiam omnes
actiones inferiores. Minor istius prosillogismi clara est. Set maior
istius patet per Aristotilem VIII P h i s i c o r u m in principio et per
Rabi Moysen, qui comparat motum celi motui cordis. 25
[3] Item omnis causa uniuoca reducitur ad equiuocam, alioquin
posset esse processus in infinitum, cum inter uniuoca non sit ordo
per se; set actio et passio, que inuenitur in istis inferioribus, sunt
secundum uniuocationem, sicut cum calidum calefacit aliud, quia




30 forma agentis et terminus actionis sunt eiusdem speciei; oportet ergo
quod reducantur in causam equiuocam, et non nisi in motum celi, ut
uidetur; ergo eo cessante cessabit talis actio et passio; set non ponitur
alia in dampnatis; ergo etc.
[4] In contrarium arguitur quia sicut corpus cooperatur ad meritum,
35 ita cooperatur ad demeritum; set in bonis, in quibus corpus
cooperatur ad meritum, corpus glorificabatur et non solum anima;
ergo in malis, in quibus corpus cooperatum fuit ad demeritum,
punietur non solum quoad animam, set etiam quoad corpus; hoc
autem non fieret, si corpus esset impassibile; ergo etc.
40 [5] Responsio. Questio ista apud fideles non est dubia quantum ad
conclusionem, quia fides tenet quod dampnati grauissime affligentur
non solum in anima, set etiam in corpore, et non solum una pena
sensibili, set et pluribus, secundum illud I o b 24: Ab aquis niuium
transibunt ad calorem nimium. De modo autem passionis est
45 diuersitas. Et ideo circa hoc sic procedetur, quia primo ponetur
quedam distinctio de passione alia a predicta, saltem quoad uerba, et
deinde ponentur diuerse opiniones circa modum patiendi.
[6] Quantum ad primum dicitur sic quod, cum pati sit quoddam
recipere, duplex est modus passionis secundum quod aliquid in alio
50 dupliciter potest recipi: uno modo naturaliter secundum esse naturale,
sicut calor ignis recipitur in aere uel in ligno; et secundum hunc modum
receptionis est unus modus passionis, qui dicitur passio nature. Alio modo
recipitur aliquid in altero per modum intentionalem, sicut similitudo
colorum recipitur in aere uel in oculo; et secundum hunc modum
55 receptionis est alius modus passionis, qui uocatur passio anime.
[7] Hac distinctione supposita, sciendum est quod duplex est
modus dicendi circa passionem dampnatorum. Vnus est quod
corpora dampnatorum patientur ab igne passione animali, | non reali, π402vb
qua aliquid transmutatur a sua naturali dispositione; unde non
60 calefient ab igne, set solum intentionaliter immutabuntur recipiendo




eius similitudinem; et quia apprehendent eum ut nociuum, ideo
affligentur. Corpora uero gloriosa, quamuis recipiant similitudinem
ignis, non tamen erunt passibilia, quia nichil recipient per modum
afflictiui uel lesiui.
Ratio autem, per quam isti probant quod corpora dampnatorum 65
non immutabuntur naturali immutatione ab igne, set solum
spirituali, est ista, quia primum alterans, in cuius uirtute omnia
alterantia agunt, quasi ab ipso mota, est corpus celeste per motum
suum; set motus celi cessabit post resurrectionem; ergo tunc cessabit
omnis alteratio naturalis corporum inferiorum ab inuicem, ita ut 70
nullum alterum possit transmutare a sua naturali dispositione; set quia
cessante motu celi adhuc aer a sole illuminabitur et differentias colorum
ad uisum deferet, ideo remanebit passio animalis que consistit in
receptione specierum sensibilium, per quam sola affligentur corpora
dampnatorum, quia sensibile non est natum solum delectare uel 75
affligere sensum secundum quod agit actione nature confortando uel
corrumpendo organum, set etiam secundum quod agit actione
spirituali seu intentionali, quia experimur quod quando sensibile est
in debita proportione ad sentientem, delectat, econtrario autem
quando <se> habet in superhabundantia uel defectu, ledit et 80
contristat; unde colores medii et uoces consonantes sunt delectabiles
et inconsonantes offendunt auditum.
[8] Contra modum istum arguitur ab aliis, primo contra
conclusionem que ponitur et secundo contra causam que assignatur.
Primo contra conclusionem arguitur primo sic: illud quod nichil 85
reale abicit, set solum ponit illud quod est nature conueniens, non
affligit nec inducit ueram passionem, que sit uere afflictiua; set per
immutationem spiritualem nichil reale abicitur, set solum ponitur id
quod est nature conueniens, quia talis receptio est perfectio sensuum;
ergo per talem immutationem nichil affligitur, nec talis receptio est 90
passio uere afflictiua. Vtraque premissarum de se patet.





[9] Secundo sic: per illud quod est commune beatis et dampnatis
non potest poni afflictio dampnatorum; set immutatio spiritualis
sensuum a sensibilibus erit communis beatis et dampnatis; ergo per
95 illam non potest fieri afflictio dampnatorum. Maior patet, quia posita
causa communi ponitur effectus communis; et ideo, si causa
afflictionis esset communiter in beatis et dampnatis, sequeretur quod
afflictio esset eis communis, quod non est uerum. Minor similiter
patet, quia sensus beatorum immutabuntur a sensibilibus
100 immutatione spirituali sicut sensus dampnatorum, alioquin non
cognoscerent sensibilia que dampnati cognoscunt, quod est eis
inconueniens.
[10] Si autem dicatur, sicut et tactum est, quod beati apprehendent
ignem seu immutabuntur ab ipso spiritualiter sicut et dampnati, non
105 tamen apprehendent eum ut sibi nociuum uel lesiuum quomodo
apprehendent eum dampnati, contra, quia aut ille ignis erit
corporum dampnatorum uere lesiuus aut non: si non et tu dicis quod
apprehendent eum ut lesiuum, ergo illa apprehensio erit falsa, et sic
non affligentur secundum ueritatem ab igne, set solum ex sua falsa
110 apprehensione, quod est inconueniens. Et iterum unde ueniret
dampnatis hec falsa existimatio quod iudicent ignem eis nociuum, si
in ueritate non sit eis nociuus? Non potest dici quod a Deo, quia
Deus nulli immittit falsum iudicium sicut nec peruersum appetitum;
nec ex se ipsis, quia dampnati post resurrectionem erunt eque perfecti
115 seu perfectiores sicut nunc sunt, et ideo sicut nunc possunt recte
iudicare de igne utrum sit eis nociuus uel non, ita tunc poterunt, ut
uidetur.
Et iterum: quidquid sit de aliis sensibilibus aliorum sensuum, et
maxime uisus, quod possint immutare sensum intentionabiliter sine
120 reali et naturali immutatione, quod non omnes concedunt, sensibilia
tamen tactus, et maxime calor, non uidetur immutare sensum tactus
nisi naturali immutatione, uel saltem non sine ea (calor enim non
uidetur causare in medio uel in organo nisi calorem uel, si aliud
causet, non tamen sine calore); propter | quod non bene apparet π403ra
125 quomodo calor ignis possit sensum tactus immutare spiritualiter et
non naturaliter.
Si uero ille ignis sit uere lesiuus, habetur propositum, scilicet quod
dampnati affligentur uera passione naturali illata ab igne. Quod patet



sic, quia obiectum tempore uel natura precedit actum potentie; set
ignis ut uere lesiuus et sub ratione qua lesiuus, immo ut actu ledens 130
est obiectum actualis apprehensionis et actualis afflictionis sequentis
in dampnatis; ergo prius tempore uel saltem natura ignis ledit
corpora dampnatorum quam apprehendatur et quam sequatur dolor
in eis; set illa lesio, ex quo precedit omnem immutationem
spiritualem, non potest esse nisi per immutationem realem et 135
naturalem; quare etc.
[11] Sic igitur apparet quod uerus dolor sensibilis, qualis ponitur in
dampnatis, non potest causari per solam immutationem spiritualem
seu intentionalem. Et quod dicitur quod sensibilia proportionata
delectant, improportionata uero offendunt, dato quod non immutant 140
immutatione naturali, ut colores et soni, non ualet, quia quamuis
tristitia possit causari ex omnibus illis que nobis nolentibus accidunt,
ut dicit Avgvstinvs IV D e c i u i t a t e D e i, dolor tamen sensibilis
secundum eundem modum non est nisi ex lesione carnis proueniens;
predicta igitur sensibilia quantumcumque improportionata causare 145
possent tristitiam seu displicentiam; set dolorem sensibilem nichil
potest causare nisi illud quod immutat corpus realiter.
[12] Contra rationem etiam quam isti assignant arguitur. Dicunt
enim quod quia celum per motum suum est primum alterans, ideo
cessante motu celi cessabit omnis alteratio. Illud autem non potest 150
teneri, saltem Parisiis, cum sit articulus condempnatus; dicit enim
articulus quod dicere quod cessante motu celi, si ignis esset iuxta
stuppam, non combureret ipsam, error est.
Item illa ratio uidetur repugnare positioni, quia primum alterans
est causa omnis alterationis et non cuiusdam tantum; si ergo per 155
cessationem motus celi tamquam primi alterantis cessent alie
alterationes, oportet dicere quod omnes cessent et non quedam sic et
quedam non; quod est contra eos qui dicunt quod cessabit actio
naturalis, non autem intentionalis. Ista etiam distinctio alterationum
seu immutationum est satis dubia, quia omnis alteratio quam facit 160




quodcumque sensibile in medium uel in sensum uidetur esse
naturalis et realis: naturalis quidem‚ quia est ex principiis naturalibus
et naturaliter agentibus, realis uero, quia per eam fit uera et realis
forma in susceptiuo, que habet totum suum esse circumscripta omni
165 operatione anime.
Verum est tamen quod hec immutatio talium sensibilium non
corrumpit aliquem sensum per se, set solum illa que fit a sensibilibus
tactus, quia consistentia corporis per se dependet ex qualitatibus
tangibilibus et non ex aliis sensibilibus; et ideo immutationes
170 qualitatum tangibilium possunt pertinere ad corruptionem corporis,
non autem ille que fiunt ab aliis. Propter hoc tamen non debet dici
quod immutatio que fit a qualitatibus tangibilibus sit naturalis et
realis, illa uero que fit ab aliis sensibilibus non sit naturalis nec realis,
set tantum intentionalis; omnes enim sunt naturales et reales et
175 equaliter dependent a primo alterante; et ideo, si mutatio aliorum
sensibilium, puta coloris uel soni, potest esse cessante motu celi,
eadem ratione poterit esse immutatio naturalis secundum qualitates
tangibiles.
[13] Item nullo modo uidetur quod celum ratione sui motus localis
180 sit causa alicuius alterationis, nec illius que est ab ipso immediate nec
cuiuscumque alterius. Primo, quia principium quo alterans alterat
naturaliter est aliqua qualitas alterantis, siue uniuoca cum termino
alterationis siue equiuoca; set motus localis non est aliqua qualitas
corporis celestis nec aliqua forma absoluta; ergo non potest esse
185 principium seu ratio alicuius alterationis.
Maior patet, quia sola forma potest esse principium quo aliquid
agit; illa autem respectu alterationis non potest esse forma
substantialis, ut patet per Aristotilem in lib. D e s e n s u e t
s e n s a t o, nec quantitas, quia illa nullius actionis est principium,
190 immo abstrahit ab omni actione et passione, nec relatio, ut patet ex V
P h i s i c o r u m; relinquitur ergo quod sit aliqua qualitas. Et sic patet
maior.






Minor de se manifesta est, et nichilominus habetur VIII
P h i s i c o r u m, ubi dicitur quod motus localis nichil uariat in celo;
et ideo ille solus motus ei attribuitur. 195
Secundo, quia impossibile est quod aliquid habens principium
π403rb agendi eque perfectum ut prius et | passum eque dispositum ut prius
non possit agere ut prius; set cessante motu celi ignis remanebit ita
calidus ut prius et stuppa eque disposita ut calefiat sicut prius; ergo
eis approximatis ignis necessario combureret stuppam sicut prius. Et 200
eodem modo, cum corpora dampnatorum sunt uere passibilia (carent
enim dote impassibilitatis quam habent corpora beatorum), poterunt
ergo uere calefieri et immutari ab igne sicut nunc immutantur;
cessatio ergo motus celi non impediet ueram et naturalem
alterationem corporum, quia motus celi ad eam non requiritur, 205
quamuis requiratur ad alterationem generationis et corruptionis et
aliarum mutationum per hoc quod adducit solem et alia astra,
respectu diuersarum partium terre, que sui presentia agunt ubi prius
non agebant, et propter absentiam suam non agunt ubi prius
agebant. 210
[14] Dicendum est ergo quod corpora dampnatorum uere
patientur ab igne per ueram et naturalem alterationem calefactionis,
que tunc esse poterit, ut probatum est, nichilominus tamen
numquam corrumpentur diuina uirtute faciente quod alteratio talis
precise maneat in limitibus suis, ita quod ad eam non sequatur 215
corruptio. Et quod hoc sit possibile, probatur sic, quia
quandocumque due actiones sunt diuerse et ad diuersos terminos,
uirtute diuina potest fieri quod una sit sine alia et maxime prima sine
posteriore; set alteratio et corruptio forme substantialis in materia
sunt due actiones habentes diuersos terminos, nam terminus 220
alterationis est qualitas, terminus uero corruptionis est priuatio forme
substantialis, alteratio etiam preuia est corruptioni; ergo uirtute
diuina potest fieri quod sit uera alteratio et non sequatur corruptio.
Et sic fiet in pena dampnatorum, ut perpetua uita nature sit eis ad
perpetuam durationem pene. 225
[15] Ad primum argumentum in oppositum patet responsio ex hoc
quod statim dictum est.




[16] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris quia
motus celi non est principium per se alicuius realis actionis, set
230 requiritur ad alterationem actionum, puta generationis et
corruptionis, quia adducit et abducit generans, ut dicitur in fine II D e
g e n e r a t i o n e. Et quia in tali alteratione stat consistentia mundi
secundum dispositionem quam uidemus, ideo motus celi comparatur
motui cordis in animali, et non propter hoc quod motus celi
235 secundum se sit per se causa alicuius actionis, quia nec motus cordis
talem causalitatem habet.
[17] Ad tertium dicendum quod causa equiuoca ad quam actiones
inferiores reducuntur non est motus celi, set ipsum celum, cuius actio
non totaliter cessabit cessante motu; nam si cessaret totaliter, forte
240 nichil corruptibile, saltem mixtum, posset remanere naturaliter
loquendo; et si remaneret, hoc non esset per naturam, set per
miraculum; et tunc sicut haberet naturam quam prius et non a celo,
posset agere et pati sicut prius, non obstante cessatione totalis
influentie celi, que non requiritur ad actiones inferiorum, nisi quia
245 conseruat uirtutes eorum.




Qvestio vndecima
Vtrvm anime dampnatorvm ante resvrrectionem corporvm
patiantvr ab igne

[1] Tertio queritur utrum anime dampnatorum ante resurrectionem
5 corporum patiantur ab igne. Et arguitur quod non, quia nullum
corpus ponitur immediate pati passione proprie dicta a spiritu, ergo
spiritus non potest immediate pati passione proprie dicta ab ullo
corpore, quare nec ab igne. Consequentia patet, quia corpus magis
natum est pati a spiritu quam spiritus a corpore. Probatio
10 antecedentis, quia passio proprie dicta fit per ablationem qualitatis
conuenientis et per introductionem qualitatis disconuenientis, ut
patet ex precedentibus; set nullus spiritus potest aliquam formam seu
qualitatem immediate causare in aliquod corpus, ut ostensum fuit in



lib. II; ergo nullum corpus potest pati a spiritu passione non solum
proprie dicta, set etiam quacumque, cum omnis passio sit receptio 15
alicuius forme.
[2] Item Avgvstinvs XII S u p e r G e n e s i m a d l i t t e r a m
π403va dicit et ponitur in littera quod non sunt corporalia, set corporalibus |
similia, quibus anime corporibus exute afficiuntur, siue bene siue male;
set dicuntur affici dolore; ergo illud non fit ab igne inferni qui est 20
corporeus, ut uisum fuit.
[3] Item secundum evndem et i b i d e m agens est nobilius patiente;
set nullum corpus nobilius est spiritu; ergo nullus spiritus potest pati a
corpore; set tam anima separata quam angelus spiritus sunt, ignis
autem inferni est corporeus, sicut patuit supra; ergo anima uel 25
angelus non potest pati ab igne inferni.
[4] Item corpus non agit in distans nisi mediante propinquo; set
tam demones quam anime separate sunt quandoque extra locum
inferni circa nos, cum quandoque hominibus appareant, nec tamen
sunt sine pena sibi debita, quia sicut gloria bonorum numquam 30
interrumpitur, ita nec pena dampnatorum, nec tamen uidemus quod
omnia intermedia ab igne inferni patiantur; ergo non uidetur quod
pene quas patiuntur demones uel anime dampnatorum fiant ab igne.
[5] In contrarium est quod dicitur L u c. 16 et allegatum fuit prius
de anima diuitis epulonis, que dicit se cruciari in flamma, et 35
M a t t h. 15 dicitur: Ite maledicti in ignem eternum, qui paratus est
dyabolo et angelis eius.
[6] Ad idem est quod dicit Avgvstinvs XXI D e c i u i t a t e
D e i: Adherebunt spiritus, licet incorporei, corporeis ignibus cruciandi,
accipientes ab ignibus penam, non dantes ignibus uitam. 40
[7] Responsio. Tenendum est sine ulla dubitatione quod tam
demones quam anime separate punientur in igne inferni; set modum



totalem punitionis puto latere omnem hominem cui Deus non
reuelauit.
45 Procedetur ergo sic circa questionem istam quia primo ponetur
unus modus, secundum quem non est dubium alicui docto fideli
demones et animas dampnatorum posse pati; set quia istum modum
non credo esse totalem et perfectum quo demones et anime
patiuntur, ideo illo posito ponentur quidam alii modi, qui tanguntur
50 a doctoribvs, secundum quos demones et anime separate ponuntur
pati ab igne.
[8] Quantum ad primum modum, non excludendo alios,
dicendum est quod aliter patitur anima separata ab igne corporeo et
aliter demon. Cuius ratio est quia ignis inferni non ponitur corporeus
55 nisi quia afflicturus est corpora dampnatorum post resurrectionem; si
enim post mortem premiaretur homo uel solum puniretur in anima et
nullo modo in corpore, nullus ignem inferni posuisset corporeum; set
adhesissent omnes illi rationi quam fecimus prius: Qualis lingua talis
flamma etc. (propter resumptionem enim corporum ponit
60 Avgvstinvs, et habetur in littera; etiam Gregorivs IV
D y a l o g o r u m cap. 24 dicit ignem illum esse corporeum);
congruum est ergo ut spiritus qui corpori ad penam reuniuntur,
quales sunt anime dampnatorum, aliter ab igne corporeo patiantur,
aliter demon, qui numquam corpori unitur ut forma – illi quidem
65 secundum ueritatem, hic autem secundum adaptationem.
Primum patet sic: sicut se habent spes et delectatio ad bonum, sic se
habent tristitia et timor ad malum (sicut enim delectatio est de bono
presenti, spes uero de futuro, sic tristitia de malo presenti, timor uero de
futuro); set secundum quantitatem delectationis que estimatur esse de
70 bono presenti, precedit gaudium spei de futuro; ergo secundum
quantitatem tristitie que estimatur de malo cum presens fuerit, precedit
dolor timoris de ipso futuro; hinc est quod adiudicati morti ex
consideratione future mortis quandoque mortem incurrunt. Cum



igitur anime dampnatorum sciant infallibiliter quod resumptis
corporibus igne cruciabuntur per ueram immissionem, ex ipsa 75
consideratione ignis nociui futuri uerissime cruciantur mentaliter, et
hoc quidem plus uel minus secundum quod maiori uel minori afflictioni
corporali sciunt se resumptis corporibus adiudicatas.
Et confirmatur hoc, quia pena reproborum per oppositum se habent
ad premium beatorum; set premium beatorum ante resumptionem 80
corporum consistit in gaudio rei de diuina uisione et gaudio spei de
corporis glorificatione; ergo pena reproborum consistit in uehementi
tristitia de amissione uisionis diuine et uehementi timore de afflictione
corporis futura. Sic igitur patet quod anime dampnatorum, que
corporibus reunientur ad penam, patientur ab igne corporeo 85
secundum ueritatem, quia ille ignis ante resurrectionem uere
π403vb timorem et horrorem et per consequens tristitiam anime ingerit, | qui
post resurrectionem corpora cum animabus uere exuret.
[9] Secundum patet, scilicet quod spiritus angelicus, qui numquam
unitur corpori ut forma, affligitur ab igne per quandam similitudinem et 90
adaptationem; spiritualis enim tristitia et delectatio, cum sint ignote
multitudini, oportet quod per delectationes et tristitias corporales
figuraliter exprimantur, et sic cum summus dolor sensibilis sit ab igne,
qui est maxime actiuus, tristitia et dolor spiritualis in angelis propter
suam uehementiam, si non esset ab igne secundum rem, diceretur tamen 95
ab igne esse per quandam similitudinem et adaptationem.
Et hoc potest probari dupliciter: primo, quia afflictio demonum
sumenda est per oppositum ad delectationem beatorum spirituum, que
est in consecutione sui finis et non in aliqua re corporali; et si aliqua de
eorum delectatione dicantur que uideantur ad delectationem corporalem 100
pertinere, sicut quod reficiantur aut rideant, per similitudinem debet
intelligi; ergo afflictio demonum consistit in tristitia quam habent de
separatione a fine in quo summe perficerentur et delectarentur, si
ipsum attingerent, et non in aliqua re corporali; et si aliqua de eorum
afflictione uideantur sonare in corporalem punitionem, debent intelligi 105
per quandam adaptationem et similitudinem, sicut quod igne ardeant
uel fetoribus affligantur.


Secundo pena debet respondere culpe; set culpa demonum non fuit
cum aliqua delectatione sumpta ex rebus corporalibus, set ex
110 inordinata complacentia sui cum interpretatiuo contemptu Dei; ergo
pena eorum debet esse in tristitia quam habent de carentia uisionis
diuine, quam incurrunt propter contemptum Dei et in displicentia
sui; hec autem pena grauissima est et maior quacumque pena sensibili,
sicut et delectatio a qua se excluserunt, maxima est et maior omni
115 delectatione sensibili. Vnde dicit AVGVSTINVS et habetur in IV
S e n t e n t i a r u m dist. 46: Alienari a regno Dei, carere magna
multitudine dulcedinis Dei, tam grandis pena est, ut nulla possint ei
tormenta que nouimus comparari. Et CRYSOSTOMVS S u p e r
M a t t h e u m: Ponamus, inquit, ante oculos quanti doloris est excludi
120 et prohici a regno celorum, quia, ut michi uidetur, ipsa grauior est
gehenna. Item multi gehennam horrent, ego uero casum illius glorie
multo maiorem autumo. Item mille gehennas ponat quis, nichil tale
dicet quale excludi a gloria et odio haberi a Christo.
[10] Nobis autem uidetur contrarium propter tria: primo, quia
125 sensibilia sunt nobis magis nota; secundo, quia delectationes sensibiles,
cum sint passiones appetitus sensitiui, sunt cum aliqua corporis
transmutatione, et ideo fortius hic sentiuntur; tertio, quia delectationes
corporales appetuntur tamquam medicine contra tristitias corporales,
quibus superuenientibus magis sentiuntur et acceptantur. Non sic autem
130 est de delectationibus spiritualibus, et tamen simpliciter sunt maiores.
Vnde homines a maximis delectationibus abstinent et maximas tristitias
corporales sustinent ne perdant honorem, qui est quoddam bonum
intellectuale; dignus enim honore regis prius uellet quamcumque penam
sensibilem extra mortem et quandoque mortem sustinere quam honorem
135 amittere; propter uehementiam igitur pene quam habent de amissione
uisionis diuine dicuntur per quandam similitudinem affligi ab igne.





[11] Hic autem occurrit quedam dubitatio. Si enim carentia uisionis
diuine maxima pena est qua precipue demones affliguntur, cum
decedentes in originali uisione diuina careant, sequitur quod peccato
originali debeatur maxima pena et par pene que debetur demonibus pro 140
peccato actuali; quod est inconueniens, quia pena decedentium in
solo originali est mitissima secundum Avgvstinvm et alios sanctos.
Et dicendum ad hoc quod sicut non delectat bonum nisi cognitum, sic
malum non affligit nisi cognitum; decedentes autem in solo originali
nullam cognitionem habuerunt nec habere potuerunt de beatitudine, 145
cum fidem non habuerint nec sacramentum fidei susceperint nec ad eam
cognoscendam se extendat cognitio naturalis; et ideo de eius carentia
non tristantur. Demones uero qui gratiam habuerunt et fidem, sine
qua impossibile fuit eos gratiam habere, cognitionem habent de illo
fine quem suo demerito amiserunt; et ideo summe de hoc tristantur. 150
Et si dicatur ultra quod decedentes in originali, saltem in iudicio et
π404ra per consequens post iudicium, habebunt de beatitudine | aliquam
cognitionem, quia, ut infra dicetur, omnes cognoscent iudicium Dei
iustum esse quoad penas dampnatorum et premia beatorum et
quantum ad meritum et demeritum utrorumque, et ideo scient quare 155
ipsi ad beatitudinem sanctorum non admittentur, [12] dicendum
quod tales cognoscent quod boni, qui per baptismum uel per
proprium meritum cum gratia Christi meruerunt, habebunt pro
premio aliquod donum a Deo et aliquam cognitionem maiorem
quam sit illa quam possint habere ex naturalibus, et de se scient quod 160
ad illud premium non pertingent, quia scient se non fuisse baptizatos
nec Christi gratiam percepisse; non oportet tamen quod se sciant illo
dono priuatos esse propter culpam originalem; et ideo non dolebunt,
quia in eis non erit aliqua obliquitas uoluntatis ita ut irrationabiliter
doleant de quocumque (dolerent autem irrationabiliter de carentia 165
uisionis diuine), set solum cognoscent quod ad eam non admittuntur,




quia non fuerunt participes gratie Christi, nec per baptismum nec
per proprium meritum.
Si autem cognoscerent quod ab ea deficerent propter demeritum
170 primorum parentum, forte possent de hoc rationabiliter dolere; non
tamen oportet quod sciant, ut dictum fuit in II lib. Patet igitur quod
demones affliguntur ab igne per quandam similitudinem et
adaptationem, anime uero dampnatorum per ueram tristitiam quam
concipiunt de hoc quod sciunt se resumptis corporibus in illo igne
175 eternaliter cruciandas.
[13] De animabus uero que dicuntur esse in purgatorio, que quidem
corporibus in resurrectione unientur, set non ad penam, quia post
resurrectionem purgatorium non erit, idem tenendum est, scilicet quod
affligantur per hoc quod retardantur a diuina uisione, quedam plus,
180 quedam minus; sicut enim penale est ab ea excludi, sic ab illa retardari,
et tanto plus quanto diutius ab illa retardantur.
Item, sicut grauitas et leuitas inclinant ad suum locum naturalem, sic
finalis caritas ad beatitudinem; set si in graui impedito a loco naturali
esset cognitio, penale esset ei impediri a loco suo naturali; ergo
185 similiter est penale anime separate existenti in caritate et cognoscenti se
propter culpam prius commissam et penam ei debitam a beatitudine
retardari. Propter ergo uehementiam huius pene possunt secundum
quandam similitudinem et adaptationem dici pati ab igne; et huic
consonat dictum Apostoli I C o r. 3: Saluus erit, sic tamen quasi per
190 ignem, in quo innuitur similitudo et adaptatio.
[14] Set dicet aliquis: anime sanctorum patrum qui precesserunt
aduentum Christi retardabantur a uisione Dei, et tamen erant in
caritate nec affligebantur, sicut ponimus animas in purgatorio affligi,
quod tamen oportuisset, si dictus modus esset uerus.
195 Et dicendum ad hoc quod ante aduentum Christi non erat tempus
perueniendi ad uisionem diuine essentie, cum non esset solutum debitum
nature quod in morte Christi solutum est; nunc autem post mortem





Christi est tempus perueniendi ad eam, nisi propria culpa uel obligatio
ad penam impediat; et ideo non peruenire nunc est penale, prius
autem non fuit. Et ponitur exemplum: quod enim filius regis ad 200
honorem non perueniat uiuente patre, non est ei penale, quia nondum
est tempus quod perueniat; set si mortuo patre impediatur ad tempus
ne ad regnum perueniat, ualde dolorosum esset ei; et hoc secundum
plus uel minus secundum quantitatem impedimenti.
Patet ergo unus modus qualiter anime dampnatorum et demones 205
<et> anime que sunt in purgatorio dicuntur affligi ab igne inferni
existente corporeo; set quia, ut prius dictum fuit, ille non est precisus
modus quo demones et anime separate affliguntur, ideo tangendi
sunt alii modi qui traduntur a doctoribvs.
[15] Et est unus modus quo demones et anime separate affliguntur 210
ab igne inferni per ueram immissionem, et isti uariantur. Qvidam
enim eorum dicunt sic quod ignis inferni potest considerari
dupliciter: uno modo secundum se, et sic non potest agere in
spiritum, alio modo ut est instrumentum diuine iustitie, et sic potest
agere in spiritum et ipsum uere affligere per immissionem ueram. 215
Quod probant per rationem et per simile. Ratio talis est:
instrumentum preter suam uirtutem naturalem uidetur habere
aliquam aliam uirtutem a principali agente, sicut calor naturalis, qui
π404rb est instrumentum anime preter suam uirtutem calefactiuam quam |
habet a se, habet ab anima, cuius instrumentum est, uirtutem 220
conuertendi in substantiam aliti alimentum, sicut dolabra habet ab
artifice uirtutem introducendi formam arche, ad quam non posset ex
se attingere; ergo similiter ignis inferni ut instrumentum est diuine
iustitie habet aliquam uirtutem per quam potest attingere ad aliquid
ultra uirtutem proprie nature. Tunc arguitur sic: quidquid Deus potest 225




facere mediantibus causis secundis potest facere sine eis; set Deus
potest affligere animam mediante corpore, sicut nunc affligitur
sensibiliter dum est in corpore; ergo potest eam consimiliter affligere
sine corpore; si sic, ergo et ignis ut est instrumentum diuine iustitie,
230 cum in instrumento, ut dictum est, sit aliqua uirtus principalis
agentis per quam potest in aliquid in quod non posset ex conditione
sue nature.
Per simile probatur idem sic: sicut sacramenta sunt instrumenta
diuine misericordie iustificantis, sic ignis inferni est instrumentum
235 diuine iustitie punientis; set sacramenta, quatinus sunt instrumenta
diuine misericordie, agunt iustificando animam per alicuius
immissionem; ergo ignis ut est instrumentum diuine iustitie affligit
animam per ueram immissionem.
[16] Hec autem opinio non uidetur posse stare: primo, quia
240 nullum instrumentum potest agere circa aliquid in uirtute alterius,
nisi possit circa illud ponere suam propriam actionem, sicut calor
agens ut instrumentum anime potest de se ponere suam actionem
naturalem, scilicet calefactionem circa alimentum quod conuertit
uirtute anime in carnem, et securis suam actionem naturalem habet
245 circa lignum in quo ut mota ab artifice inducit formam arche; set
ignis de se non potest aliquam habere actionem circa animam uel
demonem, ut istimet confitentur; ergo non potest circa eam habere
actionem ut instrumentum diuine iustitie.
[17] Secundo, quia principium passionis que est per immissionem
250 semper est aliqua forma ipsius agentis; sicut enim passio per
immissionem fit per receptionem alicuius forme in patiente, sic
principium talis actionis est aliqua forma in agente; illud ergo quod non
dat alicui nouam formam, non dat ei quod possit affligere per
immissionem forme; set quod ignis agat ut instrumentum diuine iustitie,
255 non ponit in eo aliquam nouam formam, neque accidentalem neque




substantialem; ergo per hoc non potest animam affligere, quia dicitur
agere ut instrumentum diuine iustitie.
[18] Tertio, quia si anima uel demon affligeretur per ueram
immissionem, tunc forma immissa aut esset corporalis aut spiritualis:
non corporalis, quia anima separata non est susceptiua alicuius forme 260
corporalis; nec spiritualis, quia illa non potest affligere, quia nichil
abicit quod sit nature conueniens, eo quod non habet contrarietatem
ad aliquam formam naturalem; ergo nullo modo affligitur demon uel
anima ab igne per immissionem. Si dicatur quod ignis non immittit
aliam formam nisi afflictionem, hoc non potest esse, quia afflictio uel 265
dolor non est aliud quam renisus appetitus contra nociuum presens et
cognitum; obiectum ergo afflictionis est nociuum presens et cognitum; set
obiectum precedit actum ordine nature; oportet ergo quod prius ordine
nature ignis sit anime nociuus et deinde cognoscatur ut nociuus quam
sequatur afflictio in anima. Si ergo ignis affligit animam separatam per 270
ueram immissionem per quam est ei nociuus, oportet quod prius
aliquid immittat quod nocet, quod cognitum causat afflictionem.
Item afflictio uerius consistit in abiectione forme conuenientis quam
in receptione cuiuscumque forme, quia receptio cuiuslibet forme non
est disconueniens nec per consequens afflictiua, nisi quatinus abicit 275
aliam formam nature conuenientem.
In assignando ergo quomodo anima patitur ab igne uera et reali
passione per immissionem, potissime deberet dici que est forma uel
perfectio anime separate conueniens, que aufertur per formam ab
igne immissam; hoc autem non fit, nec est facile hoc fingere; quare 280
etc.
[19] Ad rationes eorvm respondendum est. Et primo ad illud in
quo fundatur prima ratio. Dicunt enim quod omne instrumentum
preter suam naturalem uirtutem habet aliam uirtutem a principali
agente, per quam potest in ulteriorem effectum quam posset ex 285
conditione sue nature. Istud enim non est uerum, si intelligatur quod




ab agente principali | fiat noua forma in instrumento; unde in calore π404va
qui est instrumentum anime, nulla forma est ab anima, et tamen
conuertit instrumentaliter cibum in carnem altero duorum
290 modorum: aut quia disponit et anima cui calor est coniunctus
formam carnis inducit, aut, ut alii dicunt, calor et anima se habent
sicut unum agens perfectum quod inducit formam carnis, ad quam
inducendam alterum solum non sufficeret, sicut in securi acuties et
durities sunt unum principium secandi nec alterum sufficeret. Simili
295 modo non est dicendum quod in dolabra fit aliqua forma influxa a
principali agente preter motum localem quo dolabra mouetur ab
artifice, quia forma arche uel cuiuscumque artificiati non est nisi
determinatus ordo partium, qui potest fieri per solum motum
localem diuisionis uel incisionis, prout competit tali uel tali ordini
300 partium seu dispositioni.
Cum ergo primo arguitur quod Deus potest agere sine causis
mediis quidquid facit mediantibus eis, uerum est de causis agentibus
uel finalibus, que sunt cause extrinsece; de causis uero formalibus uel
materialibus non est uerum; non enim potest Deus facere hominem sine
305 anima aut sine corpore, quia hoc implicat contradictionem. Anima
autem non patitur ab igne mediante corpore ut a causa agente; non
enim ignis agit in corpus et corpus in animam, immo illud quod
immediate ab igne patitur est corpus animatum includens intrinsece
corpus et animam, et istud patitur a Deo mediante igne inquantum
310 uirtus per quam ignis agit in corpus animatum, causatur a Deo et
conseruatur.
Propter quod bene sequitur quod sicut Deus mediante igne ut
causa efficiente affligit corpus animatum, sic potest affligere ipsum
sine igne; set quod Deus uel ignis possit animam separatam a corpore
315 affligere simili afflictione, sicut affligebatur totum compositum a Deo
mediante igne uel sine igne, non probatur, quia ad afflictionem
anime, dum est in corpore, non se habet corpus nec totum




compositum ut agens; dato etiam quod Deus posset animam
separatam affligere sicut affligitur in corpore, non oportet tamen
quod hoc possit competere igni quantumcumque diceretur 320
instrumentum, quia non omne quod Deus facit per se ipsum potest
facere per instrumentum.
[20] Ad secundum dicendum, sicut aliqvi dicunt, quod
sacramenta non causant aliquid in anima nisi sicut causa sine qua non,
set totum facit uirtus diuina assistens; et iterum: perfectio consistit in 325
sola receptione, uera autem passio non; et ideo non sufficit ad
assignandum causam afflictionis anime dicere quod aliquid
immittitur ei ab igne ut instrumentum diuine iustitie, set oportet
ulterius dicere que est illa forma conueniens que per illud immissum
abicitur. Adhuc non est simile de sacramentis et de igne, quia 330
sacramenta non agunt in animam separatam, set in totum coniunctum,
circa quod possunt ponere suam operationem naturalem prout pertinet
ad agens instrumentale; ignis autem nullam actionem naturalem
potest habere circa animam separatam quam dicitur affligere, et ideo
non est simile. 335
[21] Secundus modus eorvm qui dicunt animam separatam affligi
per ueram immissionem est talis: dicunt enim ISTI quod uirtute diuina
superadditur et infunditur anime separate aliqua qualitas seu habitus
supernaturalis, ratione cuius anima separata uel demon potest pati ab
igne inferni, quamuis secundum se non posset ab eo pati. Ratio istius 340
opinionis est sola fuga inconuenientium, quia cum ISTI non possint
ostendere qualiter anima separata posset secundum se aliud recipere
per quod affligeretur, adinuenerunt quod hoc poterat fieri mediante
aliquo sibi diuinitus addito.
[22] Istud autem dictum est minus probatum quam primum, quia 345
illud additum anime aut est corporeum aut spirituale: si spirituale,
equalis dubitatio est qualiter anima separata, que est spiritus, potest
pati ab igne corporeo mediante illo sicut sine illo, quia utrobique est


eadem ratio; si autem istud additum sit corporeum, aut facit unum
350 suppositum cum anima aut non: si non, tunc ratione ipsius anima non
poterit pati, quia distinctorum secundum suppositum sunt distincte
actiones et passiones; si uero sint unum secundum suppositum, aut
illud est subiectum anime aut anima est subiectum illius: non potest
dici quod sit subiectum anime, quia subiectum anime non est nisi sua
355 materia uel suum corpus, ex quibus coniunctis resultat homo, et sic
non esset anima separata de qua loquimur; si uero dicatur quod
anima | sit subiectum illius additi quod ponitur corporali, tunc π404vb
equalis dubitatio est quomodo anima posset recipere illud corporale
accidens, sicut dubitamus qualiter posset recipere caliditatem uel
360 quamcumque qualitatem corpoream. Et ideo ista positio in nullo
declarat propositum, set assumit equale dubium.
[23] Alius modus est quod in anima separata uirtute diuina possunt
remanere potentie sensitiue. Quod probatur, quia uirtute diuina
accidens absolutum potest separari a suo subiecto; set secundum
365 istos potentie sensitiue sunt quedam accidentia absoluta; ergo
uirtute diuina possunt separari a composito in quo sunt tamquam in
subiecto et remanere in anima separata. Tunc arguitur sic: uerus
dolor sensibilis perficitur in actu appetitus sensitiui preuia cognitione
sensitiua; set remanentibus potentiis sensitiuis in anima separata
370 potest in eis esse sensitiua cognitio et appetitus consequens; ergo in
eis potest esse uerus dolor sensibilis et uera afflictio.
[24] Set nec istud ualet, quia dato quod Deus posset separare
accidens absolutum a subiecto, non tamen posset ipsum ponere in
quocumque alio subiecto, sicut quantitatem separatam a substantia
375 panis in sacramento non posset ponere subiectiue in angelo et eodem
modo potentiam sensitiuam, que est accidens organi corporei, non
posset ponere in anima separata. Dato etiam quod posset ponere,
adhuc non sufficeret ad hoc quod anima sensibilis pateretur ab igne,
quia obiectum huius passionis est aliquid nocens; set non potest dari
380 modus quomodo ignis noceret anime separate, etiamsi haberet
potentias sensitiuas plus quam si non haberet (non enim nocet ex hoc






solo quod cognoscitur quacumque cognitione); et ideo hoc modo
non potest assignari causa passionis anime ab igne.
[25] Alius modus assignatur quod spiritus incorporeus, scilicet
anima separata uel angelus, patitur ab igne solum per detentionem per 385
hunc modum quia spiritus incorporei secundum istos diffiniuntur
loco, ita quod existunt sic in uno loco quod non in alio; res igitur
corporea habet ex natura sua quod spiritum diffiniat; set non habet
ex natura sua quod spiritum detineat quin alibi spiritus possit
diuertere, set hoc superadditur; igitur ignis corporeus inquantum est 390
instrumentum diuine iustitie habet quod detineat spiritum sic quod
alibi non diuertat, et ita efficitur ei penalis retardando ipsum ab
executione proprie uoluntatis ne operetur ubi uult et secundum quod
uult, et tanto amplius cruciatur quanto superior est.
[26] Hec autem opinio probabilis est ponendo quod anima 395
separata uel angelus sit in loco secundum suam essentiam, quia tunc
potest uirtute diuina detineri in loco ne moueatur ad alium ad quem
uellet; non bene tamen apparet quomodo uirtus detentiua sit in igne.
Hoc tamen non obstante posset dici detineri ab igne, quia detinetur
in igne, et sic ab eo patitur eo modo quo desiderans mortem et 400
fastidiens uitam dicit quod anima sua patitur a suo corpore in quo
detinetur. Et nichilominus graue uidetur aliqvibvs quod iste totus
modus quo anima uel demon patiuntur, quia secundum hunc
modum equaliter pateretur anima uel demon si detineretur in
pulcherrima camera et optime ornata, sicut patiuntur ab igne, quia 405
non ponitur pati nisi quatinus detinetur.
Hoc autem non reputatur communiter adeo graue seu penale,
sicut predicamus grauem esse penam dampnatorum hominum uel
demonum. Et confirmatur, quia sicut anime dampnatorum
detinentur in inferno, sic anime puerorum decedentium in originali 410
detinentur in limbo. Si ergo sola detentio est afflictio, sequitur quod
anime decedentium in solo originali tantum affliguntur quantum
demones uel anime dampnatorum, quod non uidetur conueniens.
[27] Si uero spiritus ponatur esse in loco solum per operationem,
tunc non bene apparet qualiter patiatur a loco per detentionem, quia



operationum quedam manent in agente, ut intelligere et uelle, et per istas
non potest spiritus magis esse in loco quam per essentiam; alie uero
sunt que transeunt in materiam exteriorem, ut mouere, et per has solas
potest spiritui competere esse in loco quatinus mouet uel facit aliquid
circa locum uel circa corpus existens in loco. Hec autem operatio,
licet posset conuenire angelis, non conuenit tamen animabus separatis,
quia anima | separata nec mouet ad formam, quod est sibi commune et π405ra
angelis, nec potest mouere aliquod corpus ad locum, quia cum habeat
determinatum mobile, scilicet corpus cui unitur ut forma, mediante quo
mouet quidquid mouet, ideo separata ab eo nichil aliud potest mouere. Si
ergo spiritus non est in loco nisi per operationem, et nullam talem
potest habere anima separata, sequitur quod ipsa non sit in loco, et
per consequens quod ibi non detineatur nec per detentionem
affligatur.
Item probatur de anima separata et angelis simul, quod esto
415 utrique conueniat operari circa locum, quod tamen non affligantur
per detentionem in loco, quia si esse in loco est operari in loco, ideo
esse et detineri uiolenter in loco seu contra uoluntatem est operari in
loco uiolenter seu contra uoluntatem; set illud non potest competere
anime separate uel angelo; quare etc.
420 Maior de se patet. Minor probatur, quia magis potest homo cogi
ad operandum quam angelus uel anima separata; set homo non
potest cogi coactione simpliciter ad operandum ea que dependent ex
libero arbitrio, quamuis possit impediri ne faciat quod uellet facere;
nam si per uiolentiam manus alicuius hominis applicetur ad
425 percutiendum alium, talis non percutit actiue, quia principium
actiuum percussionis non est in ipso, set mere passiuum, et multo
magis uidetur quod anima separata uel angelus non possit cogi ad
aliquam actionem dependentem a libero arbitrio; talis autem est
omnis actio quam habet uel habere potest anima separata uel angelus
430 circa locum; ergo angelus uel anima separata non potest cogi ad
operandum in loco uel circa locum, quare si esse in loco est operari in
illo, patet quod nec angelus nec anima separata possunt uiolenter




detineri in loco, nec per consequens affligi per uiolentam
detentionem.
[28] Si uero dicatur quod non sunt in loco nec detinentur in loco
per actionem suam in loco, set potius per actionem quam recipiunt a
loco, contra: detineri a loco supponit esse in loco; si ergo passio
spiritus in loco est per detentionem in loco, sequitur quod passio in
loco supponit esse in loco; set posterius supponens suum prius non
est causa eius; ergo pati a loco non est ratio angelo uel anime quod sit
in loco.
Igitur isti sunt modi quibus doctores nituntur ostendere qualiter 435
anima separata uel angelus patiatur ab igne, et tamen, ut uisum est,
nullus satisfacit intellectui. Nec mirum, quia, ut dictum fuit in I lib.
q. 1, ea que sunt fidei non possunt scientifice probari nec rationes in
contrarium scientifice solui, pro eo quod fides est de hiis que
excedunt omnem rationem naturalem. 440
[29] Tenendum est ergo absque ulla dubitatione quod anima
separata patitur ab igne secundum modum primum assignatum; set
totalem modum nullus adhuc docuit, nec puto quod docere possit
nisi ei reueletur.
[30] Ad primum argumentum dicendum quod sicut nullum 445
corpus potest pati a spiritu passione proprie dicta, que est abiectio
forme conuenientis et receptio forme disconuenientis, sic nullus
spiritus potest pati a corpore consimili passione; et ideo ille modus
passionis qui ponitur esse per immissionem non tenetur communiter.
[31] Ad secundum dicendum est quod Avgvstinvs loquitur 450
inquirendo unum et alium modum ponit XXI D e c i u i t a t e
D e i, ubi dicit quod sicut in conditione hominis anima iungitur
corpori ut dans ei uitam, quamuis unum sit corporale et aliud spirituale,
et ex tali coniunctione concipit anima uehementem amorem ad corpus,
sic anima separata ligatur igni ut accipiens ab eo penam, in quo innuit 455
penam anime esse per detentionem in igne.





Vel dicendum quod Avgvstinvs intelligit quod ea quibus
immediate anima afficitur ad dolorem uel penam sunt spiritualia,
quatinus ignis non affligit animam nisi mediante apprehensione uel
460 se ipso ut apprehenso, quod est quoddam esse spirituale, quamuis illa
responsio non uideatur multum efficax, quia per hunc modum posset
dici quod quidquid affligitur, affligatur non per corporalia, set per
similitudinem corporalium, quia nichil affligit nisi ut apprehensum.
[32] Ad tertium dicendum quod principale agens oportet esse
465 nobilius patiente; set non oportet quod instrumentale agens sit
nobilius; nullus autem ponit quod ignis sit principale agens in
afflictione anime, et ideo non oportet quod sit nobilior anima.
[33] Ad quartum dicendum quod argumentum illud bene probat
quod ignis ille non affligit demones uel animas separatas per
470 immissionem, set non probat quin affligat per | detentionem; detenti π405rb
enim in carcere non solum affliguntur dum actualiter detinentur, set
etiam dum exeunt scientes se iterato retrudi, ita quod afflictio semper
est per detentionem uel deputationem ad locum detinentem, sicut
econtrario electi gaudent de celo empyreo, quod quodammodo in
475 eorum cedit gloriam non solum quando sunt ibi, set etiam quando
recedunt scientes illum locum sibi deputatum.
Sententia hvivs distinctionis XLV in generali et speciali


[1] Preterea sciendum est. Determinato in precedentibus de
resurrectione, hic determinat de finali omnium remuneratione. Et
primo de remuneratione iudicium precedente, secundo de
precedentibus ipsum iudicium, dist. 46 ibi: Set queritur hic. Prima 5
pars est principalis lectio et habet duas partes; primo enim proponit
intentum; secundo agit de suffragiis mortuorum ibi: Set forte querit.
Prima habet tres; primo enim ostendit mortuos suffragiis adiuuari;
secundo incidenter agit ad quid prosunt exequiarum pompe; tertio
mouet incidentes questiones circa modos sepultorum: secunda ibi: 10
De pompis uero, tertia ibi: Solet moueri. Et ista habet duas et
secundum duas questiones mouet duas. Secunda pars principalis in
qua agit de suffragiis uiuorum habet tres; primo enim proponit
intentum; secundo confirmat; tertio confirmationem ad propositum
applicat: prima ibi: Set forte queris, secunda ibi: Sicut enim angelis, 15
tertia ibi: Si autem angeli.
[2] Proponit ergo primo Magister quod anime post mortem
diuersa receptacula habent iuxta meritum usque ad diem iudicii, post
etiam iudicium earum pena uel gloria augebitur. Deinde subdit
mortuos uiuorum suffragiis posse adiuuari, si tamen hoc dum 20
uixerunt meruerunt. Et subdit quod summe mali non iuuantur,
pompe autem que fiunt ad uiuorum sunt solatium, non autem ad
suffragium mortuorum. Deinde queritur utrum suffragia communia
et spiritualia facta pro bono diuite plus prosint ei quam suffragia




25 communia que fiunt pro paupere; et respondet dupliciter: primo
quod tantum prosunt sola generalia pauperi quantum generalia et
spiritualia diuiti, quia ex pluribus causis iuuatur diues quam pauper;
secundo dicit quod diues citius liberatur, set non plenius. Deinde
querit de illo qui suffragiis indiget et morietur in consummatione
30 seculi; et respondet quod talis per ignem futurum et suffragia ecclesie
saluabitur. Deinde querit utrum sancti preces nostras audiant; et
respondet quod sancti angeli diuinam faciem uidentes ea que apud
nos aguntur cognoscunt quantum ad eorum gaudium pertinet et
nostrum auxilium; et angeli dicuntur orationes Deo offerre non quod
35 Deum instruant quid circa nos agendum fit, set preces offerunt; ideo
preces nostre dicuntur exaudiri, quia curie celesti innotescit eorum
exauditio.




Qvestio prima
Vtrvm svffragia vivorvm prosint defvnctis

40 [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum suffragia
uiuorum prosint defunctis. Et arguitur quod non, quia mala facta per
uiuos non nocent defunctis; ergo bona facta per eos non prosunt
defunctis; consequentia de se uidetur manifesta, set antecedens
probatur per illud E z e c h. 16: Filius non portabit iniquitatem patris.
45 [2] Item ualor unius suffragii debet esse unus; si ergo suffragium
alicuius uiuentis prodesset defuncto, sequeretur quod non ipsi
facienti; quod est contra illud Psalmiste: Oratio mea in sinu meo
conuertetur.
[3] Item secundum Gregorivm in P a s t o r a l i: Cum is qui
50 displicet ad intercedendum mittitur, sepe irati animus ad deteriora




prouocatur; set peccator Deo displicet; ergo intercessio peccatoris ad
Deum pro aliquo defuncto magis prouocat ipsum ad iram quam
prouocet ad misericordiam; et sic suffragia uiuorum saltem
peccatorum non uidentur prodesse defunctis.
[4] In contrarium est quod dicitur II M a c. 12: Sancta et salubris 55
est cogitatio pro defunctis exorare; set non est salubris nisi eis prodesset
π405va aliquid; ergo etc. |
[5] Responsio. Sciendum est quod suffragia uiuorum ualere
defunctis potest intelligi dupliciter: uno modo quantum ad
remissionem culpe, alio modo quantum ad diminutionem uel 60
totalem solutionem pene. Primo modo suffragia uiuorum non
possunt prodesse defunctis, quia culpa in qua aliquis decedit uel est
mortalis uel uenialis; si sit mortalis, decedens in ea non est capax
remissionis; talis enim, cum sit simpliciter dampnatus, obstinatus est
in malo, ita ut non sit capax reuersionis ad Deum. 65
Si uero culpa sit uenialis, decedens in ea non indiget iuuari, quia
talis dimissio culpe consistit in reordinatione uoluntatis per quam
bene displicet quod male placuit; talis autem reordinatio uoluntatis
est in decedentibus in gratia cum peccato ueniali, statim ut de
corpore recesserunt, quia, sicut dictum fuit prius questione 70
precedenti num. 13, sicut grauitas et leuitas inclinant ad
determinatum locum, sic finalis caritas inclinat ad beatitudinem; set
decedentes in solo ueniali habent finalem caritatem; ergo statim ut
decesserunt inclinantur per eam ad finalem beatitudinem; propter
quod et eius dilatio est eis tristabilis et penosa, ergo et causa 75
dilationis; set causa dilationis est non solum pena debita pro
mortalibus prius commissis, set etiam culpa uenialis, si quam tunc
habeat, ergo omnis talis culpa displicet; in qua displicentia
reordinatur uoluntas que in complacentia fuit deordinata.
[6] Restat ergo quod suffragia solum prosint defunctis quantum ad 80
diminutionem pene uel totalem solutionem. Et quantum ad hoc
probabuntur due conclusiones. Prima est quod suffragia uiuorum
prosint defunctis, secunda que et quot sunt illa suffragia. Primum
patet, quia plus ualet apud Deum amor caritatis inter fideles quam


85 ualeat apud homines amor ciuilis inter conciues; set amor ciuilis ualet
tantum apud homines quod unus ex amore potest apud iudicem
alium liberare a debito pene uel rogando uel satisfaciendo; ergo amor
caritatis inter fideles tantum ualet apud Deum quod unus potest
alium liberare uel in toto uel in parte a debito pene orando uel
90 satisfaciendo. Et etiam differentia est inter illas duas uias, quia prima,
scilicet uia orationis, impetrat remissionem pene ex sola liberalitate
Dei, qui oratur; set secunda, scilicet uia satisfactionis, impetrat idem
per modum meriti, quale meritum potest esse hominis ad Deum,
supposita diuina acceptatione. Et utroque istorum modorum possunt
95 uiui prodesse defunctis, non autem defuncti uiuis nisi sint beati, nec
unus defunctus alteri, quia status merendi de congruo uel de
condigno solum est in hac uita.
Et quod suffragia uiuorum prosint hoc modo defunctis,
confirmatur per auctoritatem Avgvstini in lib. D e c u r a p r o
100 m o r t u i s a g e n d a, ubi allegat consuetudinem ecclesie dicens sic:
Non parua est uniuerse ecclesie que in hac consuetudine claret auctoritas,
ut in precibus sacerdotis, que Domino ad altare offeruntur, locum suum
habeat commendatio mortuorum. Et hec consuetudo ab ipsis apostolis
sumpsit initium, ut dicit Damascenvs in quodam sermone et
105 Dyonisivs in ultimo cap. C e l e s t i s h i e r a r c h i e. Et sic patet
primum.
[7] Quantum ad secundum sciendum est quod suffragia uiuorum
prosunt defunctis ex duobus: unum est inquantum caritate uniuntur
ad inuicem; aliud est secundum quod intentio uiuorum refertur ad
110 mortuos. Ratione primi illa opera uiuorum nata sunt magis mortuis
suffragari que maxime ad communionem fidei et caritatis pertinent; et
illud est eucharistie sacramentum, quod est sacramentum ecclesiastice
unionis continens illud in quo omnes fideles uniuntur sicut membra
sub uno capite. Post hoc precipuus effectus caritatis uidetur esse
115 eleemosinarum largitio, et ideo ponitur inter suffragia que ratione
communionis caritatis prosunt defunctis; set ex parte secundi, scilicet





intentionis directe ad mortuos, preualet oratio per quam orans directe
Deo recommendat illum pro quo orat. Propter quod illa tria, scilicet
oblatio sacrificii altaris et eleemosine et oratio, tam publica quam
priuata, sunt principalia suffragia quibus defunctorum anime 120
releuantur, quamuis omnia alia bona que pro eis fierent eis ualere
credenda sint.
[8] Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de
malis uiuorum et de bonis, quia auferre alicui quod debetur repugnat
iustitie; set dare aliquid quod sibi non debetur, non est iustitie 125
π405vb contrarium, set est liberalitatis; et uirtus non | contrariatur uirtuti; et
ideo si quis nolens puniretur pro peccato alterius auferretur ipsi
aliquod debitum, cum punitio sit ablatio alicuius conuenientis, et sic
esset iniustum; set quando confertur ei aliquid ex facto alterius, fit ei
gratia; propter quod primum non est apud Deum, qui nichil iniuste 130
agit, set secundum, inquantum ex gratia acceptat orationem uiui pro
defuncto uel satisfactionem.
[9] Ad secundum dicendum quod ualor unius suffragii est unus in
uno genere, set non simpliciter; ualet enim uno modo quatinus est
bonus et uoluntarius, et sic ualet soli operanti qui ex illo dicitur 135
bonus et laudabilis, et ob hoc acceptatur ut dignus uita eterna; et per
hunc modum actus unius non potest ualere alteri, quia ex actu unius
alius non redditur bonus nec commendabilis.
Alio modo ualet quatinus est penalis, et sic ualet per modum
satisfactionis, et sic potest ualere uel operanti uel alii, si fiat pro eo. Si 140
tamen tale opus est equatum reatui alterius pro quo fit, tunc satisfacit
tantum pro eo et non pro satisfaciente, quia pena que equatur reatui
unius non equatur reatui duorum; satisfactio autem, cum sit actus
iustitie, consistit in quadam equalitate.
[10] Ad tertium dicendum est quod inter suffragia que fiunt per 145
peccatores est distinguendum, quia si illud suffragium sit sacrificium
altaris, tantum ualet si offeratur per bonum sacerdotem sicut per
malum; illud enim quod habet efficaciam ex opere operato non
uitiatur per demeritum operantis; set tale est sacrificium altaris; quare
etc. 150
Si uero sit oratio, aut est publica aut priuata; si publica, ualet, licet
fiat per malum ministrum, quia oratio non innititur meritis persone,


set meritis ecclesie, que una et eadem est qualiscumque sit minister;
puto tamen quod plus ualet quando fit a bono ministro, quia cum
155 generalibus meritis ecclesie concurrit deuotio specialis ministri;
propter quod missa, que non solum includit sacrificium, set orationes
precedentes et sequentes, plus ualet, cum dicitur a iusto sacerdote
quam a peccatore. Si autem sit oratio priuata, sic non uidetur ualere
quando fit a malo ministro, nec facienti ad meritum de condigno nec
160 ei pro quo fit ad suffragium; et sic est intelligendum dictum
Gregorii. Si autem illud suffragium sit eleemosina, sic potest ualere
per accidens, set non per se; per se non propter statum dantis, per
accidens tamen ualet tam danti quam illi pro quo datur inquantum
bonus cui datur orat pro utroque.
132 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


Qvestio secvnda
Vtrvm svffragia prosint existentibvs in inferno


[1] Secundo queritur utrum suffragia prosint existentibus in inferno.
Et uidetur quod sic, quia beatus Avgvstinvs dicit, et habetur in
littera, quod quibus prosunt suffragia ad hoc prosunt ut plena sit 5
remissio uel tollerabilior sit eorum dampnatio; set dampnati non
dicuntur nisi illi qui sunt in inferno; ergo suffragia ecclesie prosunt
illis.
[2] Item, sicut se habent beati ad gloriam, sic dampnati ad penam;
set beatis, saltem usque ad diem iudicii, possunt prodesse suffragia 10
ecclesie ad gloriam augmentandam; ergo dampnatis possunt prodesse
ad penam minuendam. Minor probatur per illud quod dicit
Gregorivs in collecta: Sicut sanctis tuis prosunt ad gloriam, ita nobis
proficiant ad medelam.
[3] Item Damascenvs recitat in quodam sermone quod Traianus, 15
qui per multos annos fuerat in inferno, quia multorum martirum
necem amaram instituit, ad preces Gregorii ueniam consecutus est, et
caput cuiusdam sacerdotis gentilis dixit Machario se et alios iuuari
precibus Macharii, ut idem Damascenvs dicit et habetur similiter in
V i t i s p a t r u m; ergo uidetur quod dampnati in inferno possint 20
per orationes sanctorum iuuari.
[4] In contrarium est quia in inferno nulla est redemptio
secundum quod dicitur I o b 7: Qui descendit ad infernos non ascendet
nec reuertetur ultra in domum suam. Et Dyonisivs dicit 67 cap.
E c c l e s i a s t i c e h i e r a r c h i e quod summus sacerdos pro 25
immundis non orat, quia in hoc auerteretur a diuino ordine; ubi dicit




Commentator quod pro peccatoribus non orat remissionem, quia non
audiretur pro illis; igitur suffragia ecclesie non prosunt dampnatis. | π406ra
[5] Responsio. Questio ista non est dubia pro tempore quo
30 dampnati erunt in inferno post generale iudicium, quia pro tunc non
fient aliqua suffragia que possint quoscumque iuuare, set finem
habebunt ciuitates due, una Christi, altera dyaboli, scilicet paradisus et
infernus, set solum dubia est de hiis que sunt in inferno ante diem
iudicii.
35 [6] De quibus qvidam dicunt quod aliqui eorum iuuantur per
suffragia uiuorum, non tamen omnes. Distingunt enim de mortuis
iuxta sententiam beati Avgvstini in E n c h i r i d i o n. Quidam enim
eorum sunt ualde boni, alii ualde mali, alii mediocriter boni, alii
mediocriter mali; pro ualde bonis non est orandum, quia non
40 indigent sic ut sunt beati; unde Avgvstinvs: Iniuriam facit martiri
qui pro martire orat; et idem habetur E x t r a d e c e l e b r a t i o n e
m i s s a r u m cap. Cum Marthe.
Item nec ualde malis prosunt suffragia, set mediocriter bonis
prosunt ut citius liberentur ab igne purgatorio; mediocriter malis
45 prosunt ad hoc ut minus puniantur in inferno, a quo tamen
numquam liberabuntur.
[7] Hec est sententia aliqvorvm ivristarvm, que expresse ponitur
in glossa 12 q. 2 super illud cap. Tempus. Et arguunt isti contra se
ipsos sic: pone quod aliquis det eleemosynam pro eo qui decessit in
50 mortali peccato, qui secundum eos est mediocriter malus; talis
eleemosyna prodest ei ad diminutionem pene; aliquid ergo de pena
eius est sublatum, ponatur quod centesima pars; tunc si dentur tales






centum eleemosyne, tota pena erit dimissa et ille totaliter liberatus,
quod ipsi negant.
Ad hoc respondent dicentes quod si prima eleemosyna tollat 55
centesimam partem pene, secunda tollet tantam penam non in
quantitate, set in proportione, et sic ibidem semper aliquid remanebit
de pena, sicut in diuisione contingit, aliquid semper remanebit
diuidendum, cum diuisio non fit semper in partes eiusdem
quantitatis, set eiusdem proportionis. 60
[8] Quidquid sit de conclusione, de qua postea dicetur, solutio
tamen ad obiectionem nulla est primo, quia non est aliqua ratio quare
secunda eleemosyna, si sit equalis ualoris cum prima et ex equali
deuotione data, diminuat minus de pena quam prima; et ideo fiet
diminutio pene secundum equalitatem quantitatis, prout in talibus 65
possumus loqui, et non secundum equalitatem proportionis;
secundo, quia si diminutio pene fieret secundum partes eiusdem
proportionis quemadmodum diuisio linee, adhuc sequeretur idem,
quia diuisio linee tantum potest procedere quod peruenietur ad
partem linee insensibilem; ergo similiter tot eleemosyne poterunt dari 70
pro dampnatis quod peruenietur ad penam insensibilem uel
imperceptibilem; set talis pena non est pena, cum omnis pena
sequatur cognitionem; ergo nullo modo potest dici quod pena
dampnatorum potest minui per suffragia, quin sequatur quod possit
tolli totaliter, quod isti negant. 75
[9] Alii tamen hoc concedunt, ut Prepositvs et eius seqvaces,
qui dixerunt quod dampnati per suffragia ecclesie possunt totaliter
fieri immunes a pena usque ad diem iudicii; set post diem iudicii
resumptis corporibus detrudentur in ignem eternum sine spe
cuiuscumque uenie. 80
Istud autem, cum non probetur, eadem facilitate potest contempni
qua dicitur. Ipsum etiam dictum est ualde irrationabile, quia plus
debet ualere unicuique illud quod ipse facit pro se ipso dum uiuit uel
alius pro ipso quam illud quod facit, scilicet uiuens pro mortuo; set
id quod facit uiuens in peccato mortali, de quo non penitet nec 85




penitere proponit, aut quod facit alius pro ipso, nichil omnino ualet
ad diminutionem pene tali peccato debite, quamuis possit ualere ad
hoc ut talis disponatur ad penitendum de illo peccato; ergo fortiori
ratione illud quod faciunt uiuentes pro mortuis dampnatis qui de
90 peccatis suis non penitent nec penitere proponunt, set in eis obstinati
sunt, non prodest eis ad aliquam pene diminutionem; et absque
dubio contra omnem iustitiam et rationem uidetur esse quod
impenitenti et perseueranti in impenitentia remittatur aliquid de
pena debita.
95 [10] Dicendum est ergo quod suffragia ecclesie nullo modo prosunt
dampnatis. Cuius ratio licet statim assignata sit, alia tamen potest
adduci, quia suffragia unius prosunt alteri quatinus sunt membra
unius corporis; set dampnati, qui iam obstinati sunt in malo, iam
non sunt membra corporis ecclesie, cum sint precisi irreuocabiliter
100 per finalem sententiam; ergo suffragia ecclesie uel cuiuscumque
membri de ecclesia non possunt eis prodesse.
Nec ualet illud in quo ivriste fundant se, quia illa distinctio beati
Avgvstini, licet sit quadrimembris quoad | uocem, est tamen solum π406rb
trimembris quoad rem; mediocriter enim boni et mediocriter mali
105 iidem sunt, scilicet illi qui decedunt in gratia cum peccato ueniali uel
cum debito pene pro peccatis mortalibus, de quibus statim ante
mortem penituerunt.
Et quod ita sit, probatur sic, quia mediocriter bonus uel omnino
non est malus uel est ualde malus uel est mediocriter malus; non
110 potest dici quod omnino non sit malus ita quod nichil malitie habeat,
nec secundum actum nec secundum reatum, quia talis quando
decedit, statim euolat ad gloriam, quia non habet culpam secundum
actum nec reatum pene culpe debite; qui autem statim euolat ad
celum est ualde bonus et non mediocriter bonus; nec potest dici
115 quod sit ualde malus, quia ualde malis secundum istos non prosunt
suffragia; prosunt autem mediocriter bonis; igitur mediocriter boni
non sunt ualde mali nec omnino <non> mali, ut probatum est; ergo
sunt mediocriter mali. Simili modo potest probari quod mediocriter


117 non2] suppl.: om. π
136 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


mali sunt mediocriter boni, quia mediocriter malus aut omnino
nichil habet de bonitate aut est ualde bonus aut est mediocriter 120
bonus; non potest dici quod nichil habeat de bonitate, quia sic esset
ualde malus, cum malum non sit <nisi> priuatio boni; et ideo ualde
malus est qui nichil boni moralis uel meritorii habet; isti etiam
mediocriter malos dicunt esse illos qui fidem habuerunt, set alia
peccata mortalia commiserunt, licet non maxima nec enormissima; 125
igitur mediocriter mali non omnino nichil habent de bonitate. Nec
potest dici quod sint ualde boni, quia illi non indigent suffragiis,
mediocriter autem mali indigent. Relinquitur ergo quod mediocriter
mali sint mediocriter boni et econuerso; unde et beatus Avgvstinvs
utrisque idem attribuit, scilicet quod possint iuuari suffragiis 130
uiuorum.
[11] Magis autem absurdum est quod ipsi dicunt per ualde malos
illos intelligi qui fidem non habuerunt; constat enim quod paruuli
decedentes in solo originali non habuerunt fidem, et tamen
absurdum est dicere eos esse magis malos quam sint dampnati qui 135
fidem habuerunt et multa peccata mortalia habuerunt et
commiserunt, quia cum pena correspondeat culpe, ille est magis malus
cui debetur pena dampni et pena sensus quam ille cui debetur pena
dampni tantum; set dampnatis fidelibus debetur pena dampni et
pena sensus, decedentibus uero solum in originali non debetur nisi 140
pena dampni, que secundum Avgvstinvm est mitissima omnium
penarum; ergo fideles dampnati sunt magis mali quam decedentes
solum in originali.
[12] Quod si quis dicat quod per ualde malos intelliguntur non
omnes infideles, set solum adulti qui cum infidelitate sua multa 145
peccata mortalia commiserunt, igitur decedentes in solo originali non
sunt ualde mali; set non ualde malis prosunt suffragia secundum
Avgvstinvm; ergo talibus debent suffragia ecclesie prodesse: istud
autem est falsum, quia cum pena eorum non sit nisi carentia uisionis




150 beate, que carentia non potest minui aliquo modo nisi aliquid
opposite uisionis eis conferatur, quia priuatio non tollitur nisi per
habitum, sequeretur quod, si iuuarentur per aliquod suffragium,
quod per illud conferretur eis aliquid uisionis beate; et sic unico
suffragio expedirentur de inferno, quod est erroneum, cum nec per
155 unum suffragium nec per multa possint a limbo liberari uel diuinam
uisionem pertingere. Intentio ergo beati Avgvstini est quod illi soli
sunt mediocriter boni et mediocriter mali qui sine peccato mortali
decedunt, set tamen habent uel peccata uenialia uel sunt debitores
pene pro peccatis mortalibus de quibus ante mortem penituerunt, et
160 istis solis prosunt suffragia et non dampnatis in inferno; et quod hec
sit intentio Avgvstini patet per illud quod dicit in littera quod qui
sine fide operante per dilectionem eiusque sacramentis de corpore
exierunt, frustra illis a suis huiusmodi pietatis officia impenduntur.
Constat autem quod omnes qui decedunt in peccato mortali,
165 decedunt absque fide operante per dilectionem; ergo talibus suffragia
non prosunt secundum Avgvstinvm.
Ad idem est quod scripsit Gregorivs Bonifacio archiepiscopo, ubi
dicit quod pro impiis, quamuis christiani fuerint, tale quid, scilicet
oblationes et suffragia, facere non licebit; liceret autem si talia suffragia
170 possent eis prodesse; ergo etc. Idem etiam dicit 34 M o r a l i u m sic:
Sancti de hiis utique quos eterno iam dampnatos supplicio cognouerunt,
ante illum iudicis iusti conspectum orationis sue meritum quassari
refugiunt. | π406va
[13] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod ibi
175 accipitur dampnatio large pro quacumque punitione, ut sic includat
etiam penam purgatorii; dicitur etiam aliquis quandoque dampnatus
ad certam penam pecuniariam soluendam uel ad aliquod supplicium
sustinendum, quamuis talis dampnatio non sit ad mortem.
[14] Ad secundum dicendum quod non est simile de dampnatis et
180 beatis, quia beati bene participant cum uiuentibus in caritate, in qua




fundatur ualor suffragiorum, set existentes in inferno a tali
communicatione preclusi sunt; et iterum quamuis beati de bonis que
uiuentes faciunt letentur et sic aliquid glorie accidentalis eis accrescat,
illud tamen non est propter aliquem fructum suffragii quem
percipiunt, set propter perfectam caritatem quam habent, per quam 185
congaudent omni homini beato.
[15] Ad tertium dicendum quod aut Traianus fuit uite miraculose
restitutus, et tunc remissionem peccatorum consecutus est, nec prius
erat sententia finali dampnatus, set conditionaliter. Vel dicendum
quod illud fuit singulare priuilegium diuine gratie, quod non est 190
trahendum ad consequentiam, quia de lege communi fit oppositum.
Ad illud de Machario dicendum quod non aliter iuuabantur
dampnati per preces Macharii, ut i b i d e m dicitur, nisi quia mutuo
se uidebant in tormentis, de hoc non poterant habere uerum
gaudium nisi falsum et fantasticum, sicut solatium miserorum est 195
socios uidere in pena, sicut demones gaudere dicuntur quando
homines ad peccata pertrahunt; pena tamen inflicta tam hominibus
dampnatis quam demonibus in nullo minuitur.




Qvestio tertia
Vtrvm svffragia facta pro aliqvo sibi soli valeant et non aliis
pro qvibvs non fivnt


[1] Tertio queritur utrum suffragia facta pro aliquo ipsi soli ualeant et
non aliis pro quibus non fiunt. Et uidetur quod non, quia in littera 5
dicitur ex uerbis Avgvstini quod suffragia prosunt illis mortuis qui
cum uiuerent meruerunt ut talia possent eis prodesse post mortem; set
multi pro quibus suffragia non fiunt magis meruerunt ut suffragia
possent eis post mortem prodesse quam meruerint multi pro quibus



10 suffragia fiunt; ergo uidetur quod suffragia magis prosint aliquibus
pro quibus non fiunt quam illis pro quibus fiunt.
[2] Item spiritualia sunt magis communicabilia quam corporalia;
set aliqua corporalia, exhibita pro aliquo specialiter, tantum uel magis
prosunt aliis pro quibus non exhibentur, sicut lectio que legitur pro
15 aliquo specialiter prodest non solum illi, set omnibus audientibus et
magis illis qui habent meliorem intellectum, similiter lumen positum
in mensa ad reuerentiam alicuius prodest omnibus astantibus et
magis illis qui habent meliores oculos; ergo fortiori ratione suffragia,
que sunt quedam spiritualia, prosunt non solum illis pro quibus
20 fiunt, set omnibus aliis qui sunt capaces suffragiorum, et magis illis
qui sunt melius dispositi.
[3] Item Hieronymvs dicit: Quotiens pro centum animabus
psalmus uel missa cantatur, tantum prodest cuilibet quantum si pro
quolibet caneretur; set missa uel psalmus non amittit ualorem suum
25 per hoc quod pro uno specialiter dicitur; ergo non solum prodest illi
pro quo dicitur, set pluribus aliis.
[4] In contrarium arguitur quia nichil fit frustra in ecclesia; set si
suffragia facta specialiter pro aliquo tantum prodessent aliis quantum
illi pro quo fiunt, frustra fierent pro aliquo specialiter et tamen fiunt
30 secundum consuetudinem ecclesie; ergo etc.
[5] Responsio. Circa questionem istam sunt tres modi dicendi,
quorum duo primi sunt ad inuicem oppositi, tertius autem nititur
concordare utrumque. Primus modus est quod suffragia facta pro
aliquo specialiter, non solum ualent ei, set etiam aliis, et plus illis qui
35 magis sunt dispositi ad suscipiendum fructum suffragii; et rationes
huius opinionis posite sunt in arguendo ad questionem.
[6] Secundus modus est quod suffragia solum prosunt illis pro
quibus fiunt et non aliis. Et ratio huius est duplex. Prima est quia






iustitia humana exemplata est a diuina; set secundum iustitiam
π406vb humanam, si aliquis soluat debitum | pro aliquo alio, ille solus 40
liberatur pro quo debitum soluitur et nullus alius; ergo secundum
iustitiam diuinam ille pro quo fit suffragium ad soluendum debitum
pene solus liberatur et non alius; ergo illi soli et nulli alii prodest.
Secunda est quia sicut satisfacit uiuens pro uiuo, ita uiuens pro
mortuo; set quando uiuens satisfacit pro uiuo, satisfactio illa solum 45
prodest illi pro quo fit; ergo similiter quando uiuens satisfacit pro
mortuo, satisfactio solum prodest illi pro quo fit et non aliis; ergo etc.
[7] Tertius modus concordans utrumque est talis quod ualor
suffragiorum est duplex. Vnus est gaudium uel consolatio quam
habent omnes existentes in caritate de aliquo bono opere, quia caritas 50
congaudent omni ueritati, ut dicitur I C o r. 13; et sic suffragium plus
ualet illi qui plus habet de caritate, dato quod pro eo non fiat, quia
ratione maioris caritatis magis congaudet.
Alius ualor est per modum satisfactionis et recompensationis
alicuius pene; et sic suffragium non ualet nisi illi ad quem applicatur 55
per intentionem satisfacientis, quia fructus alicuius operis cuius
operans est dominus et qui totus cederet in utilitatem operantis, nisi
per eius intentionem in alium transferretur, non prodest nisi illi in
quem operans ipsum transfert; set opus suffragii est huiusmodi, quia
procedit ex libero arbitrio, per quod homo est dominus suorum 60
actuum; totus etiam eius fructus esset operantis nisi in alium ipsum
transferret; ergo tale suffragium non prodest ad satisfactionem pene
nisi illi cui applicatur per intentionem facientis.
[8] Et hic modus nichil continet dubium nisi unum, hoc scilicet
quod ille qui est in maiori caritate plus gaudeat de suffragio facto pro 65
aliquo quam gaudeat ille pro quo fit; hoc enim uno modo est uerum
et alio modo est falsum; suffragium enim est bonum facientis



inquantum est actus eius bonus, reddens ipsum bonum et laudabilem
et Deo acceptum, et est bonum eius pro quo fit inquantum pro eo
70 satisfacit. Quantum ad primam bonitatem plus gaudet de suffragio
ille qui est in maiori caritate quam ille pro quo fit, quia cum illo
modo suffragium non sit magis bonum unius defuncti quam alterius,
set sit bonum solius facientis, de eo tamquam de equali bono plus
gaudet ille qui plus habet de caritate; set quantum ad secundum
75 ualorem, cum ille ualor sit bonum illius solius pro quo fit, et
unicuique est magis amabile bonum proprium quam alienum, ideo
quantum ad illam considerationem plus gaudet de suffragio illo pro
quo fit existens in minori caritate quam ille pro quo non fit, dato
quod ille sit in maiori caritate.
80 [9] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod
dictum Avgvstini est intelligendum conditionaliter, scilicet quod
suffragia illis prosunt post mortem qui meruerunt in hac uita, quod
eis possent prodesse, si tamen pro eis fiant; si autem non fiant pro eis,
set pro aliis, non oportet quod eis magis prosint, quamuis magis
85 meruerunt, quia non meruerunt quod eis prodessent nisi pro eis
fierent.
[10] Ad secundum dicendum quod lumen corporale et uox
doctoris agunt ex necessitate nature et non secundum intentionem
applicantis lumen uel proferentis uocem, et ideo quilibet presens
90 fructum utriusque recipit, plus uel minus secundum quod est magis
uel minus dispositus, et non solum ille pro quo talia applicantur uel
ponuntur; set ualor suffragii quantum ad expiationem pene non
transfertur in aliquem nisi secundum quod applicatur per
intentionem operantis, et ideo solum illi prodest cui applicatur.
95 Et si dicatur quod pauperes, pro quibus non fiunt talia suffragia,
secundum hoc sunt deterioris conditionis quam diuites, pro quibus
dicta suffragia fiunt, quod uidetur esse contra illud L u c. 6: Beati
pauperes quoniam uestrum est regnum celorum, dicendum quod nichil




prohibet diuites quantum ad hoc esse melioris conditionis quam
pauperes, set simpliciter pauperes propter Christum sunt melioris 100
conditionis, tum propter maius meritum uite eterne quod
incomparabiliter excedit expiationem pene, tum quia caminus
paupertatis hic eos ieiunos purgat, quamuis multo tempore, quam
quecumque pena purgatorii purget diuites etiam pauco tempore.
[11] Ad tertium dicitur quod illud dictum Hieronymi potest 105
π407ra intelligi quantum ad effectum acceptationis et congratulationis | seu
consolationis, quam habent omnes defuncti in caritate existentes de
missa uel alio suffragio inquantum est bonum opus ipsius facientis et
ad honorem Dei; set non est equalis ualoris quantum ad effectum
satisfactionis uel liberationis a pena, quia cum ualor unius misse 110
finitus sit, impossibile est quod pluribus distribuatur ita quod
quilibet habeat totum, set oportet necessario quod ualor diuidatur in
plures ex quo pro pluribus fit; propter quod missa dicta pro pluribus
non tantum prodest cuilibet sicut si fieret pro ipso specialiter.




Qvestio qvarta
Vtrvm sancti cognoscant orationes nostras qvas ad eos
dirigimvs

[1] Quarto queritur utrum sancti cognoscant orationes nostras quas
ad eos dirigimus. Et uidetur quod non, quia sancti perfectiores sunt 5
in caritate quam essent dum hic uiuerent; set quanto quis est in
caritate perfectior, tanto magis subuenit proximo in necessitatibus
suis; ergo si sancti cognoscerent necessitates nostras et defectus quos
in oratione exprimimus, magis essent parati nobis subuenire quam
amici uiuentes; hoc autem non experimur; ergo uidetur quod non 10
cognoscant nostras orationes.





[2] Item orationes nostre sunt quandoque solum mentales; set solus
Deus nouit occulta cordium; ergo uidetur quod saltem tales orationes
sancti non cognoscant.
15 [3] Item super illud I s. 54: Habraham nesciuit nos, dicit glossa
Avgvstini quod mortui etiam sancti nesciunt quid agunt uiuentes
etiam eorum filii, nesciunt igitur orationes uiuentium; et idem
uidetur dicere Avgvstinvs in lib. D e c u r a p r o m o r t u i s
agenda.
20 [4] In contrarium est quod dicit Raphael Th o b i e 12: Quando
orabas cum lacrimis et sepeliebas mortuos, ego obtuli orationem tuam
Domino.
[5] Item, si sancti orationes nostras nescirent, per consequens
nescirent necessitates nostras et ita pro eis amouendis non orarent;
25 hoc autem falsum est et contra Scripturam, II M a c. 15, ubi dicitur:
Hic est qui multum orat pro populo et pro ciuitate sancta, Hieremias
propheta et II P e t r. 1 cap., ubi dicitur: Dabo operam frequenter
habere uos in memoria post obitum meum etc.
[6] Responsio. Circa questionem istam facienda sunt duo: primum
30 est utrum debeamus orationes nostras ad sanctos dirigere, secundum
est utrum sancti illas orationes cognoscant.
[7] Quantum ad primum dicendum est quod conueniens est quod
orationes nostras dirigamus ad sanctos. Cuius ratio est quia secundum
DYONISIVM lex diuinitatis est infima per media ad suprema reducere;




set quantum ad dona gratie beati sunt medii inter Deum et uiatores; 35
ergo eis mediantibus uiatores debent reduci in Deum; et quia illa
reductio non est per actiones nostras coactas, set liberas, que sole sunt
Deo accepte ut remunerande per beatitudinem, ideo decet ut uiatores
uota sua et orationes dirigant ad sanctos ut, eis mediantibus et sua
intercessione iuuantibus, bonitas diuina refundatur in uiatores; sunt 40
autem sancti orandi a nobis non solum maiores, set etiam mediocres
et minores propter quinque rationes: prima, quia aliquis quandoque
habet maiorem deuotionem ad minorem sanctum quam ad maiorem, ex
deuotione autem dependet effectus orationis. Secundo ad tollendum
fastidium, quia assiduitas eiusdem rei fastidium parit; per hoc autem 45
quod alternatim diuersos sanctos oramus quasi in singulis nouus feruor
deuotionis excitatur. Tertio, quia quibusdam sanctis datum est in
aliquibus specialibus casibus patrocinari, ut sancto Anthonio ad
extinguendum ignem, qui dicitur infernalis, et quibusdam aliis
sanctis in aliis specialibus infirmitatibus. Quarto ut omnibus 50
exhibeatur a nobis honor debitus. Quinto, quia orationibus plurium
quandoque impetratur quod non impetraretur oratione unius.
Valet autem nobis sanctorum intercessio, quia quamuis non sint in
statu merendi nec pro se nec pro nobis proprie, sunt tamen in statu
impetrandi aliquid nobis ex liberalitate eius quem orant, scilicet Dei, 55
cui sunt acceptissimi; unde non bene apparet quod a sanctis aliquis
π407rb ualor redundet in nobis per modum satisfactionis uel meriti | proprie
dicti, quia illa satisfactio uel meritum non potest esse per opera que
nunc faciunt dum sunt in beatitudine, quia nec sunt in statu merendi
nec faciunt opera penalia per que sola proprie fit satisfactio, ut uisum 60
est prius, nec illa satisfactio uel meritum non potest esse per opera
que nunc faciunt dum sunt in beatitudine, quia nec suntin statu
merendi nec faciunt opera penalia per que sola proprie fit satisfactio
ut uisum est prius nec illa satisfactio uel meritum potest esse per
opera que fecerunt dum uiuerent, quia opus bonum quod non 65
transfertur per operantem in alterum dum actualiter operatur non est
postea transferibile, quia iam translatum est in aliquem, puta in
facientem; igitur opera que fecerunt sancti dum uiuerent non
possunt postea transferri in nos ita ut ualeant nobis per modum
meriti uel satisfactionis. Restat ergo ut orationes sanctorum solum 70




nobis ualeant per modum liberalis et grate impetrationis, et hoc
modo nobis semper ualent quotienscumque orant pro nobis
postulando simpliciter aliquid fieri pro nobis, quia cum uoluntas
eorum sit totaliter conformis uoluntati diuine, nichil uolunt fieri
75 circa nos nisi quod Deus uult fieri. Illud autem quod Deus uult fieri
uoluntate consequente, que est uoluntas simpliciter, semper fit. Nec
tamen frustra orant pro nobis, licet non orent nisi illud quod sciunt
Deum uelle, quia sicut effectus naturales, qui uolente Deo eueniunt,
non eueniunt nisi mediantibus causis secundis, non propter
80 inefficaciam potentie diuine, set propter ordinem rebus diuinitus
institutum, sic beneficia diuina descendunt in nos mediantibus beatis
tam angelis quam animabus sanctis, non propter defectum diuine
misericordie, set propter ordinem diuinum considerandum, quo
Deus uult bonitatem suam communicare inferioribus per superiores.
85 Et sic patet primum.
[8] Quantum ad secundum, scilicet utrum sancti cognoscant
orationes nostras quas ad eos dirigimus, intelligendum est quod in
beatis tam hominibus quam angelis ponitur triplex cognitio, scilicet
naturalis, beatifica et quedam media, que est reuelatoria. Si queratur
90 de prima cognitione, an per tales beati cognoscant orationes nostras,
dicendum est quod non, saltem anime separate, quia de angelis
dictum fuit in II lib. quid cognoscant de cogitationibus nostris. Et
hoc patet dupliciter: primo, quia naturalis cognitio anime separate
non est perfectior quam naturalis cognitio eiusdem anime coniuncte,
95 alioquin fugiendum esset animam uniri corpori si ex eius unione ipsa
efficeretur imperfectior; set anima coniuncta corpori non cognoscit
naturali cognitione cogitationes cordium nec exteriora facta
absentium; ergo similiter anima separata non potest cognoscere
cognitione naturali orationes nostras mentales nec uocales uiuorum
100 absentium. Secundo, quia naturalis cognitio anime separate
communis est bonis et malis; set mali non cognoscunt nec
cogitationes nec facta uiuorum, sicut dicit beatus Gregorivs sumens
argumentum de anima diuitis epulonis, que ignorabat statum et facta





fratrum suorum; ergo nec anime beatorum cognoscunt cognitione
naturali facta uel cogitata uiuentium. 105
Si autem queratur an beati cognitione beata cognoscant orationes
nostras mentales uel uocales, dicendum est quod non, quia illa que
quandoque cognoscuntur et quandoque non, non pertinent ad
cognitionem beatam; set cognitio, si quam habent beati de
orationibus nostris mentalibus uel uocalibus, non semper est in eis, 110
quia antequam oremus eas, non precognoscunt; nec aliquis ponit
quod talis cognitio sit semper in eis, quia si cognitio talium esset
semper in eis, eadem ratione et cognitio omnium aliorum
particularium et contingentium, et sic non indigerent quod aliquid
eis reuelaretur, quod falsum est, cum angeli, qui non sunt animabus 115
inferiores, per reuelationem purgentur a nescientia multarum rerum,
ut patet per Dyonisivm 6 cap. C e l e s t i s h i e r a r c h i e; ergo talis
cognitio non est beata. Minor iam patet. Set maior probatur, quia
cognitio beata est una cognitio semper manens et respectu unius
principalis obiecti semper eodem modo se habentis; et ideo 120
impossibile est quod per eam aliquid de nouo cognoscatur nisi sit
aliqua mutatio in obiecto representante uel in ipsa operatione uel in
utroque. Constat autem quod in obiecto nulla potest esse mutatio
nec in actione quin sit alia secundum numerum, nisi forte secundum
intensionem mutaretur; in simplicibus enim formis non inuenitur 125
aliquod genus mutationis; mutatio autem secundum intensionem
non est in beatitudine, alioquin beatitudo essentialiter augeretur,
π407va quod nullus ponit, et si | esset, non sufficeret ad hoc quod aliquid de
nouo cognosceretur, set solum ad hoc quod prius cognitum intensius
cognosceretur. Restat ergo quod in actione beata non est mutatio nisi 130
sit alia secundum numerum; et sic non esset eadem beatitudo qua
semper aliquis esset beatus, quod est inconueniens; relinquitur ergo
quod ea que non semper cognoscuntur a beatis non cognoscuntur
cognitione beata. Et hec fuit maior; minor autem declarata est;
sequitur ergo conclusio. 135
Si autem loquamur de cognitione reuelationis, sic dicendum est
quod omnes beati cognoscunt nostras orationes, siue mentales siue
uocales, que ad eos diriguntur, quia secundum beatum Avgvstinvm,




et habetur in littera dist. 49, ad beatitudinem requiritur quod
140 unusquisque habeat quidquid uult nec uelit aliquid inordinate; set
quilibet recta uoluntate uult cognoscere ea que ad ipsum pertinent, et
ideo beati, quibus nulla rectitudo deest, uolunt cognoscere ea que ad
ipsos pertinent et cognoscunt; set orationes quas ad eos dirigimus eo
ipso ad ipsos pertinent, tamquam ad mediatores inter nos et Deum;
145 ergo beati illas orationes cognoscunt, et cum hoc non sit cognitione
naturali uel beata, ut probatum est, relinquitur ergo quod hoc sit
cognitione reuelatoria, que pertinet ad beatitudinem accidentalem.
[9] Ad primum argumentum dicendum est quod quamuis sancti
sint in maxima caritate, habent tamen uoluntatem suam plenarie
150 conformem uoluntati diuine; propter quod quamuis habeant affectum
caritatis ad uiuentes, tamen non eis auxiliantur nisi secundum quod
uident in Dei scientia et uoluntate esse dispositum; frequenter tamen
auxilium ferunt uiuentibus sua intercessione apud Deum quamuis
nos lateat.
155 [10] Ad secundum dicendum quod cogitationes cordium solus Deus
nouit per se ipsum, set beati nouerunt quatinus eis diuinitus reuelantur.
[11] Ad tertium dicendum quod Avgvstinvs loquitur de
cognitione naturali per quam mortui nesciunt facta uiuentium et
multo minus cogitata; beati tamen talia cognoscunt quando ad eos
160 diriguntur, et si non cognitione naturali uel beata, cognitione tamen
reuelationis ea cognoscunt. Habraham autem, de quo loquitur beatus
Avgvstinvs et ex quo sumit argumentum, non erat beatus quando
illa uerba dicta fuerunt per Isaiam, cum ante passionem Christi
nullus ad beatitudinem admissus fuerit.






[1] Set queritur hic. In precedentibus determinatum est de statu
animarum ante iudicium, hic determinat consequenter de
pertinentibus ad iudicium. Et primo intendit determinare diuine
iustitie et misericordie modum. Et diuiditur in duas. Primo enim 5
determinat de iustitia et misericordia diuina quantum ad dampnatos,
secundo quantum ad omnes in uniuersali ibi: Set quomodo iustitiam.
Prima remanet indiuisa; set secunda diuiditur in duas. Primo enim
comparat eas ad inuicem, secundo respectu operum diuinorum;
prima ibi: Dei iustitiam; secunda ibi: Post hoc considerari oportet. 10
[2] Proponit ergo Magister quandam questionem, utrum circa
dampnatos sit aliqua Dei misericordia. Et opponit quod non per
multas auctoritates. Deinde subdit penas dampnatorum numquam
finiendas. Deinde ponit quod circa dampnatos est misericordia in
pene mitigatione, non tamen in totali relaxatione nec in occulta 15
peccatoris reuocatione. Deinde querit quomodo in omni opere
diuino concurrit misericordia et bonitas. Et respondet quod hoc ideo
dicitur quod cum sit duplex aduentus Christi, unus misericordiam,
alius iustitiam recipit; uel hoc pro tanto dicitur quo ad Deum minus
mala declinando per iustitiam et bona opera per misericordiam 20
faciendo, uel in primo aduentu est misericordia, in secundo erit
iustitia. In fine ponit duas opiniones circa hoc etc.





Qvestio prima
Vtrvm ivstitia sit in Deo

25 [1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum iustitia sit in
Deo. Et uidetur quod non, quia illud quod non est bonum nisi ut
medicina non est bonum simpliciter nec in Deo ponendum; set
iustitia saltem uindicatiua non est bona nisi ut medicina; ergo | talis π407vb
non est in Deo ponenda. Maior patet, quia quidquid est in Deo
30 formaliter, uidetur dicere bonum et perfectionem simpliciter; quod
autem est bonum solum ut medicina non est bonum nisi secundum
quid et propter aliud. Minor probatur, quod pene quas infligit
iustitia uindicatiua sunt medicine respectu peccatorum, sicut dicitur
II E t h i c o r u m.
35 [2] Item ridiculum est laudare Deum secundum aliquam uirtutem
moralem siue secundum actus uirtutum moralium, ut dicitur X
E t h i c o r u m; set iustitia est uirtus moralis; ergo non est Deo
attribuenda. Et confirmatur, quia temperantia, que diuiditur contra
iustitiam, non est attribuenda Deo.
40 [3] Item domini ad seruum non est proprie iustitia, ut dicitur V
E t h i c o r u m; set Deus comparatur ad creaturam sicut dominus ad
seruum; ergo Dei ad creaturam non est aliqua iustitia; constat autem
quod non est aliqua iustitia Dei ad se ipsum, cum iustitia semper sit
ad alterum; ergo etc.
45 [4] In contrarium est Scriptura in quamplurimis locis, que Deo
iustitiam attribuit. Et arguitur per rationem quia illud quod est
nobilissimum est Deo attribuendum; set iustitia est nobilissima et
preclarissima omnium uirtutum, ut dicitur V E t h i c o r u m; ergo est
Deo attribuenda.



[5] Responsio. Circa questionem istam primo uidendum est in quo 50
consistit ratio iustitie et quot modis dicitur. Et secundo apparebit
quod queritur, scilicet per quem modum iustitia sit Deo attribuenda.
[6] Quantum ad primum sciendum est, ut dicitur V
E t h i c o r u m, quod iustitia proprie dicta constituit equalitatem in
acceptationibus et dationibus. Hoc autem fit dupliciter: uno modo 55
secundum quod constituitur equalitas inter dantem et accipientem, ut
scilicet accipiens tantum accipiat a dante quantum econuerso, et in tali
equalitate consistit iustitia commutatiua, que ponit medium equalitatis
in emptionibus et uenditionibus et in omnibus retributionibus. Alio
modo constituitur equalitas inter duos recipientes ex hoc quod uterque 60
equaliter recipit a tertio secundum quod dignus est, et in hoc consistit
iustitia distributiua. In prima ergo iustitia, scilicet commutatiua
requiritur equalitas quantitatis, ut scilicet tantum quisque accipiat
secundum ualorem quantum dedit, et ideo inter illos inter quos non
potest esse equalitas quantitatis in datis et acceptis non potest esse 65
iustitia proprie dicta, sicut est inter illos quorum unus non potest reddere
aliquid equiualens beneficiis acceptis ab alio, sicut filius non potest
reddere aliquid equiualens beneficiis patris, a quo accepit esse,
nutrimentum et eruditionem; propter quod quantumcumque filius
retribuat patri in obsequiis, numquam est ibi perfecta equalitas, propter 70
quod non soluitur ibi proprie ratio commutatiue iustitie, set tantum
aliquis modus inquantum filius retribuit quod potest secundum modum
suum, sicut pater dedit secundum modum suum, ut loco equalis
secundum quantitatem sumatur possibile et proportionale.
[7] Set iustitia distributiua non requirit equalitatem quantitatis, set 75
proportionis; non enim oportet quod distribuens bona communitatis
distribuat equaliter omnibus, set unicuique proportionabiliter
secundum quod est dignus; ex quo apparet quod iustitia distributiua
per quam bona communia distribuuntur primo attendit ad



80 proportionem personarum, ex qua concludit proportionem rerum
distribuendarum. Set commutatiua iustitia econtrario primo respicit
ad habitudinem rei ad rem, sicut patet in commutationibus, puta in
emptione et uenditione, uel ad habitudinem actionis ad passionem,
ut in iniuriis uindicandis et puniendis; ad conditionem autem
85 persone numquam principaliter respicit; non enim bos debet magis
uel minus uendi uni quam alii; si autem respiciat conditionem
persone, hoc non est nisi ex consequenti inquantum conditio persone
facit aliquid ad quantitatem rei uel iniurie, sicut maior est iniuria si
percutiatur princeps quam aliqua alia priuata persona. Et uidetur
90 saluo meliori iudicio quod iustitia distributiua magis dependeat ex
commutatiua quam econuerso, quia iustitia distributiua est in
distribuente per quam tenetur bona communitatis distribuere
proportionabiliter personis communitatis secundum uniuscuiusque
dignitatem. Hec autem tentio ortum habet ex hoc quod ipse
95 obligatus est communitati habens ex communitate | et honorem π408ra
regiminis et stipendia laboris, ratione quorum ipse tenetur
communitati quasi per quandam commutationem ad
recompensandum bona que recipit pro ipso; quod facit ut quando
honores et officia communitatis dat unicuique secundum quod est
100 dignior et utilior communitati, alioquin est uere iniustus non
reddendo communitati id quod debet pro eo quod accepit.
[8] Ex hiis ad propositum respondetur, quando queritur ‘Estne in
Deo iustitia?’ Dicendum est quod commutatiua iustitia non proprie
est in Deo, quia illa consistit in equalitate rei date et accepte; set
105 beneficiis diuinis non potest a creatura retribui aliquid equale, multo
minus quam beneficiis patris carnalis.
Et iterum per commutationem proprie dictam res unius fit alterius
que prius non erat eius; set nichil est in creatura quod non sit ipsius
Dei magis quam ipsius creature; ergo nulla iustitia commutatiua
110 potest proprie esse inter Deum et creaturam; potest tamen ibi esse
quidam modus iustitie commutatiue accipiendo pro equali possibile
uel proportionale inquantum creatura Deo retribuit quod potest
secundum suam paruitatem, sicut Deus dat superhabundanter
secundum suam excellentiam et hoc in bonis. In malis autem
115 attenditur iustitia commutatiua inter Deum et creaturam inquantum
creatura peccans tantum uel tantum contra Deum ex sua malitia



punitur a Deo tantum uel tantum secundum condecentiam diuinam
et non precise secundum quantitatem culpe, quia sicut in bonis decet
quod ex parte Dei sit excessus et ex parte creature sit defectus, sic in
malis decet ut sicut ex parte creature est excessus in peccando, sic ex 120
parte Dei sit defectus in puniendo uel in affligendo malum pene,
quod idem est; quando autem dicimus nunc ex parte Dei esse
excessum uel defectum, non intelligitur hoc prout illa sonant in
uitium, set prout dicunt eminentiam ex parte Dei respectu creature
in plus conferendo de bonis quam creatura digna sit uel in minus 125
inferendo mala quam creatura peccans mereatur, quod totum
prouenit ex condecentia bonitatis diuine.
[9] Iustitia autem distributiua ponitur in Deo respectu
creaturarum inquantum omnibus creaturis dat secundum
uniuscuiusque dignitatem. Nam secundum quod creature tenent 130
secundum suam naturam altiorem gradum in uniuersitate rerum, sic
Deus eis confert nobiliores proprietates et nobiliores operationes
quasi quedam officia communitatis; unde Dyonisivs 8 cap. D e
d i u i n i s n o m i n i b u s dicit quod iustitia laudatur in Deo
inquantum omnibus secundum dignitatem distribuit, quod est 135
intelligendum de distributione immediate dicta, quia distribuere
premia pro meritis uel penas pro culpis pertinet ad commutatiuam
iustitiam.
Si tamen bene aduertamus, iustitia distributiua sic accepta in Deo
non proprie accipitur, quia iustitia proprie accepta semper includit 140
debitum; set distributio qua Deus rebus naturalibus confert
unicuique secundum gradum dignitatis sue non prouenit ex aliquo
debito, set solum ex eius liberalitate; ergo ibi non est proprie iustitia
distributiua. Et confirmatur, quia iustitia distributiua, saltem proprie
dicta, ortum habet ex commutatiua, ut dictum fuit; set talis iustitia 145
distributiua non potest in Deo ortum habere ex commutatiua; ergo
etc. Patet ergo quod iustitia in Deo, tam commutatiua quam
distributiua, non est aliud quam condecentia diuina in redditione
premiorum et penarum et in distributione proprietatum et
principiorum agendi prout congruit substantie uniuscuiusque rei. 150
[10] Ad primum argumentum dicendum per interemptionem
minoris quod uindicatiua iustitia non est solum bona ut medicina,


quia eadem iustitia est qua premiantur boni et puniuntur mali,
quamuis sit alius actus hic et ibi secundum diuersitates materie; et
155 quia bonum est non solum punire malos, set premiare bonos, ideo
iustitia non solum est bona in ratione medicine quatinus est punitiua
malorum, set est bona quatinus est premiatiua bonorum; est etiam
bona secundum se quatinus est rectitudo uoluntatis ordinans aliquem
ad illud uel ad alterum.
160 [11] Ad secundum dicendum est quod ridiculum est ponere
uirtutes morales in Deo per comparationem ad materiam ciuilem,
puta ad emptionem et uenditionem, et sic non ponitur iustitia in
Deo; set per comparationem ad distributionem bonorum naturalium
uel ad redditionem premiorum et penarum, potissime que excedunt
165 ciuilem uitam, potest poni in Deo iustitia.
Nec est simile de temperantia et iustitia, quia temperantia est | π408rb
circa passiones innatas que non possunt poni in Deo; set iustitia est
circa actiones extrinsecas que possunt Deo attribui.
[12] Ad tertium dicendum est quod bene probat inter Deum et
170 creaturam non esse iustitiam proprie dictam, set quidam modus
iustitie prout inter eos inuenitur aliqua proportio, sicut inter
dominum et seruum; unde Philosophvs V E t h i c o r u m distinguit
iustum dominatiuum a iusto politico, quod est proprie iustum.




Qvestio secvnda
Vtrvm pena eterna debeatvr peccato mortali

[1] Secundo queritur utrum pena eterna debeatur peccato mortali. Et
uidetur quod non, quia duorum peccatorum mortalium unum est
5 grauius altero; ergo secundum iustitiam unum debet puniri maiori pena
quam alterum; set nulla pena maior potest esse quam eterna; ergo non
omne peccatum mortale est puniendum iuste pena eterna.



[2] Item pene sunt medicine, ut dicitur II E t h i c o r u m; set pena
eterna nullius est medicina; ergo nullum peccatum est puniendum
pena eterna. Minor probatur, quia pena eterna non est medicina ipsis 10
dampnatis, quia sunt inemendabiles, nec beatis, quia sunt
impeccabiles; et preter istos non erunt alii; ergo etc.
[3] In contrarium est quod dicitur M a t t h. 25: Ibunt hii in
supplicium eternum; Deus autem nullum iniuste punit; quare etc.
[4] Responsio. Pena eterna est pena infinita et ideo sub dubio est 15
qualiter culpa, que uidetur esse finita, cum sit temporalis, potest
puniri iuste pena infinita. Distinguendum est ergo de infinitate pene,
quia uel potest attendi secundum intensionem seu acerbitatem uel
secundum durationem. Primo modo non est possibile dare penam
infinitam, scilicet secundum acerbitatem seu intensionem, et si esset, 20
non infligeretur pro peccato mortali.
Primum patet, quia in quacumque natura specifica est dare
terminum in minus, in illa est dare terminum in maius; hii enim
termini sibi inuicem correspondent; set in omni qualitate est
necessarium dare terminum in minus, alioquin numquam posset 25
corrumpi per contrarium remittens ipsum; ergo in omni qualitate est
dare terminum in maius. Si sic, ergo non potest in infinitum intendi.
Et confirmatur, quia sicut in quantitate secundum se et absolute non
est dare terminum in minus, set est diuisibilis in infinitum, ita in ea
non est dare terminum in maius, immo quantum est de se semper 30
posset augeri in infinitum successiue; quare econtrario, quia in omni
qualitate et in omni re naturali habente latitudinem graduum est dare
terminum in minus, ergo necesse est dare terminum in maius, nec
posse esse processum in infinitum etiam successiue, et multo magis
impossibile est quod sit actu infinita; cum ergo acerbitas pene 35
attendatur secundum intensionem qualitatis uel forme, quecumque
sit illa, patet quod nulla pena potest esse infinita secundum
acerbitatem.





[5] Secundum patet, scilicet dato quod posset esse infinita
40 intensiue, non tamen infligeretur pro peccato mortali, quia pronior
est Deus ad reddendum premium pro merito quam ad infligendum
penam pro peccato; set pro nullo merito, quantumcumque magno,
reddet Deus premium infinitum intensiue (uisio enim beata erit
finita in quocumque erit); ergo pro nullo peccato seu demerito,
45 quantumcumque magno, infligetur pena infinita intensiue.
Si autem loquamur de infinitate pene quantum ad durationem, sic
peccato mortali debetur pena infinita iuste, quia sicut est in ciuilitate
mundana, sic suo modo debet esse in ciuilitate diuina; set in ciuilitate
mundana sic est quod ille qui ex culpa sua subuertit quantum in se
est pacem et amicitiam ciuium ad inuicem uel obedientiam ad
principem meretur totaliter extirpari a ciuitate per mortem, exilium
uel perpetuum carcerem, que pena est perpetua secundum
capacitatem subiecti et secundum intentionem legis quoad hoc ut in
perpetuum non reuocetur ad societatem communitatis contra quam
deliquit; ergo eodem modo debet esse in ciuilitate diuina, in qua
congregantur homines in lege fidei et caritatis quod ille qui subuertit
quantum est in se ordinem caritatis ad proximum uel subiectionis ad
Deum, quod fit per quodlibet peccatum mortale, meretur totaliter
extirpari a consortio Dei et sanctorum per mortem, exilium uel
carcerem. Hee autem pene sunt simpliciter perpetue in ciuilitate
diuina, scilicet mors secunda, exilium a patria et carcer inferni, quia
et subiectum istarum penarum | perpetuo durabit. π408va
Secundo patet idem, quod manente culpa debet manere pena; set
in dampnatis perpetuo manebit culpa propter obstinationem mentis
eorum; ergo perpetuo remanebit pena.
Tertio, quia magis est peccator dignus pena perpetua propter
50 culpam suam quam iustus sit dignus premio propter quodcumque
meritum, quia iustus, quantumcumque bene operetur propter Deum,
in nullo constituit Deum debitorem; et ideo premium non est ei
reddendum secundum debitum stricte sumptum; set peccator





uoluntarie diuertens se ab obedientia respectu Dei uere debet puniri
secundum iustitiam, unde est uere debitor pene; set iustus propter 55
opus meritorium premiatur premio eterno; ergo fortiori ratione
peccator propter demeritum punitur iuste pena eterna.
[6] Ad primum argumentum dicendum quod quantitati peccati
respondet quantitas pene secundum intensionem, ut quanto peccatum
est grauius tanto pena sit acerbior; utraque tamen pena tam maioris 60
quam minoris peccati mortalis debet esse duratione eterna.
[7] Ad secundum argumentum dicendum est quod pene quantum
ad institutionem sui sunt ad correctionem, ut earum timore homines
retrahantur a malis; set quantum ad earum actualem inflictionem
non semper sunt ad correctionem nisi pene ille que non sunt ad 65
finalem exterminationem illius qui punitur; ille autem que sunt ad
exterminationem possunt pro nunc esse ad correctionem aliorum, qui
uisa pena corriguntur, set numquam sunt ad correctionem illius qui
punitur.




Qvestio tertia
Vtrvm in pvnitione malorvm concvrrat divina misericordia et
ivstitia


[1] Tertio queritur utrum in punitione malorum concurrat diuina
misericordia cum iustitia. Et uidetur quod non, quia I a c. 2 dicitur 5
quod Iudicium sine misericordia fiet ei qui non fecerit misericordiam;
set nullum iudicium grauius est punitione malorum; ergo in
punitione eorum non est misericordia.
[2] Item Avgvstinvs super P s.: Misericordia autem hic et
iudicium erit in futuro; ergo in iudicio futuro erit iustitia sine 10
misericordia.




[3] Item in premiatione bonorum erit misericordia sine iustitia
proprie dicta, quia gratia Dei uita eterna, R o m. 6; et i b i d e m cap.
8 dicitur quod non sunt condigne passiones huius temporis etc.; ergo in
15 punitione malorum erit iustitia sine misericordia.
[4] In oppositum est quod dicitur in P s.: Vniuerse uie Domini
misericordia et ueritas. Et Cassiodorvs super P s. 50 dicit, et habetur
in littera, quod hee due res, iustitia et pietas, in omni iudicio Dei
adiuncte sunt.
20 [5] Responsio. Circa questionem istam dicenda sunt duo. Primum
est an in Deo sit misericordia; secundum est utrum misericordia sit in
punitione malorum.
[6] Quantum ad primum sciendum est quod misericordia
accipitur dupliciter: uno modo pro passione per quam compatitur
25 aliquis alicui patienti, quasi partem passionis alterius in se ferens; alio
modo accipitur pro habitu uel actu uoluntatis quo aliquis uult
subleuare miseriam alterius. Accipiendo primo modo misericordiam,
ipsa non est in Deo, quia misericordia ut dicit passionem includit in
se tristitiam et penam; set nec tristitia nec pena potest esse in Deo;
30 ergo nec misericordia ut est passio. Set accipiendo secundo modo
misericordiam pro uoluntate releuandi miseriam alterius, sic est in
Deo, quia Deus nichil facit circa nos nisi uolens; set Deus per sua
beneficia miserias nostras frequenter subleuat; ergo in ipso est
uoluntas tales miserias subleuandi, et per consequens misericordia
35 secundo modo dicta.
Item omne commendabile simpliciter est Deo attribuendum; set
in potente misericordia maxime est commendabilis, ut patet per
Avgvstinvm IX D e c i u i t a t e D e i cap. 5, ubi commendat
Ciceronem, qui in laudem Cesaris sic locutus est dicens: Nulla de
40 uirtutibus tuis nec admirabilior nec gratior est misericordia; ergo ipsa
est in Deo ponenda.




Aduertendum est tamen quod cum nullus actus sit laudabilis nisi
quatinus a ratione regulatur, ideo misericordia uel actus misericordie
non est Deo attribuendus nisi secundum ordinem sapientie sue;
propter quod sicut homo misericors non repellit laudabiliter nec 45
uirtuose miseriam alienam nisi quantum ratio iudicat, sic Deus non
π408vb repellit miseriam nostram | nisi secundum quod ordo sapientie sue
iudicat eam repellendam, que si secundum ordinem sapientie diuine
totaliter repellatur, uocatur misericordia liberans, si uero non totaliter
repellatur, set aliquid de ea minuatur, uocatur misericordia relaxans. 50
Et sic patet primum.
[7] Quantum ad secundum dicendum est quod misericordia et
iustitia accipiuntur quandoque large, ut misericordia dicatur omnis
uoluntas faciendi bene alicui, iustitia uero dicatur condecentia diuine
bonitatis; et sic non solum in punitione malorum, set in omni opere 55
Dei concurrunt misericordia et iustitia, quia quecumque Deus facit,
facit secundum condecentiam diuine bonitatis et ex uoluntate bene
faciendi creature, uel illi circa quem agit uel alii uel communitati; et
hoc modo ex iustitia nascitur misericordia secundum Avgvstinvm,
quia ex condecentia diuine bonitatis uult Deus facere aliquod bonum 60
creature.
Secundo modo accipiutur misericordia et iustitia magis stricte, prout
misericordia dicit uoluntatem subueniendi miseriis aliorum preter
merita, iustitia uero dicit uoluntatem retribuendi secundum exigentiam
meritorum; et hoc modo misericordia et iustitia non concurrunt ad 65
omne opus diuinum, concurrunt tamen in retributione iustorum et
punitione malorum.
De retributione bonorum patet sic, quia reddere premium
excedens meritum est opus iustitie et misericordie; quatinus enim
redditur premium pro merito opus iustitie est, set inquantum 70
meritum excedens est est opus misericordie; set in premiatione
iustorum redditur premium excedens meritum, cum non sint equalis
ualoris opera meritoria et gloria seu uita eterna; ergo etc. De



punitione malorum patet idem sic, quia secundum rigorem iustitie
75 propter uitium ingratitudinis meretur aliquis priuari omnibus
beneficiis gratis acceptis; set quidquid sumus et quidquid habemus,
totum a Deo accepimus secundum illud Apostoli I C o r. 4: Quid
habetis quod non accepistis?; ergo per ingratitudinem que committitur
in omni peccato mortali meretur peccator amittere secundum
80 rigorem iustitie quidquid a Deo accepit, hoc est quidquid est in se et
quidquid habet in se, quo facto esset homo annichilatus; cum ergo in
punitione malorum non fiat annichilatio eorum, patet quod est ibi
misericordia aliquid relaxans ut uere possint dicere illud
Tr e n o r u m 3: Misericordie domini, quia non sumus consumpti;
85 quare etc.
[8] Ad primum argumentum dicendum quod auctoritas beati
Iacobi intelligitur de misericordia totaliter liberante, que non est in
condempnatione malorum; est tamen ibi misericordia aliquid
relaxans de pena, ut dictum est.
90 [9] Per idem patet ad secundum, quia quamuis hic et in futuro sit
iudicium et misericordia, differenter tamen, quia hic est iudicium
cum misericordia totaliter liberante, que est perfecta misericordia, set
in futuro erit iudicium sine misericordia liberante, non tamen sine
misericordia relaxante; et quia illa non est misericordia perfecta sicut
95 est misericordia liberans, ideo hic dicitur esse misericordia per
excellentiam, ibi autem iudicium.
[10] Ad tertium dicendum quod non est simile de premiatione
bonorum et punitione malorum, quia meritum bonorum non potest
esse meritum simpliciter de condigno, quia tale meritum includit
100 simpliciter iustum, quod non potest esse inter Deum et hominem in
acceptatione et retributione bonorum; set demeritum malorum est
proprie et simpliciter demeritum, immo tanto amplius demerentur
quanto Deo sunt magis obligati quam obligetur homo homini; et
ideo pena que eis pro demeritis infligitur debetur eis secundum
105 iustitiam proprie dictam.





[1] Solet etiam queri. Superius determinauit Magister de
misericordia et iustitia; hic determinat de iudicii modo. Et habet tres
partes. Primo enim inquirit de iudicii modo; secundo de ministris ibi:
Non autem Christus solus iudicabit; tertio de iudiciis: prima <q.> dist. 5
48: Solet etiam queri. Due prime partes sunt presentis lectionis,
quarum secunda habet tres. Primo enim determinat de iudicis
assessoribus; secundo de iudicandorum conditione; tertio de iudicii
π409ra ministris: prima ibi: Non solum autem Christus; secunda | ibi: Erunt
autem quatuor; tertia ibi: Cum autem in euangelio. Et ista habet duas 10
secundum duas questiones quas incidenter mouet; secunda ibi: Solet
etiam queri.
[2] Proponit ergo primo Magister quod quidam ponunt iudicium
non uoce uel scriptura proferendum, quia Apostolvs dicit illud fieri
in ictu oculi, set diuina uirtute manifestabuntur conscientie 15
singulorum qui pena uel premio digni sunt. Alii uero ponunt quod
uerba premissa Apostoli de resurrectionis statu plus quam de iudicio
intelliguntur; iudicabit etiam non solum Christus, set cum eo
uniuersitas perfectorum. Quatuor autem erunt ordines in iudicio:
aliqui iudicabuntur et peribunt; aliqui non iudicabuntur et peribunt; 20
tertii iudicabuntur et non peribunt; quarti non iudicabuntur et
regnabunt, sicut per exempla declarat in litera. Deinde querit an
angelorum officio exercebuntur aliqua in iudicio. Et respondent quod
per eorum ministerium congregabuntur omnes ad iudicium, quorum



25 ministerium ignis precedet, et diuina sententia sequetur. In fine subdit
quod secundum quosdam in inferno homines non punientur nisi in
ministerio diuino, quia secundum eos post iudicium cessabit omnis
prelatio; secundum alios uero qui fuerunt intentiores in culpa, erunt
tortores in pena.




30 Qvestio prima
Vtrvm generale ivdicivm sit fvtvrvm

[1] Circa istam distinctionem primo queritur utrum generale
iudicium sit futurum. Et uidetur quod non, quia executio sententie
non precedit iudicium; set sententia omnium tam bonorum quam
35 malorum decedentium statim mandatur executioni; ergo isti amplius
non iudicabuntur.
[2] Item N a u m 1 dicitur quod non iudicabit Deus bis in idipsum;
set Deus iudicat quemlibet in morte, infligendo ei pro meritis penas
uel premia; ergo post hoc nullum erit iudicium.
40 [3] Item, si iudicium generale esset futurum, tunc in eo omnes
iudicarentur, alioquin non esset generale; set non omnes, neque boni
neque mali, iudicabuntur; ergo etc. Minor probatur et primo de
bonis, quia M a t t h. 19 dicit Christus apostolis: Sedebitis super sedes
iudicantes etc.; ipsi ergo iudicabunt, non ergo iudicabuntur. De malis
45 autem dicitur in P s.: Non resurgent impii in iudicio neque peccatores
etc.






[4] In contrarium est quod dicitur I o h. 5: Procedent hi qui bona
fecerunt in resurrectionem uite, qui uero mala egerunt in resurrectionem
iudicii.
[5] Ad idem est quod dicit Avgvstinvs XX D e c i u i t a t e D e i, 50
quod tota ecclesia expectat generale iudicium futurum; et est
articulus fidei, ut patet in symbolo.
[6] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria. Primum
est principaliter querere, scilicet an generale iudicium est futurum;
secundum est qualiter fiet, mentaliter an uocaliter; tertium est 55
quando fiet et ubi.
[7] Quantum ad primum tenendum est quod generale iudicium
est futurum; et hoc magis propter auctoritatem sacre Scripture quam
propter aliam rationem. Et nichilominus potest hoc persuaderi
dupliciter. Primo sic: congruum est fieri finalem separationem 60
bonorum a malis; et ita fiet per generale iudicium, ut apparet
M a t t h. 25, ubi dicitur quod separabunt bonos a malis sicut separat
pastor oues ab edis; ergo congruum est quod tale iudicium fiat. Minor
iam patet. Set maior declaratur. Nam secundum Avgvstinvm ratio
quare mali permittuntur esse cum bonis est uel ut mali conuertantur 65
per exempla bonorum uel ut boni exerceantur in operibus patientie
et aliarum uirtutum per ea que habent pati a malis; set post iudicium
non erit tempus exercitationis iustorum in operibus patientie et
ceterarum uirtutum, quia tunc habebunt coronam, nec mali erunt
corrigibiles; ergo congruum est quod separentur ab inuicem. 70
Secundo, quia boni remunerabuntur et mali punientur non solum in
anima, set etiam in corpore; set resurrectio omnium quoad corpus
erit in fine mundi; ergo tunc erit aliquod finale iudicium quo finaliter
boni remunerabuntur et mali punientur quoad corpus. Et sic patet
primum. 75





[8] Quantum ad secundum est duplex opinio: una est quod totum
illud quod fiet in iudicio fiet mentaliter et non | uocaliter. Cuius ratio π409rb
est quia sententia debet correspondere testimoniis ex quibus
proceditur ad sententiandum; set testimonia et accusationes malorum
80 erunt solum mentalia secundum illud R o m. 2: Testimonium reddet
illis conscientia ipsorum et inter se inuicem cogitationum accusantium
aut defendentium in die quo iudicabit Deus occulta cordium; ergo
sententia erit mentalis tantum.
Ad idem est quod dicit beatus Avgvstinvs XX D e c i u i t a t e
85 D e i, quod liber ille de quo A p o c. 20 dicitur intelligenda est
quedam uis diuina, que fiet ut cuique opera sua, bona uel mala, in
memoriam reuocentur et mentis intuitu mira celeritate cernantur ut
accuset uel excuset scientia conscientiam, itaque omnes simul et singuli
iudicentur.
90 [9] Alia opinio est quod licet discretio meritorum et demeritorum
fiat tantum mentaliter, sicut satis expresse dicit auctoritas statim
allegata, tamen sententia proferetur uocaliter. Quod probatur, quia
Christus iudicabit ut Deus et ut homo; ergo iudicium eius fiet non
solum diuino modo, set etiam humano; fiet autem diuino modo per
95 hoc quod merita et demerita uniuscuiusque ad memoriam
imperceptibiliter reuocabuntur, et sic discussio eorum erit mentalis;
modo autem humano fiet, si sententia sit uocalis; ergo utroque modo
fiet iudicium, scilicet mentaliter et uocaliter.
Item sententia debet aptari hiis contra quos fertur; ergo sicut nunc
100 in iudicio particulari fertur sententia mentaliter uel spiritualiter
contra animas exutas corporibus que ut sic sunt mere spiritus, ita in
iudicio generali debet ferri sententia contra animas resumptis
corporibus, partim spiritualiter, partim corporaliter. Quod fiet si




discussio meritorum sit mentalis, sicut omnino est probabile, quia si
esset uocalis requireret longissimum tempus, prolatio uero sententie 105
sit uocalis, que poterit fieri ualde modico tempore; et hec opinio
uidetur satis probabilis. Et sic patet secundum.
[10] Quantum ad tertium dicendum est quod tempus iudicii non
potest esse alicui notum per certitudinem, cum dependeat ex mera
Dei uoluntate, de cuius expressione Scriptura nichil loquitur. Nec est 110
probabile quod Deus alicui reuelauerit, cum reuelationem eius Filius
negauerit apostolis, ut habetur A c t. 1.
Ratio autem quare Deus uoluit hominibus esse occultum, potest
esse quia illud quod respicit immutationem totius uniuersi debet soli
Deo, qui uniuerso preest, esse notum; set finis mundi sicut eius 115
inceptio respicit immutationem totius uniuersi; et ideo congruum est
ut finis mundi seu cessatio motus celi, quo cessante statim erit
iudicium, sit Deo soli precognita. De loco autem iudicii tenetur quod
Dominus descendet supra uallem Iosaphat, que est inter montem
Syon et Oliueti posita, non quidem usque ad terram nec prope 120
terram, set usque ad locum ubi apostoli amiserunt aspectum suum
quando ascendit ad celum et nubes suscepit eum ab oculis eorum, ut
dicitur A c t. 1.
[11] Ad primum argumentum dicendum quod sententia generalis
iudicii erit uniuersalis separatio bonorum a malis et remuneratio 125
bonorum et punitio malorum non solum in anima, set etiam in
corpore, et executio huius sententie non fit modo, set fiet post
generale iudicium; nunc tantum fit executio particularis iudicii, quo
quilibet iudicatur in morte per premium uel penam pertinentem ad
solam animam. 130
[12] Ad secundum dicendum quod Deus neminem iudicabit bis in
id ipsum, quia non infliget pro uno peccato duas penas, quarum
quelibet sit proportionata culpe; pena enim que infertur in iudicio
particulari non est equata culpe, set est pars pene totalis, que postea
erit in anima et corpore, quamuis in duplici iudicio hee pene 135





determinentur, et rationabiliter, quia quilibet homo et est quedam
singularis persona et est pars communitatis; et ob hoc debetur ei
duplex iudicium: unum singulare, quod de quolibet fit in morte,
aliud uniuersale quando finaliter totum genus humanum, cuius
140 quilibet est pars, iudicabitur.
[13] Ad tertium dicendum quod ad iudicium duo pertinent, scilicet
discussio meritorum et retributio premiorum uel penarum. Et secundum
hoc duplex dicitur esse iudicium, scilicet disceptationis et retributionis;
iudicio retributionis omnes iudicabuntur, quia omnes punientur uel
145 premiabuntur, set iudicio discussionis non omnes iudicabuntur, set
solum illi quorum merita sunt permixta demeritis uel econuerso.
Propter quod sic dicitur communiter | quod quidam sunt quorum π409va
mala sunt impermixta bonis meritoriis, sicut sunt illi qui caruerunt
fide, sine qua non est meritum; et ideo isti non iudicabuntur iudicio
150 discussionis, set sine discussione dampnabuntur; de quibus
intelligitur illud P s.: Non resurgent impii in iudicio, scilicet
disceptationis. Alii sunt quorum bona merita sunt impermixta malis,
ut sancti perfecti quemadmodum fuerunt perfecti apostoli et
pauperes eorum ymitatores; et isti non iudicabuntur, set regnabunt et
155 alios iudicabunt aliquo modo, ut infra dicetur, et de hiis procedit
argumentum in hoc sensu. Alii uero sunt quorum merita permixta
sunt cum demeritis, quia quandoque peccauerunt mortaliter uel
uenialiter, et tamen in caritate decesserunt; et isti iudicabuntur
propter permixtionem bonorum cum malis, uerumptamen
160 saluabuntur. Alii uero sunt quorum mala permixta sunt cum bonis,
set decesserunt cum malis et extra caritatem; et hii iudicabuntur
propter eandem rationem, set dampnabuntur propter defectum
caritatis. Et hec est quadrimembris distinctio quam ponit Magister
in littera.






Qvestio secvnda
Vtrvm in generali ivdicio qvilibet cognoscat peccata sva
omnia et peccata aliorvm


[1] Secundo queritur utrum in generali iudicio quilibet cognoscat
peccata sua omnia et peccata aliorum. Et arguitur quod non, quia 5
crescente causa crescit effectus; set causa que facit nos dolere de peccatis,
que ad memoriam reuocantur, est caritas, que in sanctis resurgentibus
erit maior quam sit in uiatoribus; ergo si sancti post resurrectionem
recolant de peccatis, uidetur quod doleant de eis. Hoc autem est
falsum, cum scriptum sit A p o c. 21 quod fugiet ab eis dolor et 10
gemitus; ergo peccata propria ad memoriam non reuocabuntur.
[2] Item omne quod cognoscitur uel cognoscitur in se uel in sua causa
uel in suo effectu; set peccata uel merita que preterierunt uel que sunt
in conscientia alicuius non poterit alius cognoscere in se ipsis, quia aut
non sunt aut in corde latent, cuius solus Deus est cognitor; nec in sua 15
causa per eandem rationem, quia aut causa proxima inclinans
uoluntatem ad merendum uel demerendum tunc non erit, et dato
quod esset, cum non inclinauerit uoluntatem ex necessitate, set libere,
per eam non possent merita uel demerita alterius certitudinaliter
cognosci; item nec per effectus, quia multa demerita fuerunt in sanctis 20
que totaliter erunt abolita per penitentiam, ita quod nullus effectus ex
ipsis remanebit; ergo, ut uidetur, unus non poterit cognoscere merita
uel demerita alterius.
[3] In contrarium arguitur per Avgvstinvm XX D e c i u i t a t e
D e i, qui dicit quod quedam uis diuina aderit, qua fiet ut cuncta 25
peccata ad memoriam reducantur; ergo quilibet cognoscet omnia
peccata sua et eadem ratione omnia merita sua.





Idem uidetur de peccatis uel meritis aliorum per quandam glossam
que dicit super illud I C o r. 4: Illuminabit abscondita tenebrarum,
30 quod gesta et cogitata bona et mala tunc aperta et nota erunt omnibus.
[4] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo, que
tanguntur in argumentis. Primum est utrum in iudicio quilibet
cognoscet omnia mala et bona que fecit; secundum est utrum
quilibet cognoscet omnia bona et mala omnium aliorum.
35 [5] Quantum ad primum est concors opinio doctorvm quod
quilibet cognoscet omnia bona et mala que fecit; et hoc patet ratione
et auctoritate. Ratio est quia sicut se habet humanum iudicium ad
testimonium exterius, ita se habebit diuinum iudicium ad testimonium
interioris conscientie. Nam, sicut dictum fuit prius, cogitationes
40 uniuscuiusque tenebunt in generali iudicio locum testium
accusantium uel defendentium, ut tangit Apostolvs R o m. 2; set in
iudicio humano, si secundum ueritatem debeat proferri sententia,
oportet quod testes omnia cognoscant de quibus est sententialiter
iudicandum, siue ad absolutionem siue ad condempnationem; ergo
45 in iudicio diuino, quod est perfectissimum et in quo nullus poterit
esse error, oportebit quod conscientie singulorum, que tenebunt
locum testium, cognoscant omnia pro quibus feretur iudicium
absolutionis quoad bonos uel condempnationis quoad malos; set
omnia illa erunt merita et demerita singulorum; quare etc.
50 Ad idem est illud | euangelii quod de omni uerbo otioso quod locuti π409vb
fuerunt homines rationem reddent in die iudicii; set illud est minimum
peccatum; ergo fortiori ratione reddetur ratio de omnibus peccatis;
set non potest ratio reddi de illis nisi cognoscerentur; ergo etc.
Per quem autem modum ista cognoscentur? Certum est quod non
55 naturaliter, quia omne quod cognoscimus naturaliter uel accipimus
de nouo per sensum uel educimus de thesauro memorie; set post





resurrectionem nullus poterit per sensum accipere cognitionem
meritorum uel demeritorum que preterierunt, nec cognitio omnium
poterit haberi naturaliter per modum memorie, quia multa eorum
totaliter a memoria exciderunt; quare etc. 60
Item nec cognoscentur cognitione beata, non solum propter illud
quod dictum fuit prius, quando querebatur an sancti cognoscant
orationes nostras, set propter aliud, scilicet quia talis cognitio erit
communis bonis et malis, ut iam dictum est; cognitio autem beata
non erit eis communis; quare etc. Relinquitur ergo quod hoc fiet per 65
modum reuelationis. Nec est inconueniens quod malis reuelentur
mala ad eorum penam, nam et malis angelis credibile est multa per
bonos angelos reuelari.
[6] Quantum autem ad secundum est duplex modus dicendi: unus
quod quilibet cognoscet omnia merita et demerita aliorum, quia illud 70
iudicium, cum sit generale et finale, debet esse perfectissimum; ad
perfectionem autem iudicii maxime facit quod appareat omnibus esse
perfectum et iustum; non posset autem omnibus apparere iustum
esse nisi cuilibet appareret causa dampnationis uel remunerationis
tam bonorum quam malorum; cum igitur ista causa sint singulorum 75
merita uel demerita, uidetur quod singuli cognoscant non solum
bona et mala que ipsi fecerunt, set etiam omnium aliorum.
Alius modus est, scilicet quod non oportet ad hoc quod sententia
iudicis appareat iusta, quod quilibet cognoscat sigillatim omnia
merita uel demerita aliorum; set sufficit quod cognoscat illos qui 80
erunt a dextris esse bonos et iustos, quibus dicetur: Venite benedicti
etc., illos autem qui erunt a sinistris cognoscat esse malos et iniustos,
quibus dicetur: Ite maledicti etc. Et sine dubio non occurrit aliqua
auctoritas sacre Scripture que expresse dicat quod peccata alicuius in
speciali fiant aliis nota, quamuis sit expressa auctoritas beati 85
Avgvstini quod quilibet in speciali sua peccata cognoscet. Dicit
enim XX D e c i u i t a t e D e i quod omnia mentis intuitu
enumerabuntur. Quod autem cognoscitur solum in genere, non
enumeratur.



90 Que istarum opinionum sit uerior, non potest sciri per
certitudinem; utraque tamen est possibilis, quamuis sit multum
difficile uidere qualiter mali possint singula peccata omnium
cognoscere, uel uno intuitu uel pluribus, in tam breuissimo tempore
quo creditur iudicium terminari; nichilominus tamen non est magis
95 difficile de malis quam bonis, quia cum cognitio talium non pertineat
ad uisionem diuinam, sic omnes ille cognitiones possunt esse bonis et
malis, ideo idem iudicium est de utrisque.
[7] Ad primum argumentum dicendum quod beati habebunt
memoriam peccatorum non ad penam, set ad gloriam.
100 Recordabuntur enim quod euaserunt pericula in quibus alii
remanserunt, et ex hoc gaudebunt et Deum laudabunt; set nisi plus
dicatur, argumentum non erit solutum, quia si beatus habebit
memoriam de peccato mortali quod commisit, quero quem actum
uoluntatis habebit circa illud, utrum actum complacentie an
105 displicentie: non complacentie, quia ille esset actus peruersus; ergo
displicentie; set omnis displicentia penam habet; quare etc.
Dicendum ergo quod beatus recordabitur peccatorum que fecit et
displicebunt ei; nec tamen tristabitur uel habebit penam aliquam ex
hoc, nam causa potest impediri a suo effectu, producendo per causam
110 contrariam efficaciorem; quamuis ergo displicentia nata sit causare et
tristitiam et penam, tamen ex presentia Dei in ratione summi boni
beatificantis causabitur summum gaudium in uoluntate, quod
propter sui magnitudinem excludet omnem tristitiam, non solum
contrariam, set etiam contingentem.
115 [8] Ad secundum dicendum quod multis aliis modis cognoscitur
aliquid quam in se uel in sua causa uel in suo effectu. Cognoscitur
enim aliquid per suum simile, per suum contrarium et per suum
signum et multis aliis modis, quibus non erit Deo difficile reuocare
unicuique ad memoriam | peccata sua; talis enim cognitio, ut patet ex π410ra
120 auctoritate Avgvstini prius allegata, fiet uirtute diuina.
[9] Prima auctoritas que est in contrarium ab omnibvs conceditur;
secunda etiam conceditur ab illis qui tenent quod omnia erunt
omnibus nota etiam in speciali; qui autem tenent aliam opinionem
exponunt eam de cognitione peccatorum aliorum in genere et non in
125 singulari; quare etc.



Qvestio tertia
Vtrvm mvndvs sit pvrgandvs per ignem eivsdem speciei cvm
igne nostro


[1] Tertio queritur utrum mundus sit purgandus per ignem eiusdem
speciei cum igne nostro. Et uidetur quod non, quia purgatio que fit 5
secundum diuinam iustitiam respicit immunditiam culpe; set in
elementis huius mundi non potest esse aliqua culpe infectio; ergo ipsa
purgatione non indigebunt.
[2] Item corpora simplicia que sunt eiusdem speciei habent
eundem motum; set ignis ille non habebit talem motum qualem 10
elementum ignis, quia ignis elementum mouetur sursum, ille autem
ignis mouebitur circumquaque, ut totum possit purgare; ergo non
erit ignis eiusdem speciei cum igne nostro.
[3] In contrarium arguitur quia omnis innouatio fit per aliquam
purgationem; set elementa innouabuntur, ut dicitur A p o c. 21: Vidi 15
celum nouum et terram nouam; ergo illa purgabuntur, et non nisi per
ignem, secundum quod dicitur II P e t r. ultimo: Elementa ignis
ardore tabescent; ergo etc.
[4] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria. Primum
est an mundus sit purgandus; secundum est utrum ista purgatio 20
facienda sit per ignem et qualis erit ille ignis; tertium est an illa
purgatio precedat iudicium an sequatur.
[5] Quantum ad primum dicendum est quod mundus purgabitur
et innouabitur circa tempus iudicii. Et illud magis tenetur auctoritate
Scripture et Sanctorum quam ratione; nichilominus tamen potest ad 25
hoc talis persuasio adhiberi quia finis et ea que sunt ad finem debent
proportionari; set homo est quodammodo finis omnium corporalium,
saltem generabilium et corruptibilium; ergo illa debent homini
proportionari; set homo in resurrectione innouabitur et immutabitur



30 in meliorem, puriorem et nobiliorem dispositionem; ergo congruum
est ut mundus corporalis, qui factus est propter hominem, innouetur
et immutetur in meliorem et puriorem et nobiliorem statum.
[6] Hec autem purgatio uocatur innouatio mundi, que consistit in
duobus secundum duplicem impuritatem que reperitur in rebus
35 corporalibus: una est impuritas commixtionis per mutuam actionem
elementorum et aliarum rerum ad inuicem, et hec est impuritas
nature; alia est impuritas proueniens ex culpa. Quamuis enim res
corporalis non possit esse subiectum infectionis culpe, tamen ex culpa
relinquitur in rebus corporalibus quedam incongruitas ad hoc ut
40 spiritualibus dedicentur; unde uidemus quod loca in quibus aliqua
crimina sunt commissa non reputantur ydonea ad aliqua sacramenta in
eis exercenda nisi quadam purgatione premissa; et secundum hoc pars
mundi que in usum nostrum ex peccatis hominum contraxit quandam
inydoneitatem respectu sacramentorum, propter quod indiget purgari
45 non solum a prima impuritate, set etiam a secunda.
Ex quo patet quod non purgabitur totus mundus quantum ad
quamlibet sui partem, set solum quantum ad illam que cessit in usum
hominum uel ad quem facta hominum quoquo modo pertingere
potuerunt; et hec est pars illa ad quam aque diluuii attigerunt propter
50 eandem causam, et ideo celi superiores non purgabuntur, nec spera
ignis nec superior pars aeris, set tantum inferior. Vnde dicitur in P s.
quod celi peribunt, et II P e t r. 3 dicitur quod celi ardentes soluentur,
quod intelligendum est de celo aereo; unde beatus PETRVS exponit se
de quibus celis intelligatur; premittit enim ante uerba quod celi prius et
55 terra per aquam perierunt, celi autem qui nunc sunt et terra eodem
uerbo repositi sunt seruati igni in diem iudicii. Illi igitur celi per ignem
purgabuntur | qui prius per aquam diluuii sunt purgati, scilicet celi π410rb
aerei. Et sic patet primum.
[7] Quantum ad secundum dicendum est quod illa purgatio fiet
60 per ignem conuenientissime, quia per illud quod est purius debent





impuriora purgari; set ignis inter omnia corporalia est purior puritate
opposita duplici impuritati in elementis purgande; ergo per ignem
debent illa purgari. Minor declaratur, quia ignis non recipit
permixtionem extranei propter suam maximam uirtutem actiuam, sicut
cetera elementa et spera ignis est etiam magis remota a nostra habitudine; 65
et si apud nos inueniatur, eius usus tamen non est ita communis sicut
aque, aeris et terre, et ideo non tantum inficitur, propter quod
congruentissime per eum fiet purgatio ceterorum.
Qualis autem debet esse ille ignis, aduertendum est quod si est
uerus ignis compositus ex materia et forma, tunc de nouo creabitur 70
uel ex preiacente materia generabitur; et quidquid horum detur,
oportet dicere quod uel duo corpora sint tunc simul, scilicet ignis et
aer, usque ad locum ad quem aque diluuii ascenderunt, scilicet
quindecim cubitis super altitudinem montium, uel quod tantum de
aere corrumpatur. Et quidquid sit de primo, secundum conceditur ab 75
omnibvs tamquam possibile, uerumptamen non concordat cum
auctoritatibus Sanctorum; dicitur enim in glossa super illud I C o r.
7: Preterit figura huius mundi quia pulcritudo, non substantia huius
mundi preterit; set constat quod substantia elementorum pertinet ad
perfectionem huius mundi; ergo elementa non consumentur quantum ad 80
suam substantiam.
Et iterum: sicut purgabitur aer per ignem, et ita aqua et terra; set
constat quod substantia aque et terre non peribit in aliqua sui parte;
ergo nec aeris. Propter quod uidetur qvibvsdam, et probabiliter,
quod ille ignis non erit nisi quedam ignitio elementi purgandi, sicut 85
ferrum ignitur non recipiendo formam substantialem in se, set
uehementem calorem, que quidem eius est ignitio; et ad hoc uidetur
commvnis doctor declinare, qui dicit quod manebunt elementa





quantum ad substantiam nec efficientur materia ignis, ita ut a propria
90 specie corrumpantur, sicut patet in ferro ignito.
Si autem teneatur quod sit uerus ignis et non solum ignitio,
oportet dicere quod sit eiusdem speciei cum igne nostro. Quod
persuadetur sic: futura purgatio mundi erit per ignem, sicut prima fuit
per aquam; et hec comparantur ad inuicem, II P e t r. 3; set aqua illa
95 fuit eiusdem speciei cum aqua elementari; ergo ille ignis erit eiusdem
speciei cum igne nostro.
[8] Quantum ad tertium, scilicet an illa purgatio precedat iudicium
Dei an sequatur, dicendum quod precedet secundum illud P s.: Ignis
ante ipsum precedet. Et hoc patet sic: resurrectio mortuorum precedet
100 iudicium, simul autem erit resurrectio mortuorum et glorificatio
corporum sanctorum; resurgent enim cum corporibus gloriosis, simul
etiam glorificabuntur corpora sanctorum et renouabuntur elementa;
cum ergo purgatio mundi per ignem sit dispositio uel actio ad
predictam renouationem, manifeste sequitur quod hec purgatio
105 precedit iudicium.
Quid autem fiet de illo igne? Dicitur quod terminato iudicio
inuoluet reprobos et descendet cum eis in infernum. Set hoc est ualde
dubium, quia secundum hoc oportet dicere quod ille ignis duret ab
ante iudicium usque post, et cum occupet totum spatium terre
110 habitabilis et uicinam partem aeris usque ad altitudinem quindecim
cubitorum super montes, consequens est, ut uidetur, quod omnes
iudicandi qui erunt in inferiori parte aeris erunt in igne illo; quod
licet non sit Deo impossibile, non apparet tamen qualiter sit
conueniens.
115 [9] Ad primum argumentum dicendum quod licet creatura
corporalis non sit subiectum culpe, contrahit tamen quandam
incongruitatem ex culpis in ea commissis, propter quam indiget
purgari.




[10] Ad secundum dicendum quod ignis ex propria natura fertur
sursum; set sequitur quandoque materiam quam incendit, et per 120
hunc modum non est inconueniens quod moueatur circumquaque
iuxta terram, maxime cum ille motus eius sit quatinus est
instrumentum diuine iustitie; et hic motus potest poni in illo igne, si
sit aliquis paruus ignis qui habeat totum mundum purgare; si uero sit
π410va ignis uel ignitio simul | occupans tantum spatium quantum 125
occupauerunt aque diluuii, non oportet ponere in eo aliquem motum.





[1] Solet etiam queri. In precedentibus determinauit de iudicii
modo; hic determinat de iudicantis persona. Et diuiditur in tres.
Primo enim determinat de iudicantis persona; secundo de iudicii loco
5 ibi: Putant quidam; tertio de iudicii circumstantiis ibi: Veniente
autem. Circa primum tria facit. Primo enim inquirit formam;
secundo qualitatem ibi: Set cum in forma; tertio proposita declarat per
similitudinem ibi: Et sicut dicitur. Secunda pars in qua determinat de
circumstantiis iudicii habet tres. Primo enim determinat de presentia
10 iudicis; secundo de precedentibus; tertio de sequentibus: prima ibi:
Veniente autem, secunda: Ante diem, tertia: Cum autem fuerit.
[2] Proponit ergo Magister quod Christus secundum formam
hominis iudicabit, quia deitas a malis uideri non potest, ideo
iudicabit in forma gloriosa, in qua a malis et bonis uidebitur;
iudicabit autem uirtute diuinitatis unite, sicut et corpora
resuscitabuntur uirtute diuinitatis, mediante tamen humanitate
iudicabit in ualle Iosaphat, quia in spacioso loco illius aeris sedebit
uel quia ad literam ibi: Cum multis disceptabit. Deinde subdit quod in
iudicio sol et luna dicuntur obscurari propter claritatem iudicis
superuenientem, et uirtutes celorum moueri ex admiratione uisorum;
post iudicium uero maiorem claritatem recipient; sicut enim per
peccatum hominis sunt omnia deteriora, sic econtrario post
reparationem meliorabuntur, et si alique auctoritates dicant solem et
lunam cessare, intelligendum est quantum ad motum et quia beati
eorum lumine non indigebunt etc.




Qvestio prima
Vtrvm Christvs ivdicabit in forma hvmana


[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Christus
iudicabit in forma humana. Et uidetur quod non, quia aut iudicaret 15
in forma infirma aut gloriosa; non in infirma, quia illam Deus non
habebit de cetero; nec in gloriosa, ut uidetur, quia in illa non posset
uideri a malis, cum oculus non glorificatus non habeat proportionem
cum claritate corporis gloriosi, et quia uisio humanitatis Christi
gloriose parit gaudium (unde et promittitur sanctis in premium, ut 20
dicit Avgvstinvs super illud I o h. 10: Ingredietur et egredietur et
pascua inueniet). Ergo Christus nullo modo iudicabit in forma
humana.
[2] Item iudex debet habere potestatem inuincibilem secundum
illud E c c l. 7: Noli uelle fieri iudex, nisi ualeas uirtute irrumpere 25
iniquitates; set potestas inuincibilis non est in Christo secundum
humanitatem, set secundum diuinitatem; ergo non iudicabit
secundum quod homo.
[3] In contrarium est quod dicitur I o h. 5: Dedit ei potestatem
iudicium facere, quia filius hominis est; set est filius hominis solum 30
secundum naturam humanam; ergo etc.
[4] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria. Primum
est an Christus sit iudicaturus in forma humana; secundum est,
supposito quod sic, utrum in forma infirma an gloriosa; tertium est
an solus Christus sit iudicaturus an alii homines cum ipso. 35
[5] Quantum ad primum sciendum est quod differt querere utrum
Christus sit iudicaturus in forma humana et utrum sit iudicaturus
secundum formam humanam, quia ad hoc ut dicatur iudicare in
forma humana, sufficit quod iudicet habens talem formam et in ea




40 apparens; set ad hoc quod dicatur iudicare secundum formam
humanam, requiritur quod non solum appareat in ea, set quod sit ei
causa uel ratio habendi auctoritatem iudicandi; unde multe
propositiones uerificantur de Christo primo modo que non
uerificantur de ipso secundo modo; demonstrato enim Christo in
45 humana natura uerum est dicere quod ille homo creat animas et
gubernat mundum; set non est uerum dicere quod ipse secundum
quod homo creat animas uel gubernat mundum, quia humanitas non
est | ratio seu causa quare tales actus ei conueniant; ergo si sic π410vb
queratur an Christus iudicabit in forma humana, non est dubium
50 quin sic.
Quod patet auctoritate Scripture et probabili ratione. Auctoritas
Scripture habetur I o h. 19: Videbunt in quem transfixerunt; set illud
non posset uerificari nisi uiderent illum et nisi Christus appareret in
forma humana in qua transfixus fuit; ergo etc. Ratio autem est ad hoc
55 quia iudex debet apparere principaliter iudicandis, maxime quando
in eo pretenduntur insignia iuste condempnationis malorum; set
Christus secundum diuinitatem non apparebit malis, cum in eius
uisione consistat beatitudo, ut infra patebit dist. 49 q. 4; ergo
apparebit secundum humanitatem in qua apparebunt insignia
60 passionis quam pro omnibus sustinuit et cuius beneficiis mali per
suam culpam se reddiderunt indignos.
[6] Si uero queratur an Christus debeat iudicare secundum
humanam naturam, dicendum est quod li ‘secundum’ potest
designare auctoritatem primariam respectu iudicii aut secundariam et
65 quasi delegatam. Si primo modo, sic Christo non competit iudicare
secundum humanam naturam, set solum secundum diuinam cum
Patre et Spiritu sancto. Cuius ratio est quia illius solius est iudicare
secundum primariam auctoritatem, qui potest efficaciter premium
reddere bonis et infligere penam malis; set Christus secundum quod
70 homo per potestatem humane nature non potest reddere bonis
premium, puta uisionem beatam, nec malis infligere penam
dampnationis, quia sola uirtute diuina potest communicari uisio
diuine essentie intellectui creato, et per eam solam potest fieri quod





spiritus a corpore separati, ut sunt angeli, puniantur ab igne inferni
uel quod corpora dampnatorum semper affligantur et numquam 75
corrumpantur; ergo Christus secundum suam naturam non iudicabit
per primariam auctoritatem, set solum secundum diuinitatem.
[7] Si uero li ‘secundum’ dicat auctoritatem secundariam et quasi
delegatam, sic Christo competit iudicare secundum humanam
naturam. Primo, quia per iudicium boni admittentur ad regnum, 80
mali uero repellentur; set admissio bonorum ad regnum erit
meritorie per beneficium redemptionis, quod perceperunt et
tenuerunt, repulsio uero malorum a regno erit per hoc quod
beneficium redemptionis contempserunt uel eo abusi sunt. Et quia
Christus est redemptor ratione humane nature, in qua opus 85
redemptionis exercuit, ideo secundum eam pertinet secundaria
auctoritas iudicandi; et hoc est quod dicit quedam glossa super illud
I o b 36: Causa tua quasi impii iudicata est (glossa: a Pylato), ideo
iudicium causamque recipiens (glossa: ut iuste iudices). Secundo, quia
eodem modo competit alicui legem condere et secundum eam 90
iudicare; set Christus secundum humanam naturam fuit conditor
legis euangelice, non quidem primaria auctoritate, set secundaria et
quasi delegata; ergo eodem modo competit ipsi secundum eam
obseruatores et transgressores iudicare. Et istum ordinem iudiciarie
potestatis tangit expresse Scriptura, D a n. 7, ubi dicitur sic: 95
Aspiciebam donec throni positi sunt et antiquus dierum sedit, per
antiquum dierum intelligens Deum et maxime Patrem, qui est fons
totius deitatis, cui appropriatur primaria auctoritas iudicandi; et quia
ab eo deriuatur potestas iudiciaria in Filium non solum ab eterno et
secundum diuinam naturam, set etiam in tempore secundum 100
humanam, in qua potestatem iudicandi meruit, set non eandem nec
equalem, ideo subiungitur: Aspiciebam in uisu noctis, et ecce cum




nubibus celi quasi filius hominis ueniebat et usque ad antiquum dierum
peruenit et dedit ei potestatem et honorem et regnum, in quo innuitur
105 potestas iudiciaria Christo homini delegata.
[8] Quantum ad secundum dicendum quod Christus iudicabit in
forma humana gloriosa. Quod patet primo, quia in illa forma ueniet
ad iudicium in qua ascendit in celum; unde A c t. 1 dixerunt angeli
apostolis: Hic Ihesus, qui assumptus est a uobis, in celum sic ueniet
110 quemadmodum uidistis eum euntem in celum; set Christus ascendit in
celum cum humanitate gloriosa; ergo in tali ueniet ad iudicium.
Secundo, quia iudicare et iudicari sunt actus oppositi, maxime cum
aliquis iudicatur iudicio condempnationis, quia iudicare est potestatis,
iudicari uero infirmitatis; sicut autem | Christus in primo aduentu uenit π411ra
115 ad iudicandum passiue, sic in secundo aduentu ueniet ad iudicandum
actiue; ergo sicut uenit in forma infirma, sic ueniet in forma gloriosa.
Item iudex non debet esse ignobilioris conditionis quam iudicandi;
set aliqui iudicandi erunt glorificati secundum corpus, scilicet omnes
boni; ergo multo magis Christus. Et hoc est quod dicitur L u c. 21:
120 Videbunt filium hominis uenientem in nubibus cum potestate magna et
maiestate; potestas autem et maiestas ad gloriam pertinent; quare etc.
[9] Quantum ad tertium sciendum est quod iudicare potest
competere alicui multipliciter. Primo per modum primarie
auctoritatis, et sic competit soli Trinitati. Secundo per modum
125 delegate auctoritatis, et sic competit soli Christo secundum
humanitatem; de quibus duobus modis iam dictum est. Tertio per
modum assessorie dignitatis, et sic iudicabunt sancti perfecti et
eorum ymitatores, sicut promittitur eis M a t t h. 19. Quarto per
modum approbationis, et sic iudicabunt omnes sancti, S a p. 3:
130 Iudicabunt sancti nationes. Quinto per modum comparationis, et sic
iudicabunt uel dicuntur minus mali iudicare magis malos in





quantum eorum comparatione condempnabiliores apparent, et sic
dicitur M a t t h. 12 quod uiri Niniuite surgent in iudicio cum
generatione hac et condempnabunt eam.
[10] Ad primum argumentum dicendum quod Christus iudicabit 135
in forma humana gloriosa. Et cum dicitur quod oculus non
glorificatus non potest uidere claritatem corporis gloriosi, dicendum
est quod omnis oculus potest uidere omnem claritatem eiusdem
generis cum claritate naturali nisi sit defectus eius ex complexione
organi, quod propter sui debilitatem resoluitur ab excellenti claritate, 140
ita ut non possit in eam fixe intendere; potest tamen eam in transitu
percipere. Et secundum hoc potest dici quod, cum oculus dampnati
post resurrectionem sit incorruptibilis, quamuis sit passibilis, poterit
in quodam transitu perpendere claritatem corporis Christi, licet non
possit in eam fixe intendere. Vel potest dici quod corpus gloriosum 145
propter diuinam uirtutem sibi ad nutum assistentem potest moderari
actionem claritatis sue in uisu, ita ut possit perpendi ab oculo tam
glorificato quam non glorificato. Quod autem subditur quod
dampnati de tali uisione gaudebunt, dicendum est quod non, quia
sicut gloria amici est delectabilis, ita potestas et gloria eius qui odio 150
habetur maxime contristat; propter quod sicut uisio humanitatis
Christi erit beatis in premium, ita dampnatis ad supplicium.
[11] Ad secundum dicendum quod procedit de illo qui habet
primariam potestatem iudicandi, quam non habet Christus
secundum quod homo, set solum secundum quod Deus. 155




Qvestio secvnda
Vtrvm divinitas possit videri a malis sine gavdio


[1] Secundo queritur utrum diuinitas possit uideri a malis sine gaudio.
Et arguitur quod sic, quia peruersa uoluntas dampnatorum non magis
aduersatur humanitati Christi quam eius diuinitati; set uisio 5
humanitatis cedet eis magis ad supplicium quam ad gaudium, ut



dictum est in questione precedente; ergo et uisio diuinitatis magis
cedet eis ad tristitiam quam ad gaudium.
[2] Item, sicut se habet delectatio ad tristitiam, ita econuerso
10 tristitia ad delectationem; set superhabundans delectatio excludit
tristitiam non solum oppositam, set contingentem, ut patet per
Philosophvm IV E t h i c o r u m; ergo sequitur similiter quod
superhabundans tristitia excludit omnem delectationem non solum
oppositam, set contingentem. Set tristitia dampnatorum erit maxima;
15 ergo excludet delectationem de uisione diuina, si Deum uiderent.
[3] In contrarium est quod dicitur I o h. 17: Hec est uita eterna ut
cognoscant te. Ex quo patet quod essentia beatitudinis consistit in uisione;
set gaudium est de essentia beatitudinis uel ad ipsam necessario
sequitur; ergo impossibile est quod uidens Deum non delectetur in
20 ipso.
[4] Responsio. Cum queritur an diuinitas possit uideri sine gaudio
uel sine delectatione, aut queritur de potestate Dei aut de natura rei.
Si queritur de potestate Dei, | sic dicendum est quod Deus de π411rb
potentia absoluta posset facere quod intellectus creatus uideret ipsum
25 nude et aperte et tamen non delectaretur nec gauderet. Cuius ratio
est quia quando duo actus sunt subordinati in ratione prioris et
posterioris, prior actus potest esse sine posteriore absque aliqua
contradictione; set uisio diuine essentie et quecumque cognitio se
habet ad gaudium uel delectationem uoluntatis ut prior, quia
30 uoluntas non potest gaudere uel delectari in aliquo nisi precognito;
ergo non implicat contradictionem ponere uisionem sine gaudio uel
delectatione; set Deus potest facere quidquid contradictionem non
implicat; quare etc.
[5] Si autem queratur de natura rei, sic dicendum est quod
35 impossibile est quod ad uisionem diuine essentie nudam et apertam
non sequatur gaudium uel delectatio. Cuius ratio est quia summum
bonum presens et cognitum et nichil habens admixtum de ratione
mali necessario delectat, loquendo de necessitate rei siue ordinis
naturalis in rebus creatis; unde et diffinitur delectatio per causam




suam, quod est coniunctio conuenientis cum conuenienti cum eius 40
perceptione; set Deus uisus est summum bonum nichil habens de
admixtione mali, cum ipse in essentia sua sit bonitas et eius uisio sit
summa et conuenientissima hominis perfectio, ut infra patebit; ergo
ipse sic cognitus necessario causat delectationem in cognoscente. Et
ad hanc intentionem procedit argumentum factum in contrarium, 45
scilicet quod uisio Dei est beatitudo, ad quam necessario sequitur
gaudium uel delectatio, quamuis qvidam dicant quod per illud
uerbum I o h. 17 allegatum: Hec est uita eterna, non intelligitur quod
uisio Dei sit beatitudo uel pertinens ad beatitudinem, set, sicut
dicunt, actio et intellectus est quedam uita, ut dicitur XII 50
M e t a p h i s i c e, et per consequens actio intellectus, si sit eterna, est
uita eterna; set non oportet quod sit beatitudo, quia nomine uite
eterne solum designatur ibi operatio uitalis eterna.
Set illud non solum est absurdum, set ualde periculosum; si enim
nomine uite eterne non designatur nisi actio uitalis eterna et non 55
beatitudo ipsa, tunc potest dici quod dampnati habebunt uitam
eternam, quia habebunt aliquam operationem uitalem eternam, puta
dolorem uel tristitiam mental<em> de amissione beatitudinis et
dolorem sensualem de afflictione corporis per ignem, quod nullus
dicit. Scriptura etiam contradicit, que uitam eternam promittit solum 60
bonis, M a t t h. 25: Ibunt hii, scilicet mali, in supplicium eternum,
iusti uero in uitam eternam; in loco etiam preallegato, scilicet I o h.
17, eterna uita promittitur iustis in premium; unde ante uerba
predicta premittitur: Dedisti ei potestatem omnis carnis, ut omne quod
dedisti eis, det eis uitam eternam. Et statim subiungitur: Hec est autem 65
uita eterna etc. Constat autem quod premium bonorum est
beatitudo; ergo uisio Dei uel est beatitudo uel pertinet ad
beatitudinem.




[6] Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de
70 uisione humanitatis et diuinitatis, quia uisio humanitatis non est
summa hominis perfectio; potest etiam secundum se habere aliquid
adiunctum, ratione cuius sit magis tristabilis quam delectabilis, sicut
cum uidetur aliquod excellens sensibile quod ledit organum; et illo
modo nichil prohibet uisionem humanitatis Christi esse dampnatis
75 tristabilem inquantum excellens eius claritas esset lesiua dispositionis
organi; set uisio deitatis est summa perfectio hominis nec habet
aliquod adiunctum quod causet tristitiam; propter quod impossibile
est quod talem uisionem non sequatur delectatio.
[7] Ad secundum dicendum quod inter delectationes et tristitias
80 illa que est maior expellit aliam uel saltem minuit; delectatio autem
que sequitur diuinam uisionem maior est quam quecumque tristitia
dampnatorum; propter quod, si uiderent Deum, tristitia non
excluderet delectationem, set delectatio tamquam maior absorberet
tristitiam.




Qvestio tertia
Vtrvm motvs celi cessabit

[1] Tertio queritur utrum motus celi cessabit. Et uidetur quod non,
quia gloria non tollit perfectionem nature; set motus uidetur dicere
5 aliquam perfectionem mobilis, cum sit actus eius; ergo non tolletur
quando alia glorificabuntur. | π411va
[2] Item cessante fine debent cessare ea que sunt ad finem; set omnia
luminaria celi facta sunt finaliter, ut diuidant diem et noctem, ut
habetur G e n. 1; ergo cessante illo fine luminaria celi desinerent; set





illa numquam desinent; ergo nec ille finis propter quem sunt in esse; 10
set ille finis non potest esse nisi per motum; ergo etc.
[3] In contrarium est quod dicitur I s. 66: Non occidet ultra sol tuus
et luna non minuetur; set si motus celi duraret, sol tenderet ad
occasum et luna minueretur quoad nos secundum maiorem et
minorem approximationem ad solem; ergo motus celi cessabit. 15
[4] Item A p o c. 10 dicitur quod angelus iurauit per uiuentem in
secula seculorum quod tempus non erit amplius; set si motus celi non
cessaret, tempus semper duraret; ergo oportet dicere quod motus celi
quandoque cesset.
[5] Responsio. Tenendum est absolute quod motus celi cessabit 20
post resurrectionem, quamuis illud non possit clare probari, nec per
auctoritatem Scripture nec aliqua necessaria ratione. Auctoritates
enim inducte in arguendo, que uidentur expressius loqui de illa
materia, possunt aliter intelligi quam de cessatione motus celi. Prima
enim auctoritas, que est I s a i e, forte intelligitur secundum litteram 25
de prosperitate quam habituri erant filii Israel redeuntes de
captiuitate Babylonis, ut per solem intelligatur maior prosperitas, per
lunam uero minor, et sit sensus: ‘Non occidet’, idest: ‘Non amittetis
prosperitatem maiorem et minorem’. Vel si intelligatur de statu post
resurrectionem non est sensus quod sol materialis non tendat ad 30
occasum uel quod luna non minuatur in lumine, set est sensus quod
sol et luna non lucebunt beatis ad aliquam necessitatem, quia
Christus secundum diuinitatem erit eis spiritualis lux; secundum
uero claritatem humanitatis illuminabit corporaliter locum bonorum
perfectius quam sol. Quod patet per id quod premittitur ante uerba 35
predicta: Non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, nec splendor
lune illuminabit te, set erit tibi dominus in lucem sempiternam. Et idem
habetur A p o c. 21 quod ciuitas illa non eget sole neque luna, quia
claritas Dei illuminabit eam, et lucerna eius est agnus.
Sequens uero auctoritas, que est A p o c. 10, est intelligenda quod 40
non erit tempus amplius ad implendum prophetias et misteria



prenunciata per prophetas; unde subditur: in diebus uocis septimi
angeli, cum ceperit tuba canere, consummabitur misterium Dei, sicut
euangelizauit per seruos suos prophetas. Ex illo autem non sequitur
45 quod tempus absolute non sit amplius, set solum quod tempus
implendi prophetias erit tunc totaliter transactum.
Et nichilominus, quamuis predicte auctoritates possent sic exponi,
communis tamen doctrina ecclesie tenet quod motus celi cessabit.
[6] Et ad declarandam hanc opinionem procedetur sic quia primo
50 ponentur quedam rationes propter quas Aristotiles uidetur negasse
cessationem motus celi et soluentur, et secundo ponentur quedam
persuasiones ad probandum directe cessationem motus celi et
respondebitur ad quasdam instantias que fiunt contra eas.
[7] Quantum ad primum sciendum quod Aristotiles negans
55 cessationem motus celi uidetur fundasse se super duas rationes,
quarum prima sumitur ex XII M e t a p h i s i c e; et est talis:
inconueniens est ponere nobilissimam substantiam non sortitam
optimum finem; set intelligentie sunt optime substantie et
nobilissime; optimus uero finis est communicare esse rebus; ergo
60 substantie separate semper esse rebus communicant; set hoc non
possunt nisi per motum; ergo semper causant motum. Secunda talis
est: inter perpetua et semper permanentia non potest esse difformis
habitudo, quia difformitas non est sine mutatione, saltem ex parte
alterius; ubi autem est mutatio, non potest esse perpetuitas, saltem
65 quoad illa inter que mutatio attenditur; set tam angelus quam celum
sunt perpetua secundum ipsum; ergo inter ea est semper similis
habitudo; ergo si semel causant motum in celo, oportet quod semper
causent motum in eo.
[8] Set ille rationes non cogunt; prima non, eo quod falsum
70 assumit, scilicet quod optimus finis substantie separate sit dare esse
rebus. Hoc enim non est uerum; cum enim sit duplex finis, scilicet
finis cuius gratia et finis quo, finis cuius gratia | est intelligentia, non π411vb
est nisi ipse Deus; finis uero quo est operatio per quam finis cuius
gratia potissime acquiritur. Constat autem quod potius attingitur
75 Deus ab intelligentia per intelligere et uelle, que tendunt in Deum





sicut in obiectum et sunt nobilissime perfectiones ipsius intelligentie,
quam attingatur per actionem que dare esse rebus, per quam non
attingit ipsum Deum secundum se, set secundum quandam
assimilationem extrinsecam.
Et si dicatur quod uelle et intelligere sint optime perfectiones 80
intelligentie, ex istis tamen sequitur secundum, scilicet dare esse rebus
(nam per hoc quod intelligentia intelligit et amat Deum, per hoc
desiderat ei assimilari in hoc quod est esse causam rerum, et ideo
mouet celum mota a Deo in ratione amati et desiderati, sicut dicitur
XII M e t a p h i s i c e ); set illud non ualet, quia ille finis secundus 85
non necessario sequitur ad primum nec ponit aliquam perfectionem
in intelligentia, cum transeat in materiam exteriorem; ex nulla enim
tali actione accrescit agenti aliqua perfectio, quamuis per eam
declararetur perfectio preexistens.
[9] Secunda uero ratio non cogit, quia duorum perpetuorum 90
approximatorum ad inuicem non potest esse difformis habitudo cum
unum agit in aliud ex necessitate nature; set si unum agat in aliud
uoluntarie, potest quandoque agere et quandoque non absque sui
mutatione, quia uoluntate eterna potest uelle aliud nouum, et sic in
passo potest esse noua habitudo ex noua actione agentis, que non est 95
in ipso, set in passo, non per nouam uoluntatem, set per antiquam.
[10] Nunc restat probare conclusionem principalem directe; et
primo probabitur quod possibile est motum celi cessare et secundo
quod de facto cessabit. Primum patet sic: omne mouens uoluntarie et
libere potest, cum uoluerit, a mouendo cessare; set intelligentia 100
mouens celum mouet uoluntarie et libere; cum ergo uoluerit, potest a
mouendo cessare. Maior patet, quia libertas arbitrii est ad opposita.
Minor patet similiter quantum ad alteram partem, scilicet quod
intelligentia mouet uoluntarie, quia mouet ut amans et desiderans,
sicut causa prima mouet ut amatum et desideratum; set quod moueat 105
libere, probatur, quia uoluntas non necessitatur ad uolendum nisi
respectu finis uel eorum que habent necessariam connexionem ad
inuicem et cum fine quatinus finis non potest sine hiis haberi uel
conseruari; set motus celi non est finis intelligentie mouentis, set sola
causa prima, cum qua motus celi non habet necessariam 110
connexionem quin sine eo intelligentia possit hunc finem consequi


per cognitionem et amorem et in eo permanere; ergo nullo modo
necessarium est intelligentiam uelle mouere.
Secundum sic patet: habito fine cessant ea que sunt ad finem
115 ordinata quantum ad acquisitionem finis tantum; set motus celi tam
primus quam secundus, qui est solis et planetarum, in aliquo circulo est
propter continuationem et alternationem generationis et corruptionis, ut
probatur in fine II D e g e n e r a t i o n e, ergo completa generatione,
quod fiet quando erit completus numerus electorum, cessabit omnis
120 motus celi.
[11] Set contra hanc rationem instant aliqvi dicentes quod motus
celi non est propter generationem et corruptionem istorum inferiorum
tamquam propter finem, quia finis est nobilior hiis que sunt ad finem;
set nichil inferiorum est nobilius celo; ergo motus celi non est
125 propter ista inferiora tamquam propter finem. Dicendum quod hec
instantia non ualet propter duo: primum est quia dato quod celum
secundum suam substantiam esset nobilius omnibus istis inferioribus,
et ob hoc posset dici quod non esset propter hec inferiora tamquam
propter finem, tamen motus celi non est perfectior istis inferioribus,
130 immo est quid minus perfectum, et ideo potest esse propter ea
tamquam propter finem, sicut approximatio agentis ad passum, que
est per motum localem, est finaliter propter actionem uel propter ea
que per actionem producuntur. Et ob hoc in arguendo est uariatio
medii per comparationem ad conclusionem, quia in minori
135 assumitur quod celum non est minus nobile, immo magis quam hec
inferiora; et ideo deberet concludi quod celum quantum ad suam
substantiam non est propter hec inferiora et non de motu celi, de quo
nichil assumptum fuit in minori, et si assumptum fuisset, falsum
fuisset assumptum, quia motus celi ignobilior est istis inferioribus. | π412ra
140 [12] Secundus defectus est etiam de assumpto, scilicet quod
substantia celi sit nobilior istis inferioribus, et ob hoc non sit propter




ea tamquam propter finem. Conclusio enim falsa est, ut patet D e u t.
4, ubi dicitur sic: Custodite sollicite animas uestras; et subditur: Ne
forte oculis eleuatis ad celum uideas solem et lunam et omnia astra celi,
et errore deceptus adores ea et colas que creauit dominus Deus in 145
ministerium cunctis gentibus. Medium etiam quod assumitur, est
falsum, quia omne animatum et cognoscens, maxime cognitione
intellectiua, est nobilius omni non cognoscente; celum autem non
ponitur animatum et per consequens non est cognoscens; homo
autem est animatus et cognoscens cognitione intellectiua; ergo est 150
nobilior celo.
Nec obstat quod celum est incorruptibile, quia diuturnitas uel
etiam perpetuitas non arguit maiorem perfectionem in gradu nature.
Et de diuturnitate patet, quia plus durat quercus uel elephas quam
homo et tamen sunt minus nobilia. De perpetuitate patet idem, quia 155
secundum Philosophvm materia est ingenerabilis et incorruptibilis;
totum autem compositum est generabile et corruptibile et quelibet
forma in composito preter animam rationalem; et tamen tam forma
quam compositum sunt secundum gradum nature perfectiora quam
materia. Quare patet quod ex hoc quod celum est diuturnius uel 160
incorruptibile, non potest argui quod sit perfectius secundum
gradum nature quocumque corruptibili. Et hoc ipsum dicit
Philosophvs I E t h i c o r u m contra Platonem, quod nichil est
melius propter hoc quod est diuturnius, quod est uerum de bonitate
essentiali. 165
[13] Ad primum argumentum dicendum est quod motus localis
non ponit aliquam perfectionem in mobili; immo forte quies est
maior perfectio quam motus, non quidem prout quies importat
priuationem motus, set prout dicit uniformitatem essendi. Et cum
dicitur quod motus est actus mobilis, uerum est, set addendum est 170





illud quod addit Philosophvs, scilicet quod est actus entis in potentia
secundum quod huiusmodi, non est actus absolutus, set modus se
habendi; et ideo tam ex parte sui quam ex parte mobilis magis sonat
imperfectionem quam perfectionem.
175 [14] Ad secundum argumentum dicendum quod corpora celestia
quantum ad substantiam suam non sunt facta ut diuidant diem et
noctem nisi mediante motu; et ideo cessante alternatione dierum et
noctium cessabit motus; set non propter hoc cessabunt luminaria celi
quoad substantiam et entitatem suam, quia ex eis sine motu
180 proueniet aliud ministerium seu alia utilitas hominibus inquantum
ex consideratione eorum consurgent in laudem et gloriam Dei etc.








Sententia hvivs distinctionis in generali et speciali


[1] Post resurrectionem uero. In precedentibus determinauit Magister
de pertinentibus ad iudicium, hic determinat de finali remuneratione. 5
Et primo specialiter agit de gloria bonorum; secundo de penis
dampnatorum de 50 dist. Hic oritur questio. Prima est principalis
lectionis et diuiditur in tres: primo enim tangit in generali fructum
diuine remunerationis future; secundo specialiter inquirit de appetitu
beatitudinis ibi: Solet etiam queri de beatitudine; tertio de differentia 10
modi beatitudinis ibi: Solet queri utrum aliud. Et hec diuiditur in tres,
quia primo inquirit differentiam beatitudinis quoad obiectum,
secundo quoad gaudium, tertio quoad statum. Secunda ibi: Solet
etiam queri an in gaudio, tertia ibi: Post hoc queri solet.
[2] Proponit ergo Magister post iudicium bonos in gloria, malos 15
in pena collocari. Deinde querit quomodo intelligendum est quod
omnes appetunt beatitudinem, cum non omnes cognoscant
beatitudinem. Et respondere uidetur quod omnes sciunt que sit
beatitudinis ratio. Cum ratio beatitudinis non sit habere quod
delectat, set habere quod homo uult et nichil mali uelle. Deinde 20
querit utrum unus beatus alio plus cognoscat. Et respondet quod non
de pertinentibus ad beatitudinem, set in modo cognoscendi est
differentia. In fine subdit quod sine dubio beatitudo sanctorum post
iudicium maior erit quam ante, quia maius gaudium et perfectior erit
π412rb cognitio, quod probat autoritate Augustini etc.| 25
DISTINCTIO XLIX QVESTIO I 191

Qvestio prima
Vtrvm beatitvdo consistat in bonis corporis

[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum beatitudo
consistat in bonis corporis. Et uidetur quod sic, quia quanto aliquod
30 bonum est communius, tanto melius est; set bona corporalia sunt
communiora quam bona spiritualia, quia corporalia extendunt se ad
plantas et bruta animalia, spiritualia autem non; ergo bona corporalia
sunt meliora quam spiritualia; set in perfectioribus bonis est ponenda
beatitudo; ergo etc.
35 [2] Item beatitudo est bonum hominis; set homo constat ex anima
et corpore; ergo beatitudo debet esse communis anime et corpori. Set
nullum bonum spirituale est utrique commune (bonum autem corporale
est utrique commune inquantum anima in bonis corporalibus
delectatur); ergo uidetur quod beatitudo consistat in bonis corporalibus.
40 [3] In contrarium arguitur quia beatitudo est proprium bonum
hominis, in quo non communicat cum brutis; set homines
communicant in bonis corporalibus cum brutis; ergo in eis non
consistit beatitudo hominis.
[4] Responsio. Primo ponenda est quedam distinctio de
45 beatitudine et secundo respondebitur ad questionem.
[5] Quantum ad primum sciendum est quod, cum beatitudo
nominet perfectum bonum illius qui dicitur beatus, sicut aliquid
dicitur bonum alicuius dupliciter, sic beatitudo accipitur dupliciter.
Aliquid enim dicitur bonum alicuius dupliciter: uno modo solum
50 extrinsece per modum agentis uel obiecti, sicut ignis dicitur bonus
frigescenti per modum agentis uel efficientis, quia causat in eo
calorem, qui est ipsi bonus formaliter, et uiror est bonus aspicienti
per modum obiecti; alio modo dicitur aliquid bonum formaliter et
intrinsece, sicut sanitas est bonum hominis quoad corpus et scientia
55 et uirtutes et earum actus seu operationes sunt bonum hominis



quoad animam quam perficiunt formaliter. Similiter beatitudo
dicitur dupliciter: uno modo illud quod beatificat hominem solum
extrinsece per modum agentis uel obiecti; alio modo illud quod
beatificat ipsum formaliter et intrinsece tamquam perfectio sibi
inherens. Et cum sic dicatur beatitudo dupliciter, magis tamen 60
proprie dicitur illud beatitudo hominis quod beatificat ipsum
formaliter et intrinsece quam illud quod beatificat ipsum solum et
extrinsece.
[6] Cuius ratio est quia illud magis proprie dicitur beatitudo nostra
quo magis proprie dicimur beati; set per illud quod formaliter nos 65
beatificat magis proprie dicimur beati quam per quodcumque
extrinsecum; ergo illud quod nos formaliter beatificat magis proprie
debet dici beatitudo nostra quam quodcumque extrinsecum. Maior
patet de se. Set minor probatur tripliciter: primo, quia denominatio
formalis semper est magis propria quam quecumque alia. Cuius ratio 70
est quia sic denominatio est uere et proprie res nominis, sicut animal
propriissime dicitur sanum, quia in eo est sanitas a qua denominatur
sanum, non autem ita proprie dicitur medicina sana, ut animal
sanum ratione medicine; set homo denominatur beatus formali
denominatione a beatitudine que est perfectio in eo existens (ab 75
obiecto autem uel efficiente non dicitur beatus formali
denominatione, quia beatitudo que est in homine obiectum uel causa
agens non est in homine, set est eius denominatio solum extrinseca);
ergo per beatitudinem que est in nobis formaliter magis proprie
dicimur beati. 80
[7] Secundo, quia illud magis proprie dicitur nostrum quod nobis
magis est unitum; set beatitudo que est in nobis formaliter et
intrinsece est magis nobis unita quam beatitudo que se habet ad nos
solum obiectiue et extrinsece, quia illa non attingitur a nobis nisi
mediante beatitudine formali; ergo illa est magis proprie beatitudo 85
nostra.
[8] Tertio, quia illo magis proprie dicimur beati quo posito et
omnibus aliis circumscriptis essemus uere beati quam quodcumque
aliud; set posita beatitudine formali in nobis et excluso quocumque
alio per possibile uel impossibile uere diceremur beati, quia forma 90
π412va semper denominat | suum subiectum (exclusa autem formali
beatitudine et positis quibuscumque aliis nullus posset proprie dici
beatus); ergo beatitudo formalis magis proprie dicitur beatitudo
nostra, qua sumus beati, quam beatitudo obiectiua; dico autem quod
DISTINCTIO XLIX QVESTIO I 193

95 magis proprie dicitur beatitudo nostra et non beatitudo absolute,
quia Deus, qui est obiectum beatitudinis nostre, ut infra patebit,
magis proprie et uere est beatitudo quam sit nostra beatitudo
formalis; set non magis proprie dicitur beatitudo nostra, immo
minus.
100 [9] Relicta ergo pro nunc beatitudine obiectiua, querimus de
beatitudine formali utrum consistat in aliqua perfectione corporali an
spirituali. Dicendum primo quod non consistit in aliqua perfectione
corporali. Quod patet sic: de ratione beatitudinis sic accepte est quod
ipsa sit optima perfectio hominis, ad quam omnes alie perfectiones
105 ordinantur sicut ad finem; sic enim nomine beatitudinis uel felicitatis
utuntur tam philosophi quam theologi; dicit enim Philosophvs I
E t h i c o r u m quod felicitas est omnium operatorum summum
bonum et infra e o d e m dicit quod ipsam uolumus propter se, alia
autem propter ipsam.
110 Ex quo potest sic argui: illa perfectio que non est summe bona nec
propter se uolita, set propter aliam meliorem, non potest habere
rationem beatitudinis; set omnis perfectio corporalis est huiusmodi;
ergo etc. Maior declarata est. Set minor probatur, quia sicut se habet
corpus ad animam, sic se habent perfectiones corporis ad
115 perfectionem anime, quia sicut se habent perfectibilia ad inuicem, sic
se habent perfectiones eorum; set corpus est propter animam et
uniuersaliter materia propter formam tamquam propter aliud melius,
ut dicitur II P h i s i c o r u m; ergo omnes perfectiones corporis sunt
propter perfectiones anime tamquam propter aliquid melius. Et hec
120 fuit minor. Sequitur ergo conclusio.
Ergo per idem patet quod perfectiones anime quantum ad partem
sensitiuam, que est totius coniuncti, non possunt habere rationem
beatitudinis, quia sicut se habet sensus ad intellectum, sic se habet
perfectio sensitiue partis et appetitus correspondentis ad
125 perfectionem intellectus et uoluntatis; set in homine sensus est
propter intellectum tamquam propter aliquid melius et nobilius; ergo




perfectiones sensitiue partis sunt propter perfectiones intellectiue
tamquam propter meliores et nobiliores. Ergo in eis non potest
consistere beatitudo hominis.
Ex quo sequitur quod, cum pars intellectiua prout distinguitur 130
contra sensitiuam includat intellectum et uoluntatem, quibus nichil
nobilius est in homine, beatitudo consistit in optima perfectione
intellectus uel uoluntatis uel utriusque simul.
[10] Ad primum argumentum dicendum quod bonum communius
est melius quam minus commune, si sint eiusdem rationis; set si sint 135
diuersarum rationum, nichil prohibet quod illud quod est proprium
paucioribus sit melius quam illud quod est commune pluribus.
Immo sic est necessarium, quod illa in quibus perfectiora differunt ab
imperfectioribus oportet illa esse nobiliora quam sint illa in quibus
communicant cum eis, quia ratione illorum in quibus communicant 140
ut sic unum non est perfectius altero, set solum ratione illorum in
quibus differunt; perfectiones autem corporales et spirituales non
sunt unius rationis, et ideo nichil prohibet perfectiones spirituales,
que paucioribus conueniunt, esse nobiliores perfectionibus
corporalibus, que conueniunt pluribus. 145
[11] Ad secundum dicendum quod licet beatitudo sit perfectio
hominis, non oportet tamen quod sit perfectio eius secundum totum
quod est in ipso, set secundum illud quod est nobilius et perfectius,
et illud est anima secundum superiores eius potentias, que sunt
intellectus et uoluntas. Et ideo in perfectione alicuius istarum 150
potentiarum consistit beatitudo et non in perfectione totius
coniuncti immediate.




Qvestio secvnda
Vtrvm aliqvis intellectvs creatvs possit videre Devm clare et
manifeste visione intellectvali

[1] Secundo queritur utrum aliquis intellectus creatus possit uidere
Deum clare et manifeste uisione intellectuali, sicut unus homo uidet 5
alium in uisione corporali. Et arguitur quod non, quia si hoc posset
π412vb intellectus creatus, aut hoc posset ex naturalibus | nullo sibi
DISTINCTIO XLIX QVESTIO II 195

superaddito aut hoc posset adiutus per aliquid supernaturale sibi
additum; set neutro istorum modorum potest intellectus creatus
10 uidere Deum, sicut probabitur; ergo etc. Minor patet, quia sicut uult
Philosophvs III D e a n i m a: Sicut se habent sensibilia ad sensum,
sic fantasmata ad intellectum; set sensus nec uirtute propria nec aliqua
uirtute sibi collata potest cognoscere nisi sensibilia; ergo intellectus
noster nec uirtute propria nec aliqua uirtute sibi superaddita potest
15 cognoscere nisi fantasmata uel ea que ex fantasmatibus deducuntur,
quia est uirtus collatiua, et in hoc excedit sensum; set ex nullo
fantasmate potest deduci clara et manifesta cognitio Dei; quare etc.
[2] Item plus distat essentia diuina a quocumque intellectu creato
quam distet substantia separata a sensu nostro; set nulla uirtute potest
20 fieri quod sensus noster cognoscat substantias separatas; ergo nulla
uirtute potest fieri quod intellectus noster uideat diuinam essentiam.
[3] Item infinitum secundum quod est infinitum est nobis ignotum, ut
dicitur III P h i s i c o r u m; set Deus secundum omnem modum est
infinitus; ergo secundum omnem modum est nobis ignotus.
25 [4] Item super illud I o h. 3: Deum nemo uidit umquam, dicit
CRISOSTOMVS quod nec celestes essentie, ipsa dico cherubin et seraphin,
Deum ut est numquam uidere potuerunt; cherubin tamen et seraphin
sunt ordines beatorum et supremorum spirituum; ergo multo minus
potest in uisionem Dei quicumque alius intellectus creatus.
30 [5] In contrarium est quod dicitur M a t t h. 18 de beatis angelis qui
semper uident faciem Patris qui in celis est, et Apostolvs I C o r. 12 de
nobis loquens dicit: Videmus nunc per speculum et in enigmate, tunc







autem uidebimus facie ad faciem, et I I o h. 3 dicitur quod cum
apparuerit, similes ei erimus, quando uidebimus eum sicuti est.
[6] Et arguitur per rationem quia omnis potentia per actum suum 35
potest tendere in omne illud in quo inuenitur per se ratio sui obiecti;
set ratio formalis obiecti intellectus est ens secundum quod ens
secundum Avicennam, que ratio potissime inuenitur in Deo; ergo
uidetur quod intellectus creatus propria uirtute posset attingere ad
intelligendum Deum secundum se. 40
[7] Responsio. Circa questionem istam procedetur sic quia primo
ostendetur quid est illud unde causatur in nobis cognitio confusa, et
secundo declarabitur propositum.
[8] Quantum ad primum distinguendum est de cognitione
confusa, quia uno modo dicitur cognitio confusa quando non 45
peruenitur ad cognitionem rei quidditatiuam uel specificam; alio
modo dicitur confusa cognitio illa que est quidditatiua et specifica
per comparationem ad cognitionem intuitiuam, sicut ille qui habet
cognitionem quidditatiuam de rosa quam non uidet dicitur habere
confusam cognitionem per comparationem ad illam quam habet de 50
rosa quam presentialiter uidet.
[9] Primo ergo reddetur causa cognitionis confuse primo modo
dicte et secundo reddetur causa cognitionis confuse secundo modo
dicte. Causa cognitionis confuse dicte primo modo uidetur esse ex
hoc quod res cognoscitur per medium prius cognitum quod 55
insufficienter representat ipsam, quod fit maxime quando medium
cognitum est inferioris gradus quam res representata per ipsum. Et
hoc patet sic: Cum enim sit triplex medium in uisione, scilicet medium
quo, sicut species in oculo uel in intellectu species intelligibilis secundum
ponentes ipsas, et medium sub quo, ut lumen corporale in uisione 60
corporali, in intellectuali uero lumen intellectus agentis secundum
Aristotilem et seqvaces eius, neutrum istorum modorum impedit
claram et manifestam cognitionem rei, nec quidditatiuam nec



intuitiuam – alioquin color qui uidetur mediante lumine et specie, ut
65 dicitur communiter, non uideretur clare et manifeste, quod falsum est –,
est autem tertium medium, in quo dicitur res uideri, sicut in uisione
corporali ponitur exemplum de speculo in quo uel mediante quo uidet
aliquis faciem suam, in uisione uero intellectuali est tale medium
quando cognoscitur causa per effectum uel aliquid huic simile, tale
70 autem medium non est solum ratio cognoscendi alterum, sicut de specie | π413ra
dicitur, set est medium cognitum, et hoc, si sit inferioris gradus, causat
cognitionem confusam uel si ex aliqua alia causa non sufficienter
representet alterum. Dico autem: ‘Si sit inferioris gradus’, quia medium
superioris gradus non impedit claram cognitionem, alioquin Deus, qui
75 per essentiam suam cognoscit alia a se, de illis non haberet claram
cognitionem, quod falsum est. Causa autem huius est quia inferiora
perfecte continentur in superioribus, saltem in causa prima. Set
superiora continentur in inferioribus deficienter, et ideo per aliqua
superiora, ut per essentiam diuinam, perfecte representantur inferiora,
80 et per consequens per eam perfecte cognoscuntur. Set ea que sunt inferioris
gradus deficienter representant ea que sunt superioris gradus, et ideo
superiora cognoscuntur imperfecte et confuse per inferiora. Cum igitur
secundum cursum nature inditum cognoscamus nunc solum Deum
secundum quod representatur nobis per creaturas, que sunt inferioris
85 gradus, ideo cognoscimus ipsum confuse et in enigmate. Vnde causa eius
quod dicit Apostolvs I C o r. 13: Videmus nunc per speculum et in
enigmate, assignatur R o m. 1, cum dicitur quod inuisibilia ipsius,
scilicet Dei, per ea que facta sunt, idest per res creatas, que sunt
inferioris gradus, intellecta conspiciuntur. Patet ergo causa confuse
90 cognitionis primo modo dicte.
[10] Causa autem cognitionis confuse secundo modo dicte est
quod res cognoscatur per aliam rem precognitam uel, si non
precognitam, tamen illam cognitionem precessit alia eiusdem rei.
Verbi gratia quod cognitio intellectiua quam habemus de rosa non sit
95 intuitiua, hoc est pro tanto, quia rosam cognoscimus per aliquid
aliud precognitum uel quia cognitio intellectualis quam habemus de
rosa non est prima cognitio simpliciter quam habemus de ipsa, set



eam precessit cognitio sensitiua. Hiis enim duobus exclusis, scilicet
quod aliqua res non cognoscatur per aliam nec cognitionem talem
precedat alia eiusdem rei, talis cognitio necessario est intuitiua; nec 100
oppositum uidetur possibile secundum cursum nature, quidquid sit
de potentia diuina. Et sic patet primum.
[11] Quantum ad secundum, scilicet qualiter Deus possit cognosci
a nobis clare et manifeste non solum cognitione quidditatiua, set
etiam intuitiua, est triplex modus dicendi: unus est eorvm qui dicunt 105
quod Deus tunc cognoscetur non per medium cognitum, set per
duplex medium, scilicet per speciem diuinam essentiam
representantem, que est medium quo, et per lumen glorie, quod
eleuat intellectum.
Secundus modus est eorvm qui dicunt quod diuina essentia 110
uidetur a beatis clare et nude, quia non representatur intellectui per
aliquod medium cognitum nec per aliquam speciem, set immediate
per se ipsam. Requiritur tamen medium eleuans intellectum et
confortans ipsum, quod est lumen glorie, propter imperfectionem
intellectus nostri et eius distantiam ab essentia diuina. 115
Tertius modus est aliqvorvm qui dicunt quod ad uidendum
diuinam essentiam clare et nude a beatis non requiritur species
representans nec aliquod lumen eleuans, set solum mutatio naturalis
ordinis cognoscendi.
[12] Prima opinio probatur talibus rationibus: primo, quia nulli rei 120
competit aliqua operatio ut ipsa est in potentia, set solum ut est in actu
per aliquam formam (secundus enim actus, qui est operatio,
presupponit primum, qui est forma); set intellectus de se est in
potentia ad intelligere, ut patet ex III D e a n i m a; ergo nullo modo



125 potest in operationem intelligendi nisi prius fiat in actu per aliquam
formam. Hoc autem non potest esse nisi species, quia essentia diuina
non potest esse actus formaliter intellectum perficiens; quare etc.
Secundo, quia nulla uirtute potest fieri quod sensus cognoscat
sensibile aliquod nisi informatus aliqua specie rei sensibilis; ergo
130 similiter nulla uirtute fieri potest quod intellectus intelligat aliquod
intelligibile nisi informatus specie rei intelligibilis.
Tertio, quia omnis cognitio fit per aliquam assimilationem
cognoscentis ad cognitum; set talis assimilatio est per speciem que est in
cognoscente et est similitudo rei cognoscibilis; ergo etc. Et
135 confirmatur per illud quod habetur I I o h. 3: Cum apparuerit,
similes ei erimus, quoniam uidebimus eum sicuti est. Et hoc modo
dicunt isti quod intellectus creatus potest pertingere ad claram et
intuitiuam cognitionem Dei ratione speciei ipsum immediate
representantis, ut statim probatum est, et ratione luminis glorie
140 intellectum | eleuantis et confortantis, ut deducetur in secunda π413rb
opinione, que habet illud commune cum ista.
[13] Quantum ad illud quod est huic opinioni proprium, scilicet
quod requiratur species representans diuinam essentiam, non uidetur
quod hoc sit uerum primo, quia, ut multi opinantur, nulla cognitio
145 fit per talem speciem; secundo, quia dato quod aliqua cognoscerentur
per speciem ea representantem, nullo tamen modo potest hoc dici de
Deo in uisione beata.
Quod patet ex natura speciei representantis sic: species representans
et essentia per ipsam immediate representata sunt eiusdem rationis
150 secundum speciem, licet differant in modo essendi; set nichil potest esse
eiusdem rationis secundum speciem cum essentia diuina; ergo nulla
species potest representare essentiam diuinam. Minor de se patet,
scilicet quod nulla res potest esse eiusdem speciei uel generis cum
diuina essentia, quia ipsa est extra omne genus. Set maior probatur in
155 hiis que sunt nobis notiora, sicut sunt sensibilia et maxime
pertinentia ad uisum, ex quibus uidetur emanasse prima origo




ponendi species representantes, propter hoc quod color uidetur facere
speciem suam in medio et in organo, sicut sensibiliter nobis apparet
in refractione que est a speculo (nisi enim illud fuisset, forsitan
numquam fuisset facta mentio de speciebus requisitis ad 160
cognitionem); in hiis ergo sensibilibus probatur maior assumpta,
scilicet quod species est eiusdem rationis specifice cum natura quam
representat.
Primo sic: sicut se habet lux in corpore luminoso ad lumen
causatum in medio, sic uidetur se habere color in corpore terminato 165
ad speciem causatam in medio, quia sicut proprium subiectum lucis
secundum perfectum suum esse est corpus densum (unde et stella lucens
dicitur esse densior pars sue spere, II C e l i e t m u n d i ), sic
proprium subiectum coloris, qui in se continet aliquid de natura lucis,
secundum perfectum suum esse est perspicuum terminatum per 170
opacum. Subiectum autem utriusque secundum esse imperfectum est
perspicuum, non densum nec terminatum, propter quod sicut se habet
lux ad lumen, sic color ad speciem; set lux in corpore denso et lumen
in medio sunt eiusdem rationis specifice, licet differant in modo essendi
secundum rationem perfecti et imperfecti propter diuersitatem 175
subiectorum recipientium; ergo similiter color in corpore terminato et
species eius in medio sunt eiusdem rationis specifice, licet differant
secundum perfectum et imperfectum propter diuersitatem subiectorum
recipientium.
Secundo probatur eadem maior sic: actio omnium sensibilium in 180
medio et organo est uniuoca; calor enim distans ad hoc ut sentiatur
oportet quod calefaciat medium usque ad organum et ipsummet
organum, ut experimur, et idem est de sapore et de quocumque alio
sensibili; ergo a simili uidetur quod actio coloris in medium et
organum sit uniuoca, quod non esset nisi color et sua species essent 185
unius rationis specifice.
Tertio patet idem sic: alio modo representatur res per medium
cognitum et alio modo per medium quod est ratio cognoscendi, quia
medium cognitum potest ducere in cognitionem alterius ratione



190 cuiuscumque habitudinis, siue ut simile siue ut contrarium siue ut
causa siue ut effectus uel qualitercumque aliter; set medium quod est
solum ratio cognoscendi non ducit in cognitionem alterius, ut
uidetur, nisi ratione similitudinis, unde et similitudo dicitur per
quandam expressionem. Similitudo autem non est differentium
195 secundum speciem, ergo species que est medium quo res cognoscitur,
ut dicitur similitudo rei, non differt secundum speciem a re quam
immediate representat. Et sic probata est sufficienter maior. Sequitur
ergo conclusio principalis, scilicet quod Deus non potest cognosci
immediate per speciem ipsum immediate representantem, et idem
200 oporteret dicere de quacumque re que non potest habere speciem
representantem ipsam que sit eiusdem rationis cum ea.
[14] Verumptamen contra hanc opinionem obicitur primo quia
forme contrarie non compatiuntur se simul in eodem subiecto; set si
species representans et essentia representata essent eiusdem rationis
205 specifice, contraria essent simul in eodem subiecto; ergo etc. Minor
probatur, quia si species representans et natura representata essent
eiusdem rationis specifice, cum album et nigrum causant species | suas π413va
per totum medium, tunc in eadem parte medii esset species <albi et
species> nigri, que sunt contrarie sicut album et nigrum, si sint
210 eiusdem rationis specifice cum albo et nigro, ut ponitur. Secundo, quia
omne accidens denominat suum subiectum; si ergo species coloris
esset uerus color quantum ad naturam coloris specificam, sequeretur
quod aer et quodcumque medium in quo recipitur species coloris
diceretur coloratum; hoc autem non dicimus; ergo etc. Tertio, quia
215 illud quod dicitur quod ex quo species representat naturam rei
specifice ut sola ratio cognoscendi, ideo uidetur esse eiusdem speciei
cum ipsa re, non ualet, quia non oportet quod species representans
habeat conuenientiam specificam cum re representata quantum ad
esse nature, set solum in ratione representandi, quia scilicet






representat naturam rei non solum secundum conditiones 220
uniuersales, set etiam secundum rationem propriam et specificam.
[15] Set illa non ualent. Primum enim argumentum est contra eos
qui ponunt speciem albedinis differre specifice ab albedine, sicut
contra nos qui ponimus unum conuenire cum altero in specie. Cuius
ratio est quia contrariarum causarum immediatarum et sufficientium 225
sunt contrarii effectus; set albedo et nigredo sunt contrarie forme
quarum immediati effectus sunt species eorum in medio; ergo species
albedinis et nigredinis sunt contrarie, siue sint eiusdem rationis cum
suis causis siue non. Ergo eadem difficultas <est> qualiter possint esse
simul in medio siue differant specifice a suis causis, ut illi dicunt, 230
siue non differant, ut nos ponimus.
[16] Argumentum ergo non est pro eis nec contra nos nisi
quatinus petit quandam difficultatem hic solui, scilicet qualiter due
species, scilicet albi et nigri, cum sint contrarie, possint simul esse in
eadem parte medii. Et ad hoc dicendum est quod non sunt ibi 235
distincte nec contrarie; nam sicut calidum et frigidum in eodem
subiecto non causant calorem et frigus, que sunt contraria, set
causant tepidum quod est qualitas media uno impediente puram
actionem alterius et econuerso, sic album et nigrum causant in eadem
parte medii speciem mediam continentem uirtualiter utrumque, sicut 240
tepidum continet calidum et frigidum.
[17] Ad secundum dicendum quod albedo et nigredo non
nominant naturam speciei absolute, set secundum potissimum eius
gradum, que solum reperitur in perspicuo terminato per opacum,
sicut lux nominat formam dyaphani secundum potissimum gradum 245
que solum reperitur in dyaphano denso. Et quia secundum illum
gradum nullus color est in medio, ideo medium non proprie potest
dici coloratum, quia nec illa species proprie potest dici color, licet sit
eiusdem nature specifice cum colore a quo causatur, sicut medium
non proprie dicitur lucens, quia non habet lucem secundum 250
perfectum gradum, secundum quem nominatur lux, quamuis habeat
lumen, quod est eiusdem speciei cum luce, licet in gradu remisso,
dicitur tamen illuminatum, quia illi denominationi quam facit lumen




est nomen impositum, set denominationi quam facit species in
255 medio non est nomen impositum.
[18] Quod autem tertio additur quod sufficit quod species
representans sit eiusdem nature specifice cum re representata in
representando et non in essendo, friuolum est et sola fuga difficultatis
quoad hominem. Si enim species representans dicitur eiusdem speciei
260 cum re representata in representando, aut intelligitur quod illa
ydemptitas attendatur quantum ad representationem, ita scilicet
quod sicut unum representat aliquam rem, ita aliud representat
eandem rem secundum speciem, et ista ydemptitas non potest poni
inter speciem representantem et rem representatam per ipsam, aut
265 intelligitur quod unum representat et aliud representatur. Set dicere
propter hoc esse ydemptitatem secundum speciem inter representans
et representatum est absurdum, quia causa representat effectum, et
econuerso etiam in equiuocis et in multis aliis quantumcumque
genere uel specie differentibus, que tamen propter representationem
270 non dicuntur unius speciei cum eo quod representant.
Item representatio, cum sit habitudo rei representantis ad illud
quod representatur, habet aliquod fundamentum ratione cuius
conuenit ei representare, et illud non potest esse nisi natura speciei,
non quatinus est effectus rei absolute, quia multis effectibus non
275 conuenit sic representare. | Deducendo etiam in omnibus aliis π413vb
numquam inuenietur ratio et fundamentum talis representationis,
non enim inuenitur in omni re, set in illa tantum que est effectus
uniuocus, deficiens tamen in tantum a perfectione speciei quod non
terminat in actum potentie, et ita non est obiectum cognitum, ut
280 simile, set est solum ratio et medium cognoscendi alterum, ut
similitudo. Si enim talis species non esset eiusdem rationis cum re
quam representat, nullo modo posset esse ratio representandi perfecte
alterum, cum ipsa sit quid imperfectissimum, quin potius res que
sunt nature perfectioris essent perfectioris representationis.
285 [19] Et istam rationem assignat frater Thomas IV lib., dist. 49, ubi
expresse dicit quod similitudo secundum speciem requiritur inter
representans et representatum, quamuis non sit idem modus essendi
utrobique. Et per totam deductionem illius rationis in qua fundat
positionem suam apparet quod ipse intendit de ydemptitate specifica



in essendo et non in representando, alioquin ratio eius non ualeret 290
unam festucam. Dicit enim quod propter hoc diuina essentia non
potest representari per speciem, quia omnis similitudo creata differt
ab essentia diuina secundum genus et non conuenit ei nisi secundum
analogiam. Si enim intelligat de differentia rei, habetur propositum;
si uero de differentia rationis in representando, petit principium, quia 295
potest dici quod quantumcumque species differt secundum genus in
essendo, conuenit tamen secundum speciem in representando, quia
representat perfecte diuinam essentiam inquantum perfecte uidetur
ab intellectu creato. Et sic patet primus modus quantum ad primam
partem sui, quia secundam partem habet communem cum secunda 300
opinione, de qua statim dicetur. Hec autem que dicta sunt de specie,
quod non potest esse medium representans diuinam essentiam in
uisione beata, dicta sunt secundum opinionem illorum qui credunt
aliquam cognitionem fieri per speciem que non est medium
cognitum, set sola est ratio cognoscendi, quam opinionem non 305
credimus esse ueram, sicut ostensum fuit lib. II dist. 3 q. 6. Set
quacunque opinione data nos habemus intentum, quia si nulla
cognitio fit per talem speciem, ergo nec cognitio beata de qua nunc
agitur nec aliqua cognitio angelica de qua actum est in II lib. nec
uniuersaliter aliqua alia. Si uero aliqua cognitio fiat per talem 310
speciem, hoc est possibile solum quando species representans et res
per ipsam representata possunt esse eiusdem speciei in esse nature,
quod non est possibile in cognitione beata nec in cognitione angelica
nec in aliqua cognitione intellectiua.
[20] Secundus modus est eorvm qui dicunt quod ad uidendum 315
Deum clare et manifeste non requiritur medium cognitum nec
medium quod est solum ratio cognoscendi ut species, set
representatur intellectui creato ipsa essentia diuina secundum se,
requiritur tamen medium eleuans et confortans, quod est lumen
glorie. Et isti uariantur, quia qvidam uocant illam eleuationem 320
confortationem potentie ad eliciendum actum intelligendi respectu
talis obiecti, alii autem uocant istam eleuationem uel confortationem
dispositionem potentie intellectiue ad suscipiendum actum


intelligendi, secundum duas opiniones que currunt de modo
325 intelligendi, quia qvidam dicunt quod intelligere est exercere actiue
operationem, alii autem dicunt quod intelligere est esse perfectum
quadam forma que dicitur operatio, ut respicit obiectum.
Vtriusque autem opinionis potest duplex ratio assignari. Prima
talis est: nulla uirtus naturalis potest secundum se in operationem
330 supernaturalem nisi confortata per aliquod supernaturale sibi
collatum, nec aliquod subiectum est susceptiuum forme
supernaturalis nisi disponatur dispositione supernaturali per quam
eleuetur; ultima enim dispositio ad formam et forma recipiuntur in
subiecto secundum eandem rationem, ita quod si unum sit naturale, et
335 reliquum, <et si unum sit supernaturale, et reliquum>; set uisio
diuine essentie uel est operatio elicita ab intellectu nostro uel est
perfectio recepta in ipso, non quecumque, set supernaturalis; ergo
non potest elici ab ipso nec recipi in ipso absque dispositione
supernaturali eleuante et confortante intellectum ad eliciendum
340 ipsam actiue uel ad suscipiendum ipsam passiue; illa autem dispositio
uocatur lumen glorie; quare etc. | π414ra
Secunda ratio talis est: maior est improportio cuiuslibet intellectus
creati ad diuinam essentiam quam cuiuscumque potentie sensitiue ad
suum obiectum; set quedam potentia sensitiua, scilicet uisiua, non est
345 apta elicere uel suscipere actum uidendi nisi recepta quadam forma
extrinseca per quam ad talem actionem uel receptionem disponitur
(uisus enim non potest cognoscere uisibile nisi prius recipiat lumen
corporale ab extrinseco); ergo multo minus intellectus creatus potest
elicere uel suscipere actum intelligendi diuinam essentiam nisi
350 disponatur per formam supernaturalem quam uocamus lumen glorie.
[21] Set ista non uidentur sufficere: primo, quia neutra opinio dat
possibilitatem cognoscendi Deum clare et nude, set solum ostendit
quod talis cognitio non est possibilis per naturam. Non sequitur
autem: ‘Non est possibilis per naturam, ergo est possibilis per aliud


335 et1 … reliquum2] suppl.: om. π
206 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


additum nature’; alioquin posset dici de omni impossibili, etiamsi 355
contradictionem includeret, quod licet non est possibile per naturam,
esset tamen possibile per aliquod superadditum supernaturale.
Neutra autem opinio, nec illa que dicit quod lumen requiritur ad
eliciendum actum nec illa que dicit quod requiritur ad recipiendum
ipsum, declarat quod illud lumen supernaturale det possibilitatem 360
uidendi Deum, set solum dicit quod sine aliquo supernaturali
superaddito non esset possibile Deum uidere.
Secundo, quod nec illud quod utraque opinio dicit sufficienter
probatur. Quod patet de opinione, que ponit lumen glorie requiri ad
eliciendum actum intelligendi, quia quod intellectus noster confortetur 365
per lumen glorie et confortatus eleuatur ad eliciendum actum
intelligendi uisionis beate, non potest intelligi nisi dupliciter: uno modo
quod per informationem intellectus nostri a lumine glorie uirtus eius
intendatur et intensa eleuetur ad uisionem essentie diuine, ad quam
prius attingere non poterat; alio modo quod intellectus noster et lumen 370
glorie, tamquam duo imperfecta agentia, suppleant uicem unius perfecti
agentis respectu talis uisionis, quemadmodum quando duo trahunt
nauem quorum duorum neuter posset per se trahere et due candele
causant intensum lumen quod neutra per se sufficeret causare.
Primum non potest dici propter duo. Primum est quia intellectus 375
noster non est forma suscipiens magis et minus; secundum est quod omne
intendens aliud per se est tale formaliter uel uirtualiter sicut illud quod
intenditur. Verbi gratia illud quod intendit calorem est calidum
formaliter, ut ignis, uel uirtualiter, sicut sol intendit calorem aeris (dico
autem ‘per se’, quia contrarium per accidens confortat et intendit, sicut 380
calidum circumstans [non] comburit, de quo nichil ad presens); lumen
autem glorie non est tale formaliter qualis est intellectus noster nec
uirtualiter, quia lumen glorie non est causatiuum uirtutis intellectiue;
ergo lumen glorie non potest confortare intellectum nostrum ipsum
intendendo. 385
Secundum etiam non potest dici, quia si intellectus creatus et lumen
glorie supplerent uicem unius perfecti agentis, tunc quodlibet eorum



haberet similem uirtutem respectu actus intelligendi, sicut duo trahentes
nauem respectu tractus nauis, et sic lumen glorie esset quedam potentia
390 intellectiua, sicut intellectus noster, quod est inconueniens.
[22] Et si dicatur quod lumen corporale confortat uisum et tamen
uisus non intenditur nec remittitur per ipsum nec etiam uisus et lumen
corporale sunt duo imperfecta agentia supplentia uicem unius agentis
perfecti, propter quod eodem modo, ut uidetur, potest esse circa
395 intellectum nostrum et lumen glorie, dicendum quod non ualet, quia
lumen corporale non requiritur tamquam confortans uisum qui
secundum se potest in obiectum sibi representatum, set requiritur ut
dispositio medii et organi ad suscipiendum speciem coloris secundum
ponentes uisionem fieri per speciem, quia medium uel organum non
400 reciperet speciem coloris nisi esset actu illuminatum, quia color non
est aptus natus facere speciem suam in medio et in organo nisi in
illuminatis. Igitur in uisione beata non requiritur lumen glorie ut
confortans intellectum, nec ex parte obiecti, quasi dans ei uirtutem
mouendi intellectum, cum essentia diuina posset hoc de se sine
405 quacumque uirtute creata. Si ergo aliquo modo requiritur, hoc erit ad
disponendum intellectum ad suscipiendum actionem obiecti,
quemadmodum dictum | est de lumine corporali respectu medii et π414rb
organi, quod pertinet ad sequentem articulum, de quo statim patebit.
Secunda etiam opinio, que dicit quod lumen glorie requiritur ad
410 suscipiendum actum uisionis beate, que est forma supernaturalis et
improportionata nature, non ualet. Cum enim dicitur quod nullum
subiectum est susceptiuum forme supernaturalis nisi disponatur per
aliquam dispositionem supernaturalem, non est uerum, quia
dispositio supernaturalis est quedam forma supernaturalis. Illa ergo
415 aut recipitur immediate in natura aut mediante alia dispositione: si
immediate, eadem ratione et quelibet alia forma supernaturalis, si
mediate, aut dispositio media erit naturalis aut supernaturalis; si
naturalis, habetur quod natura ex naturalibus est capax forme
supernaturalis; si supernaturalis, queram quomodo recipitur in
420 subiecto: aut mediante dispositione naturali aut supernaturali. Et sic
procedetur in infinitum nisi stetur in hoc quod forma supernaturalis
recipiatur in intellectu absque dispositione supernaturali.





Item contra utramque opinionem communiter potest sic argui
quia si requiritur dispositio supernaturalis ad eligendum actum
intelligendi aut ad suscipiendum ipsum, hoc non est nisi propter 425
excessum obiecti super potentiam, ut per ipsam potentia sit
proportionata obiecto, que secundum se distat in infinitum ab ipso;
set propter hoc non oportet quod requiratur dispositio supernaturalis,
quia ea addita adhuc tantum distat potentia ab obiecto sicut prius,
scilicet in infinitum; ergo propter hoc non requiritur aliqua dispositio 430
supernaturalis. Per hoc patet responsio ad duas rationes probantes
utramque opinionem.
[23] Ad primam dicendum quod nulla forma seu dispositio
supernaturalis potest eleuare intellectum ad illud ad quod non potest
secundum se ipsum. Nec ad recipiendum formam supernaturalem 435
uel actum oportet semper ponere dispositionem supernaturalem,
alioquin esset processus in infinitum. Ad secundam patet responsio
ex dictis in reprobatione opinionum, ubi dictum est propter quid
requiritur lumen in uisione corporali.
Et quidquid sit de facto, an tale lumen glorie sit in intellectu 440
beato, tamen de possibili tenet frater Thomas lib. IV, dist. 49, quod
beata uisio potest communicari homini existenti in puris
dispositionibus uie et ita non habenti lumen glorie.
[24] Tertius modus est quod ad uidendum Deum clare et
manifeste non requiritur species representans diuinam essentiam, ut 445
dicit prima opinio, nec aliquod lumen creatum eleuans intellectum,
ut dicit tam secunda opinio quam prima, set sufficit quod diuina
essentia immediate representetur intellectui creato. Quod utique non
potest fieri secundum ordinem nature, quem experimur, secundum
quem nichil intelligimus nisi ex sensatis et ymaginatis, set potest hoc 450
fieri secundum ordinem diuine gratie.
Et illud potest patere sic: ubicumque natura et uirtus potentie se
extendunt ad obiectum, presentato obiecto per se et immediate et




excluso impedimento omni causante enigma, necessario sequitur cognitio
455 clara et manifesta, qualis est possibilis inter talem potentiam et obiectum
secundum quemcumque modum; set noster intellectus de se potest
in essentiam diuinam tamquam in obiectum, et totum
impedimentum clare et manifeste cognitionis diuine essentie est quia
cognoscitur per medium inferioris gradus, quod est essentia creata,
460 quod medium potest excludi, ut probabitur; ergo hoc excluso et
presentata diuina essentia intellectui secundum se et immediate sequitur
cognitio clara et manifesta, qualis possibilis est intellectui nostro
respectu diuine essentie. Maior patet, quia ex quo potentia potest in
obiectum de natura sua potest ipsum cognoscere, et si
465 impedimentum causans obscuram cognitionem excludatur,
consequens est quod potentia cognoscat obiectum clare quantum est
possibile. Minor probatur, quia intellectus noster de se potest
cognoscere essentiam diuinam; nam et philosophi probauerunt
Deum esse quandam naturam subsistentem intellectualem et
470 habentem omnem perfectionem.
Quod autem huiusmodi cognitio esset nobis obscura et eis, causa
est quia naturali ordine non cognouerunt nec nos cognoscimus
Deum nisi ex creaturis que, cum sunt inferioris gradus, non
representant ipsum clare et manifeste. Hoc autem impedimentum
475 potest amoueri uirtute diuina, que potest omne quod | non implicat π414va
contradictionem. Quod autem intellectus noster, qui secundum
ordinem nature non consurgit in cognitionem Dei nisi ex creaturis,
posset ipsum habere presentem secundum se, <nullam>
contradictionem implicat, quia in actionibus naturalibus uidemus
480 quod Deus potest modum agendi immutare, hoc etiam attestatur
omnis opinio circa materiam istam, quia omnes ponunt quod Deus
in uisione beata immutabit illum ordinem quo nunc cognoscimus
ipsum ex creaturis et representabitur intellectui nostro nullo alio
precognito. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio.







Et hanc uiam necessario habent tenere illi qui dicunt quod Deus 485
potest uisionem immediatam sue essentie communicare homini
existenti in puris dispositionibus uie, quia isti excludunt speciem
representantem et lumen glorie a tali uisione.
Ex quo potest sic argui quod essentia diuina sit presens intellectui
nostro in ratione obiecti que prius non erat ei sic presens. Oportet 490
quod hoc sit uel ex mutatione sui uel ex mutatione intellectus: non
ex mutatione sui, quia ipsa est omnino immutabilis, nec ex
mutatione intellectus per aliquod receptum quod est species uel
lumen, quia speciem negant, lumen autem ponitur ut dispositio
patrie. Ipsi autem dicunt quod talis potest communicari intellectui 495
habenti solas dispositiones uie; oportet ergo quod per hoc solum
mutetur intellectus, quia mutatur ordo naturalis quem habet in
intelligendo secundum quem non cognoscit Deum <nisi> ex
creaturis.
[25] Insurgit autem hic duplex dubitatio: una de conclusione, alia 500
de ratione probante conclusionem.
Contra conclusionem enim potest sic argui: quia unus intellectus
humanus est beatior alio, etiam intellectus humanus potest esse eque
beatus sicut intellectus angelicus; set illud non potest esse nisi
ponatur in intellectu humano lumen glorie; ergo etc. Maior patet per 505
illud quod dicitur I o h. 14: In domo Patris mei mansiones multe sunt,
per quod innuitur quod diuersi homines habebunt diuersos gradus
beatitudinis; et M a t t h. 22 dicitur quod erunt sicut angeli Dei in
celo, in quo promittitur hominibus equalitas beatitudinis cum angelis;
igitur secundum dictum Scripture unus homo potest esse beatior 510
altero et etiam eque beatus cum angelo et beatior quibusdam angelis,
quia secundum beatum Gregorivm ad singulos ordines angelorum
aliqui de hominibus assumendi. Et sic patet maior.
Minor probatur, quia si non exigitur lumen glorie ad uidendum
Deum, tunc inter homines non poterit esse diuersus gradus uisionis, 515




nec ex parte intellectus, quia inter intellectus humanos non potest
esse gradus maioris et minoris perfectionis, nec ex parte essentie
diuine, quia ipsa eodem modo et eque immediate representatur
cuilibet intellectui beato, nec ex parte medii, quia nullum medium
520 ponitur secundum hanc opinionem; ergo non poterunt esse diuersi
gradus in beatitudine hominum.
Item nec homo poterit pertingere ad beatitudinem angelorum,
quia intellectus angeli excedit secundum naturam intellectum
hominis; ex quo ergo non ponitur aliquod medium eleuans
525 intellectum nostrum. Consequens est quod beatitudo intellectus
nostri non poterit equari beatitudini angelorum, cuius contrarium
Scriptura dicit.
[26] Item contra rationem probantem conclusionem sic potest
obici: ad hoc quod potentia cognoscat obiectum clare et nude non
530 solum requiritur presentia obiecti et exclusio impedimenti, scilicet
medii causantis confusam cognitionem, set cum hoc requiritur
proportio obiecti ad potentiam; set potentia intellectiua creata
nullam proportionem habet cum essentia diuina, a qua distat in
infinitum; ergo aliis exclusis et hoc solo remanente numquam poterit
535 obiectum cognosci clare et manifeste.
[27] Ad primum istorvm potest responderi dupliciter: primo quod
,sicut aliquibus quandoque uisum est, quantum ad uisionem diuine
essentie et eorum que in ipsa naturaliter uidentur non erit differentia
inter homines beatos. Immo sic: omnes accipient unum denarium et
540 erunt equales in hoc primi nouissimis et nouissimi primis
quantumcumque portauerunt pondus diei et estus. Set differentia
solum est quantum ad illa que reuelat Deus uoluntarie, quorum
cognitio non pertinet ad beatitudinem essentialem, et etiam quantum
ad dotes corporis et quosdam gradus dignitatis, in quibus quidam
545 excedunt alios et beata | uirgo et Christus homo omnes angelos. Et π414vb
per idem patet quod homo potest uenire ad gradus angelorum uel
excedere aliquos, quia ordines angelorum non distinguntur penes






uisionem diuine essentie, set penes modum recipiendi diuinas
illuminationes in quibus homines possunt equari angelis uel eos excedere
pro uoluntate Dei reuelantis. 550
[28] Vel potest dici aliter et melius ac securius secundum
opinionem illorvm qui dicunt quod intelligere est quedam forma
recepta in intellectu que nata est recipere magis et minus. Posito enim
quod non sit differentia ex parte intellectus recipientis nec ex parte
obiecti presentati, nichilominus tamen Deus potest perfectiorem 555
actum intelligendi influere uni quam alteri et homini quam angelo.
Et sic poterit bonus homo esse beatior altero et eque beatus cum
angelo uel beatior ipso secundum diuersitatem perfectionis actus
intelligendi impressi huic uel illi.
[29] Ad secundum dicendum quod nichil cadens sub formali 560
ratione obiecti excedit proportionem potentie per se, licet possit
excedere per accidens, sicut claritas solis in se excedit uisum noctue
propter hoc quod organum uisus in noctua leditur et dissoluitur a
claritate solis in rota sua; et si hoc non esset, uisus noctue posset clare
et manifeste uidere solem, quod satis innuit Philosophvs in quodam 565
simili, cum dicit quod si senex haberet oculum iuuenis, uideret utique
sicut et iuuenis; igitur excessus obiecti supra potentiam non potest
esse causa cognitionis confuse et obscure nisi per accidens uel ratione
organi, ut in potentiis sensitiuis, uel ratione modi cognoscendi, ut in
potentia intellectiua, que non cognoscit naturaliter Deum uel 570
substantias separatas nisi per creaturas corporales, que sunt inferioris
gradus nec perfecte possunt representare eum. Omnis enim potentia
habet proportionem cum omni eo quod cadit sub ratione sui obiecti;
Deus autem cadit sub ratione entis, que est formalis ratio obiecti
intellectus. 575
[30] Ad rationes principales dicendum. Ad primam concedo
maiorem et nego minorem. Et ad probationem, cum dicitur: ‘Sicut se
habet sensibilia ad sensum’ etc., adhuc processus totus concedatur,



quia non concluditur nisi quod intellectus noster non potest
580 intelligere nisi quod representatur in fantasmatibus uel deducitur ex
presentatis. Constat autem quod Deum cognoscimus ex representatis
a fantasmatibus, quia ex rebus creatis consurgimus in cognitionem
Dei. Si uero aliquis uelit ex hoc concludere quod non possit alio
modo cognosci quam illo modo quo cognoscitur ex creaturis, in
585 arguendo esset fallacia figure dictionis mutando quid in qualiter et in
eodem sensu assumetur falsum contra conclusionem, quia sensus
potest cognoscere sensibile absque specie recepta a sensibili, si talis
species fierent in ipso uirtute diuina. Et eodem modo potest
intellectus noster diuina uirtute cognoscere Deum, sibi
590 representatum alio modo quam per creaturas corporales; quamuis
Deus non possit facere quod potentia feratur in aliquid quod non
cadit sub ratione sui obiecti, sicut quod uisus cognoscat sonum, quia
hoc implicat contradictionem, potest tamen inter potentiam et
obiectum mutare modum representandi et cognoscendi.
595 [31] Ad secundum dicendum quod essentia diuina non distat
tantum ab intellectu creato quantum ad proportionem cognoscentis
et cognoscibilis quantum distat substantia separata a sensu, quia
essentia diuina cadit sub ratione formali obiecti intellectus, que est
ens secundum communem rationem entis; substantia uero separata
600 non cadit sub ratione formali obiecti sensus, que est qualitas
sensibilis, que non potest esse nisi in corpore.
Per illud etiam argumentum, si ualeret, posset equaliter probari
quod Deus non potest cognosci ab intellectu nostro cognitione
confusa, sicut probatur quod non potest cognosci cognitione clara et
605 manifesta, quia cognitio sensus non se extendit ad cognitionem
substantiarum separatarum quoquo modo; et causa est quia ille non
cadunt sub formali ratione obiecti sensus.
[32] Ad tertium dicendum est quod infinitum priuatiue secundum
quod huiusmodi est ignotum, si cognoscatur | eo modo quo est π415ra
610 infinitum, quia infinitum priuatiue secundum appositionem et
diuisionem, ut determinatur lib. III P h i s i c o r u m, numquam est





totum acceptum, set semper restat aliquid accipiendum. Et si eo
modo cognoscatur, semper restat aliquid cognoscendum et quantum
ad illud nondum est cognitum et sicut quod acceptum est semper est
finitum. Ratione uero eius quod accipiendum est, dicitur infinitum 615
sic quod cognitum est est finitum, quod autem restat cognoscendum
est infinitum. Set infinitum negatiue (cuiusmodi est Deus, qui non
est infinitus, quia ei desit aliquid quod in posterum sit ab eo
accipiendum, set quia continet omnem perfectionem ultra quam
nichil est possibile accipere), tale secundum se est maxime 620
cognoscibile; et si non sit maxime cognitum, hoc est ex defectu
potentie uel modi cognoscendi.
[33] Ad quartum dicendum est quod illa auctoritas tripliciter potest
intelligi, sicut per beatum AVGVSTINVM patet in lib. D e u i d e n d o
D e u m: primo ut excludatur uisio corporalis, quia oculo corporali 625
Deum nemo uidit umquam nec uisurus est; secundo ut excludatur uisio
intellectualis naturalis a nobis dum uiuimus in isto mortali corpore,
quia nullus umquam ex naturalibus potuit attingere ad claram et
manifestam uisionem Dei per essentiam; tertio modo ut excludatur
uisio comprehensionis ab omni intellectu creato. Et sic exponit IOANNES 630
CRISOSTOMVS dicens: ‘Notitiam huius dicit euangelista certissimam
considerationem et comprehensionem tantam tanquam quantam habet
Pater de Filio’. Per hoc tamen non excluditur quin beati tam homines
quam angeli uideant Deum clare, quamuis non comprehensiue.




Qvestio tertia
Vtrvm beati videntes divinam essentiam videant in ipsa omnia
alia


[1] Tertio queritur utrum beati uidentes diuinam essentiam uideant in
ipsa omnia alia. Et uidetur quod sic, quia Deus uidendo suam 5






essentiam uidet in ipsa omnia alia; ergo similiter beati uidentes
diuinam essentiam uident in ipsa omnia alia. Antecedens patet.
Probatio consequentie, quia utraque uisione non est differentia ex
parte essentie in se nec ex parte rerum que in ipsa representantur; ex
10 parte uero uidentium, scilicet intellectus diuini et intellectus creati,
non est differentia quin ab utroque totum possit uideri, et de
intellectu quidem diuino constat; de intellectu autem creato similiter
patet, quia si intellectus creatus potest in essentiam diuinam, fortiori
ratione potest in omnia creata per diuinam essentiam representata,
15 cum illa non excedant nec equantur essentie diuine. Ergo non est
differentia nisi in claritate intellectuum; set illa non ponit in
intelligendo nisi diuersitatem intensionis et non in pluritate
intellectorum; ergo etc.
[2] Item Isidorvs dicit in lib. D e s u m m o b o n o quod angeli
20 in uerbo Dei omnia sciunt antequam fiant, et Gregorivs IV
D y a l o g o r u m dicit quod illi qui in claritate Deum conspiciunt
quid est quod illi nesciant ubi scientem omnia sciunt; uidetur ergo quod
beati, tam angeli quam homines, uidendo diuinam essentiam uideant
in ipsa omnia alia.
25 [3] In contrarium arguitur secundum Dyonisivm in VI C e l e s t i s
h i e r a r c h i e: Angeli superiores purgant inferiores a nescientia; angeli
autem inferiores diuinam essentiam uident; ergo angeli uidentes diuinam
essentiam possunt aliqua nescire, et fortiori ratione anime separate
uidentes Deum.
30 [4] Responsio. Questio ista non est utrum intellectus beatus uidens
diuinam essentiam uideat alia a diuina essentia quacumque uisione,
quia uisio beata non excludet a beatis cognitionem naturalem quam
habent de rebus nec cognitionem reuelationis de aliquibus sciendis,
que fit tam hominibus quam angelis; et ideo constat quod beati
35 uidentes diuinam essentiam quadam alia uisione uident res creatas.
Nec rursus est questio utrum intellectus uidens diuinam essentiam
possit miraculose impediri quod non uideat aliquid in ea preter






ipsam. Hoc enim uidetur qvibvsdam possibile, quia obiecto
representato potentie create stante illa dispositione qua unum est
π415ra cognoscibile | et reliquum est cognitiuum, adhuc Deus potest 40
suspendere actum potentie respectu sui obiecti, sicut et in naturalibus
uidemus quod combustiuum presens combustibili potest impediri
diuina uirtute ne comburat, sicut factum est de tribus pueris
existentibus in camino ignis, ut legitur D a n. 3; et eodem modo
potest Deus facere quod presentata diuina essentia intellectui nostro 45
disposito, siue ex se siue per lumen glorie, non uideatur. Et similiter,
dato quod essentia uideatur et res create per essentiam diuinam
represententur, potest Deus facere quod actus intelligendi non
impeditus respectu essentie diuine impediatur respectu rerum
representatarum in essentia. Intelligitur ergo questio tertio modo, 50
scilicet utrum intellectus beatus uidens essentiam diuinam eadem
uisione et ex natura eiusdem uisionis uideat omnia alia in ipsa.
[5] Et sic de hac questione sunt tres opiniones. Prima est quod
intellectus uidens diuinam essentiam ex natura talis uisionis uidet ea
que sunt realiter in ipsa, ut sunt persone diuine et relationes 55
personarum et modi emanationum, set res creatas non uidet. Primum
quidem supponitur tamquam clarum, quia uisa clare aliqua natura
uidentur ea que sunt naturaliter in ipsa; set in essentia diuina sunt
persone et relationes earum et origines et modi emanationum; quare
etc. 60
Secundum autem, quod est principale quesitum, probatur sic:
intellectus finitus et limitatus potest aliquis sub ratione absoluta
cognoscere absque hoc quod cognoscat ipsum sub ratione relata; set
essentia diuina est ratio cognoscendi se ipsam sub ratione absoluta; est
autem ratio cognoscendi alia sub ratione relata; ergo essentia diuina 65
potest cognosci secundum se et absolute absque hoc quod
cognoscatur in habitudine ad creaturas, ut ratio cognoscendi eas. Et
ita ex natura uisionis diuine essentie non est quod in ipsa uideantur
res create.



70 Item essentia diuina non ducit in cognitionem alicuius rei create
nisi accepta sub ratione ydee; set non oportet quod intellectus uidens
diuinam essentiam uideat ipsam sub ratione ydee; ergo non oportet
quod in ipsa uideat aliquam rem creatam. Maior patet, quia ydea
ponitur ratio cognoscendi rem et fiendi. Minor similiter probatur,
75 quia essentia diuina non habet rationem ydee nisi ut est a Deo
apprehensa obiectiue, ut apparet ex I lib.; set non oportet quod
intellectus uidens diuinam essentiam in se uideat eam ut
apprehensam a se; ergo non oportet quod uidens diuinam essentiam
in se uideat eam sub ratione ydee. Et hec fuit minor.
80 Item secundum Avgvstinvm lib. D e u i d e n d o D e u m Deus
est speculum uoluntarium; set speculum uoluntarium non necessario
representat in se aliud a se, alioquin non esset uoluntarium; ergo
essentia diuina non necessario representat in se aliud a se. Set nichil
cognoscitur in diuina essentia nisi quod representatur per ipsam; ergo
85 in essentia diuina non necessario uidetur aliud ab ipsa.
[6] Set illud non uidetur, quia perfectior est cognitio quam habet
beatus de diuina essentia clare et manifeste uisa quam illa quam
habemus ex naturalibus de quacumque substantia creata uel saltem
de ipsa essentia diuina; set ex naturalibus cognoscimus substantias
90 creatas et etiam Deum non solum in se et cognitione absoluta, set
etiam sub ratione cause, que est ratio respectiua; ergo fortiori ratione
beatus non solum cognoscit essentiam diuinam in se et absolute, set
sub ratione cause. Set sic intelligendo ipsam intelligit alia ab ipsa,
quia non est causa sui ipsius, set aliorum; quare etc.






Item, si beatus intelligeret diuinam essentiam solum sub ratione 95
absoluta, talem intellectionem non sequeretur delectatio; set hoc est
falsum; ergo et primum. Probatio consequentie, quia uoluntas non
delectatur in aliquo nisi sit apprehensum sub ratione boni; set ratio
boni est ratio respectiua, cum sit ratio conuenientis, et per hoc
delectatur unusquisque in re apprehensa, quia apprehendit eam in 100
ratione boni conuenientis; ergo si res aliqua apprehenderetur solum
absolute, non sequeretur delectatio, quod est falsum de
apprehensione diuine essentie.
[7] Et ad rationes patet responsio. Ad primam, quia uerum est
quod aliquid potest apprehendi sub ratione absoluta absque respectu 105
ad aliud; set illa est imperfectissima cognitio que potest haberi de re,
π415va quod non est ponendum de uisione diuine essentie. |
[8] Ad secundum dicendum quod essentia diuina sub ratione ydee
non ducit in cognitionem rerum creatarum, set sequitur cognitionem
earum; ille enim est processus secundum rationem in cognitione 110
diuina quod Deus primo cognoscit essentiam suam, deinde res
creatas representatas per essentiam diuinam ut effectus per causam,
deinde cognoscit essentiam suam ut uario modo ymitabilem a
creaturis, et sic cognoscit eam sub ratione ydee; propter quod
cognitio essentie diuine sub ratione ydee sequitur cognitionem 115
creaturarum; posterius autem non est ratio prioris. Et hec manifeste
declarata sunt lib. I dist. 35.
[9] Ad tertium dicendum quod essentia diuina in hoc potest
habere rationem speculi uoluntarii quod potest se ostendere
intellectui creato uel non; set supposito quod ostendat se clara et 120
nuda uisione, non est in potestate ipsius quod nichil representetur in
ipsa, sicut patebit magis infra.
[10] Secunda opinio est huic totaliter contraria; ponit enim quod
beati uidentes diuinam essentiam uident omnia in ipsa ex natura talis



125 uisionis. Et probatur primo, quia quando plura representantur
equaliter unum et nullum representatorum, excedit facultatem
intellectus cui fit representatio nec omnia simul, qua ratione unum
cognoscitur eadem ratione et omnia. Et hoc patet, quia non potest
esse differentia ex parte representantis, cum equaliter representet
130 omnia simul et singula per se, nec ex parte intellectus cui fit
representatio, quia nec aliquid eorum per se nec omnia simul
excedunt eius facultatem; set omnia creata et creabilia representantur
in diuina essentia, alioquin Deus, qui non cognoscit nisi per
essentiam, non cognosceret omnia alia a se, quod falsum est;
135 representantur etiam equaliter quoad hoc quod clare et distincte
representantur, alioquin distincte non cognoscerentur a Deo. Item
non excedunt facultatem intellectus diuinam essentiam uidentis, quia
non excedunt, immo nec attingunt ad infinitatem diuine essentie
quare clare et nude uidetur, ergo qua ratione unum eorum uidetur
140 eadem ratione et omnia aut nullum. Ergo cum non sic dicendum
quod nullum eorum uideatur, oportet quod uideantur omnia.
Nec ualet, si dicatur quod maius est uidere diuinam essentiam et
creaturam simul quam solam essentiam diuinam, et ideo, licet
essentia diuina per se uel omnes creature per se non excedant
145 intellectum nostrum beatum quin ab ipso possint clare uideri, tamen
essentia diuina cum uniuersitate creaturarum excedit ipsum, et ideo
intellectus uidens diuinam essentiam non poterit uidere omnem
creaturam.
[11] Istud autem est falsum, quia ex quo est idem medium uidendi
150 utrumque uel magis unum est ratio uidendi alterum, utpote essentia
diuina est sufficiens ratio uidendi creaturas, si essentia diuina, que est
medium cognitionis, non excedit facultatem intellectus quin ab eo
possit clare uideri ipsa cum quocumque representato per ipsam non
excedet facultatem eiusdem; ubi enim unum propter alterum utrobique
155 tantum unum.
Secundo probatur idem sic: in beatitudine que consistit in uisione
diuine essentie terminatur capacitas intellectus, alioquin intellectus
beatus remaneret imperfectus, quod est contra rationem beatitudinis,



que secundum Boetivm est status omnium bonorum aggregatione
perfectus; set intellectus noster est capax cognitionis omnium (est 160
enim quo possibile est omnia fieri, ut dicitur III D e a n i m a ); ergo
intellectus beatus uidens diuinam essentiam uidebit et omnia. Ex hoc
tamen non sequitur quod intellectus beatus uidendo diuinam
essentiam et omnia alia in ipsa comprehendat ipsam sicut intellectus
diuinus, quia quantumcumque equatur in multitudine intellectorum, 165
non tamen equatur in limpiditate intelligendi, et penes hoc
principaliter attenditur comprehensio rei intellecte ab intellectu. Et
sic ponit hec opinio quod quilibet intellectus beatus uidendo
diuinam essentiam uidet in ipsa omnia alia sicut intellectus diuinus,
non tamen equali limpiditate. 170
[12] Set nec ista opinio uidetur uera primo, quia non est concors
Scripture Sacre, que habetur M a t t h. 24 ubi dicitur de die iudicii:
De die autem illa nemo scit neque angeli celorum, et idem habetur
M a t t h. 13; et si angeli beati nesciunt de die iudicii, eadem ratione
multa alia sunt que nesciunt, licet uideant essentiam diuinam. 175
Item nec concordat dicti Sanctorum, qui dicunt reuelationes fieri
sanctis angelis et animabus beatis, maxime beatus Dyonisivs in lib.
π415vb C e l e s t i s | h i e r a r c h i e; frustra autem fierent eis reuelationes, si
omnia scirent.
Apparet etiam idem per rationem, quia non plus potest beatus 180
uidendo diuinam essentiam in cognitionem illorum que dependent
ex libertate arbitrii diuini quam possit uiator cognoscendo hominem
cognoscere ea que dependent ex arbitrio hominis, quantum est ex
natura utriusque cognitionis; set homo cognoscendo naturam alterius
hominis, quantumcumque perfecte, ex hoc tamen non cognosceret ea 185
que dependent ex libero arbitrio eius, sicut habetur I C o r. 2: Quis
enim scit hominum que sunt hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est;
ergo fortiori ratione beatus uidens diuinam essentiam non propter
hoc scit ea que dependent ex libero arbitrio diuino. Talia autem sunt



190 omnes euentus rerum; ergo intellectus beatus uidens Deum non
propter hoc scit quid sit futurum. Ad rationes opinionis patebit
postea responsio.
[13] Tertia opinio est media inter duas precedentes que ponit quod
beati uidentes diuinam essentiam ex natura illius uisionis uident
195 aliquas res creatas et aliquas non, uel, ut magis proprie dicatur, uident
omnes res creatas aliquo modo et aliquo modo non.
Ad cuius intelligentiam sciendum est quod res creature possunt
cognosci dupliciter: uno modo quid sint, alio modo an sint. Et ille
due cognitiones sunt separate, quia una potest esse sine alia; potest
200 enim cognosci de re quid sit ignorando an sit, sicut de rosa potest
sciri in hyeme quid est et tamen ignoratur an est. Et econtrario scitur
de aliqua re an sit et tamen ignoratur quid sit in speciali, sicut est de
multis rebus inuisis, si offerrentur hiis qui alias eas non uiderunt nec
audierunt, tales scient, quia res ille sunt, set nescient quid sunt. Ponit
205 ergo hec opinio quod intellectus beatus uidens diuinam essentiam
cognoscit in ipsa omnes res creatas et creabiles cognoscendo quid
sunt, set de nulla cognoscit an sit, quantum ex natura cognitionis
essentie diuine.
Ad cuius probationem premittendum est qualiter res create
210 representantur intellectui per diuinam essentiam, quo uiso
probabitur intentum.
[14] Quantum ad primum sciendum est quod res create non
representantur in diuina essentia, sicut res obiecte representantur in
speculo nec sicut conclusio determinata in principio uniuersali
215 sillogistico, set solum sicut causabile in suo principio causatiuo.
Primum patet, quia illud quod representatur in speculo representatur
in ipso, quia ab alio impressum uel ab alio reflexum secundum duas
opiniones que sunt de ymagine speculi. Nam qvidam dicunt quod in
speculo est uere ymago impressa ab obiecto. Alii uero dicunt quod
220 solum ab ipso reflectitur ymago uel species ad oculum; set in diuina




essentia nichil est impressum a creaturis uel quocumque alio nec ab
ea est aliquid reflexum, ut sic per talem impressionem uel reflexionem
aliqua res creata possit uideri; ergo res create non representantur in
diuina essentia, sicut in speculo accipiendo proprie speculum, quia
large aliquando uocatur speculum omne in quo aliquid speculatur 225
qualitercumque: siue clare, ut in Filio cognoscitur Pater, unde et
Filius speculum Patris dicitur, S a p. 7: Candor est enim lucis eterne et
speculum sine macula, siue obscure, sicut in creaturis speculamur
Deum, de qua speculatione I Ad C o r. 13: Videmus nunc per
speculum in enigmate. Set proprie accipiendo speculum prout 230
distinguitur contra alia representatiua, uerum est quod in essentia
diuina non representantur res create sicut in speculo. Secundum
patet, scilicet quod in ipsa non representantur create sicut conclusio
in principio uniuersali sillogistico, quia per principium uniuersale
sillogisticum non representatur aliqua particularis conclusio actu 235
determinate nisi facta applicatione et assumptione sub ipso, set solum
in uniuersali et in potentia; set in essentia diuina representantur res
alie determinate sine quacumque deductione et applicatione; ergo
non sic representantur res in diuina essentia, sicut conclusiones
representantur in principio uniuersali. Ex quo sequitur quod licet 240
clarius uidens principium sillogisticum possit per ipsum cognoscere
plures conclusiones, quia scit facere plures applicationes et
deductiones quam uidens minus clare, tamen illud locum non habet
π416ra in uidentibus diuinam essentiam, que actu et | determinate
representat alias res absque quacumque applicatione et 245
determinatione.
[15] Restat ergo tertium, scilicet quod diuina essentia representat
res creatas, sicut causa representat effectum; et illud plenius probatum
est in I lib. dist. 35.
Ex hoc autem patet quod dictum est, scilicet quod intellectus 250
beatus uidens diuinam essentiam uidet in ipsa omnes res creatas et
creabiles quantum ad illud quod sunt. Quod probari potest sic:




intellectus beatus uidens clare et nude diuinam essentiam uidet in
ipsa omnia que per ipsam naturaliter et ex necessitate representantur;
255 set diuina essentia representat naturaliter et ex necessitate omnes res
creatas et creabiles quantum ad id quod sunt; ergo etc. Maior patet,
quia ex parte representantis non est impedimentum, cum representet
naturaliter et ex necessitate et determinate; nec ex parte intellectus
cui fit representatio, quia ex quo potest in essentiam representantem
260 potest in omnes res per eam representatas, ut dictum est prius. Minor
probatur; quod enim essentia diuina determinate representet omnes
res essentiales et possibiles, quantum ad illud quod sunt, non est
dubium, quia aliter Deus non cognosceret per essentiam suam omnes
res existentes et possibiles; set quod representet eas naturaliter et ex
265 necessitate, probatur sic, quia diuina essentia representat res creatas,
sicut causa representat effectum; set diuina essentia est causa
secundum potentiam omnium rerum quantum ad id quod sunt
naturaliter et ex necessitate, licet non sit causa actu producens nisi
libere. Est enim in potestate diuine uoluntatis producere quamlibet
270 rem, set non est in libertate diuine nature habere potentiam
producendi quamlibet rem, immo ex naturali perfectione essentie
diuine est habere potentiam omnia producendi. Sicut autem causa
secundum actum producit effectum quoad eius existentiam, ita causa
secundum potentiam respicit effectum secundum essentiam uel
275 quantum ad id quod est, quia sicut ex parte cause est productiuum et
producens, ita ex parte effectus est producibile et productum,
quorum primum respicit essentiam absolute, secundum respicit
essentiam sub actuali esse, sicut ex parte cause productiuum respicit
essentiam absolute, producere autem respicit potentiam eandem cum
280 actione actuali. Res ergo causales, quantum ad id quod sunt,
essentialiter representantur necessario per essentiam diuinam, ut est
uirtus productiua, set quantum ad existentiam actualem
representantur libere per essentiam diuinam, ut est actu uolens
producere et producens. Patet ergo minor; igitur sequitur conclusio,
285 scilicet quod intellectus uidens diuinam essentiam uidet in ea omnia
alia, quantum ad illud quod sunt. Scit enim de quolibet ente
possibili, siue sit naturale siue sit supernaturale, quid est perfecte, ut




quid est homo uel asinus, gratia uel gloria, cogitatio uel affectio. Et
sic de singulis non solum in generali, set etiam in speciali, immo in
singulari. Scit enim quilibet beatus non solum quid est homo, quia 290
est aliquid compositum ex anima et corpore, set etiam quid est hic
homo, hoc est, quia est quoddam compositum ex hac anima et hoc
corpore. Non tamen scit an homo uel hic homo sit in rerum natura,
quia hoc dependet ex uoluntate diuina, nec representatur necessario
in essentia diuina; Deus tamen sciens essentiam suam non solum scit 295
de rebus causatis quid sint, set an sint uel future sint.
[16] Et causa assignatur a qvibvsdam, quia Deus non solum nouit
essentiam suam, ut representat res necessario quantum ad id quod
sunt, set etiam nouit plene uoluntatem suam per quam res actu sunt
uel future sint uel preterierunt. 300
Set contra hoc instatur quia uoluntas non fertur nisi in precognitum;
ergo uoluntas diuina non uult aliquid esse uel fore nisi sit
precognitum ab intellectu diuino; igitur intellectus diuinus non
accipit cognitionem de rebus ex hoc quod cognoscit actum
uoluntatis, set potius uoluntas exit in actum uolendi rem aliquam 305
fore uel non fore ex precognitione intellectus.
Quod concedendum est. Intellectus enim diuinis nouit plenissime
essentiam diuinam, et ideo nouit de rebus creabilibus non solum
quid sint uel quid esse possint, set qualiter se habent uel habere
possint ad condecentiam bonitatis diuine. Et ideo se ipso, ut 310
practicus est, dictat quid et quando aliquid sit producendum ad
π416rb manifestationem diuine bonitatis et perfectionis. Ad cuius | dictamen
secundum nostrum modum intelligendi uoluntas diuina inclinatur et
potentia exequitur, et sic intellectus diuinus scit quid uoluntas diuina
uult fore uel non fore et quid erit uel non erit. Set talem cognitionem 315
de existentia rerum non habet, ex hoc quod cognoscit actum
uoluntatis, set se ipso prius dictat quid erit uel non erit secundum
decentiam bonitatis diuine. Et illud idem uoluntas diuina uult et
potentia exequitur et quanuis beati ex natura uisionis beate non
uideant res creatas ita ut sciant de eis an sint uel non sint, tamen hoc 320
sciunt per aliam cognitionem, scilicet per cognitionem naturalem uel


per reuelationem quantum ad eos attinet; et ita cognitio pertinet ad
beatitudinem eorum accidentalem.
[17] Per hoc patet responsio ad primam rationem secunde
325 opinionis, quia res non representantur in essentia diuina necessario
quantum ad suam actualem existentiam, set solum quantum ad suam
essentiam; et ideo non oportet quod per eam cognoscantur quantum
ad suum existere, set solum quantum ad suas quidditates.
[18] Ad secundam dicendum quod in beatitudine appetitus
330 intellectiuus erit perfectus et terminatus per hoc quod cognitione
beata cognoscet omnes res quantum ad id quod sunt; et de
quibusdam cognoscet utrum sint uel non quantum pertinebit ad
quemlibet beatum; set hoc erit per aliam cognitionem pertinentem
ad beatitudinem accidentalem. Nec oportet quod quidquid pertinet
335 ad beatitudinem hominis habeatur in uisione diuine essentie, set
sufficit quod eam concomitetur, ut patet de dotibus corporis et
pluribus aliis que pertinent ad beatitudinem accidentalem.
[19] Ad rationes principales dicendum. Ad primum quod inter
uisionem quam habet Deus de essentia sua et de rebus creatis et
340 quam habet intellectus beatus de eisdem hoc interest quia Deus scit
essentiam suam non solum ut est potens producere res alias, set etiam
ut est actu uolens eas producere, propter quod cognoscit actu omnes
res quid sint et an sint, set intellectus creatus, quia non cognoscit
diuinam essentiam ut est actu uolens producere, set solum ut est
345 uirtus potens producere, non cognoscit de eis an sint uel non, set
solum quid sint, nisi inquantum unicuique bono reuelatur de
existentia rerum prout ad ipsum pertinet.
[20] Per illud patet responsio ad secundam, quia auctoritates
Isidori et Gregorii sunt intelligende de cognitione rerum quantum
350 ad essentias earum, non autem quantum ad actualem existentiam nisi
modo supra dicto, scilicet per reuelationem eorum que ad
unumquemque beatum pertinent.






Qvestio qvarta
Vtrvm beatitvdo nostra consistat principaliter in visione
divine essentie

[1] Quarto queritur utrum beatitudo nostra consistat principaliter in
uisione diuine essentie. Et arguitur quod non, set quod consistat 5
potius in aliquo actu uoluntatis, quia beatitudo consistit in
nobilissimo actu; set actus uoluntatis est nobilior actu intellectus;
ergo etc. Maior patet ex I et X E t h i c o r u m. Probatur minor, quia
ille actus est nobilior in quo et secundum quem sumus liberi quam
ille secundum quem non habemus libertatem; set secundum actum 10
uoluntatis sumus liberi, non autem secundum actum intellectus qui
necessitatur ab obiecto; ergo etc.
[2] Item beatitudo consistit in operatione que elicitur a potentia
perfecta per nobilissimum habitum; set uoluntas perficitur nobiliori
habitu quam intellectus; ergo in operatione uoluntatis magis consistit 15
beatitudo quam in opere intellectus. Maior patet ubi supra. Minor
probatur, quia caritas est nobilior habitus quam quicumque alius, ut
patet per Apostolvm I C o r. 13; caritas autem perficit uoluntatem;
quare etc.
[3] Item in operatione illius potentie consistit beatitudo 20
principalius que magis respicit obiectum sub ratione beatifica; set
talis est uoluntas magis quam intellectus; quare etc. Maior uidetur
manifesta, quia operationes sumunt rationem ex obiectis. Minor
probatur, quia ratio obiecti beatifici est quod sit summum bonum et
perfectum; set sub hac ratione uoluntas potissime respicit suum 25
π416va obiectum, cum ratio boni sit ratio obiecti uoluntatis; quare etc. |
[4] Item in illo actu principaliter consistit beatitudo per quem
perfectius et intimius unimur Deo; set talis est actus uoluntatis magis


6 beatitudo … 7 actu1] cf. Arist., Eth. Nic., I, 6, 1098a15-17; X, 7, 1177a19-20; Thom.,
Super Sent., IV, 49, 1, 1, 2, arg. 3 (458a)

quam actus intellectus; ergo etc. Maior patet, quia beatitudo nostra
30 consistit in unione ad summum bonum. Minor probatur, quia unio
anime cum Deo inchoatur in uisione, set consummatur in
delectatione, que pertinet ad uoluntatem. Et iterum dicit Hvgo de
Sancto Victore super 7 cap. C e l e s t i s h i e r a r c h i e quod
dilectio supereminet scientie et maior est intelletiua, plus enim diligitur
35 Deus quam intelligatur, et intrat dilectio ubi scientia foris stat.
Item quod est posterius generatione est prius perfectione; set actus
uoluntatis posterior est actu intellectus; ergo est perfectior; set in
perfectiore actu principalius consistit beatitudo; ergo etc.
[5] Item in optimo actu consistit beatitudo seu felicitas; set actus
40 uoluntatis est melior actu intellectus; ergo etc. Maior patet. Set minor
probatur dupliciter: primo, quia ille actus est melior quo efficimur
meliores; set per actum uoluntatis dicimur boni simpliciter loquendo
et unus melior altero; secundum autem actum intellectus nullus
dicitur bonus nec unus melior altero loquendo simpliciter, set solum
45 cum determinatione, utpote bonus clericus uel huiusmodi; quare etc.
Secundo, quia ille actus est melior cuius oppositum est peius; set
dilectioni Dei opponitur odium Dei, quod est peius quam ignorantia,
que opponitur cognitioni; ergo diligere Deum est melius quam
cognoscere ipsum. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio.
50 [6] Item premium correspondet merito; set meritum consistit magis in
actu uoluntatis quam in actu intellectus; ergo et premium; set
beatitudo nominat finale premium; ergo etc.
[7] Item si in actu uoluntatis non consisteret beatitudo, tunc
uidens Deum et non delectatus in ipso esset beatus; hoc autem est
55 falsum; ergo etc. Antecedens patet. Probatio consequentie, quia si
uidens Deum non delectaretur, posset tristari, quia uisio Dei non





excludet tristitiam, nisi quia causat delectationem; qui autem tristatur
miser est, quia tristitia quedam miseria est; et sic idem simul esset
beatus et miser, quod est impossibile.
[8] In contrarium arguitur quia sicut se habet uiuens ad non 60
uiuens, ita cognoscens ad non cognoscens; set actus uiuentis,
inquantum uiuens est, est nobilior omni alio actu rei non uiuentis;
ergo actus cognoscentis, inquantum cognoscens est, est nobilior actu
cuiuscumque non cognoscentis. Set intellectus est cognoscens,
uoluntas uero non; ergo actus intellectus est nobilior quocumque 65
actu uoluntatis. Set in nobilissimo actu consistit beatitudo; ergo etc.
[9] Item beatitudo est bonum in quo per se est sufficientia, ut
dicitur I E t h i c o r u m. Set per se sufficientia consistit in uisione
Dei secundum illud I o h. 9: Domine, ostende nobis Patrem et sufficit
nobis. Ad idem est hoc quod dicitur I o h. 17: Hec est uita eterna, ut 70
cognoscant te solum Deum uerum, et Avgvstinvs dicit I D e
Tr i n i t a t e, cap. penultimo, quod summa merces est intueri Deum;
nomine autem mercedis beatitudo intelligitur; quare etc.
[10] Responsio. Preter distinctionem prius positam de beatitudine
per quam seclusimus beatitudinem obiectiue dictam, adhuc 75
beatitudo formaliter, de qua querimus, potest accipi dupliciter: uno
modo prout includit omne illud quod pertinet ad perfectionem
hominis siue secundum corpus siue secundum animam. Et sic
sumitur ab Avgvstino XIII D e Tr i n i t a t e quod beatus est qui
habet quidquid uult et nichil mali uult; constat enim quod quilibet 80
recte uult non tantum unam perfectionem uel unum bonum, set
omne illud quo indiget et quod pertinet ad eius perfectionem. Sic
etiam loquitur de beatitudine Boetivs III D e c o n s o l a t i o n e
dicens quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione





85 perfectus. Et sic ad beatitudinem hominis pertinet quidquid pertinet
ad eius perfectionem, siue secundum animam siue secundum corpus.
Et hoc modo non intendimus querere de beatitudine, quia iam
esset soluta questio; immo nulla esset questio, quia beatitudo illo
modo complectitur omnem perfectionem intellectus et uoluntatis et
90 corporis, nec tota consistit in aliqua dictarum perfectionum, et per
consequens nec tota principaliter in aliqua earum. Alio modo dicitur
beatitudo illud quod | est optimum inter omnia bona et omnes π416vb
perfectiones humanas, et de ista procedit questio in quo actu uel in
qua perfectione consistat principalius.
95 [11] Circa quam probabimus per ordinem quatuor conclusiones.
Prima est quod beatitudo sic accepta consistat in aliqua operatione;
secundo est quod consistat in una tantum et non in pluribus; tertia
est quod illa operatio est intellectus uel uoluntatis disiunctiue; quarta
quod est operatio solius intellectus precise. Prima conclusio patet sic:
100 summum bonum intrinsecum hominis et formale consistit in
coniunctione uel adeptione summi boni extrinseci a quo dependet
totum bonum hominis intrinsecum; set beatitudo formalis, de qua
loquimur, est summum bonum hominis intrinsecum; Deus autem est
summum bonum hominis extrinsecum a quo dependet totum
105 bonum hominis; ergo beatitudo hominis consistit in attingendo
ipsum Deum. Set Deus non attingitur a nobis nisi per operationem
aliquam; ergo beatitudo hominis consistit in operatione per quam
potissime Deum attingimus.
[12] Secunda conclusio patet sic, quia inter perfectiones specie
110 differentes impossibile est esse equalitatem, set una est necessario
perfectior altera; cum ergo beatitudo consistat in operatione
perfectissima, impossibile est quod consistat in duplici operatione
alterius et alterius rationis, quia una earum necessario deficit a
perfectione alterius, et ita non est perfectissima.
115 [13] Tertia conclusio patuit supra, q. 1 huius distinctionis, quia cum
supreme potentie anime sint intellectus et uoluntas, necessarium est
nobilissimam operationem hominis esse operationem intellectus uel
uoluntatis.






[14] Quarta autem conclusio, de qua principaliter queritur,
probatur ad presens dupliciter. Primo sic: quando due operationes sic se 120
habent quod una earum propter se queritur, altera uero non propter se
queritur, set propter aliam finaliter, tunc illa que queritur propter se
habet rationem optimi et finis, et per consequens rationem
beatitudinis; set operationes intellectus et uoluntatis, que sunt
supreme hominis perfectiones, sic se habent quod operatio intellectus 125
queritur propter se, operatio autem uoluntatis numquam est propter
se, set finaliter propter operationem intellectus; ergo operatio
intellectus habet rationem optimi et finis et beatitudinis, et non
operatio uoluntatis.
Maior patet ex conditione beatitudinis supraposita, scilicet quod 130
beatitudo est optima perfectio hominis, quam propter se uolumus, et
alia propter ipsam. Minor probatur, quia sicut se habet appetitus
naturalis ad formam naturalem, sic appetitus sensitiuus ad sensitiuam
potentiam et uoluntas seu appetitus intellectiuus ad potentiam
intellectiuam; set appetitus naturalis sic se habet ad formam 135
naturalem quod nec appetitus naturalis nec aliquis actus eius est
propter se, set ordinatur finaliter ad aliquam perfectionem rei
naturalis; ergo similiter uidetur de appetitu sensitiuo et intellectiuo
quia neuter eorum nec actus eorum est propter se, set propter
aliquam aliam perfectionem ipsius appetentis. 140
Maior de se patet. Set minor probatur, quia appetitus rei naturalis,
puta grauis deorsum et actus eius, scilicet motus, ad locum non
habitum, et quies in loco habito non sunt propter se. Et hoc satis
clarum est quantum ad actum appetitus naturalis, qui est moueri ad
locum non habitum; numquam enim motus est propter se, set 145
propter terminum, cum motus habeat rationem uie et non finis.
Idem similiter patet de quiete in loco, quia propter eandem
rationem mouetur aliquid ad locum et quiescit in loco, et hec causa
est conseruatio rei in loco naturali, quia res naturales perfectius
conseruantur in locis suis et uirtuosius operantur. Hoc etiam uidetur 150
satis clarum in appetitu sensitiuo, quia ad hoc uidetur esse appetitus
datus animalibus, ut prosequantur conuenientia nature et fugiant
nociua, ita ut numquam appetitus sensitiuus sit propter actum suum,



set semper propter aliam perfectionem acquirendam et
155 conseruandam in appetente; appetunt enim animalia cibum non
habitum propter conseruationem nature et delectantur in habito
propter eandem causam, propter quod natura adhibuit delectationes
talibus operationibus ut animalia in hiis persistant. Consequens ergo
est quod ita sit in uoluntate, scilicet quod nulla eius operatio
160 queratur | propter se, set propter aliquid melius; nulla autem π417ra
perfectio nobis melior est uoluntatis actu quam actus intellectus; ergo
actus uoluntatis est propter actum intellectus. Per idem patet quod
actus intellectus queritur propter se, quia si quereretur propter aliud,
illud esset perfectius; set nichil in nobis potest esse perfectius actu
165 intellectus nisi illud esset actus uoluntatis, de quo tamen ostensum
est quod non perfectior; ergo etc.
[15] Secunda ratio talis est: si beatitudo consisteret in actu
uoluntatis, hoc esset potissime de delectatione que haberetur de Deo
uiso; set in delectatione non consistit beatitudo, ut probabitur; ergo
170 fortiori ratione non consistit in aliquo alio actu uoluntatis. Maior
patet, quia quicumque posuerunt beatitudinem in actu uoluntatis
uidentur eam posuisse in delectatione consequente uisionem Dei;
unde Philosophvs X E t h i c o r u m de illo solo actu uoluntatis
mouet dubitationem querens utrum felicitas consistat in
175 contemplatione uel delectatione, resecans omnem alium actum
uoluntatis. Minor probatur, quia immediatum obiectum beatitudinis
est Deus; set immediatum obiectum delectationis non est Deus; ergo
beatitudo non consistit in delectatione. Maior patet, quia cum
beatitudo consistat in optima operatione, bonitas autem operationis
180 dependeat ex obiecto, oportet quod operatio in qua consistat
beatitudo habeat pro obiecto summum bonum, quod est Deus.
Minor supponatur nunc, quia quamuis probata sit I lib. dist. 1,
nichilominus adhuc probabitur inferius.
[16] Posset autem aliquis instare contra maiorem propositionem
185 predicte rationis dicendo quod beatitudo non consistat in
delectatione sequente uisionem, set potius in amore amicitie uel
beniuolentie, cuius obiectum immediatum est ipse Deus. Set nec





illud ualet, primo quia ad Deum non est amicitia proprie, non solum
propter inequalitatem, set quia beniuolentia proprie non est ad illum
cui nichil potest acquiri et qui nichil potest amittere; per amorem 190
enim beniuolentie uolumus amicis bona que non habent et
gaudemus quando eis adueniunt; nullum autem bonum potest Deo
acquiri uel ab eo amitti; ergo non est proprie beniuolentia ad eum.
Set dato quod esset amor beniuolentie hominis ad Deum
qualitercumque dictus, tamen in tali amore non potest consistere 195
beatitudo: primo, quia in eo quod est debitum et iustum exhiberi
alteri non consistit beatitudo. Cuius probatio est quia tale magis
habet rationem meriti quam premii (premium enim est ab alio
receptum et non alteri exhibitum); set amor beniuolentie qualis
potest esse hominis ad Deum est huiusmodi, quia ex iustitia 200
exhibendus est Deo; quare etc.
Et confirmatur per Anselmvm D e c a s u d y a b o l i cap. 4, ubi
dicit quod omnes affectiones uoluntatis sunt affectiones iusti uel
commodi et subiungit quod ex commodis constat beatitudo; igitur
affectio uel actus uoluntatis que est affectio iusti non pertinet ad 205
beatitudinem, set tantum illa que est commodi.
Secundo, quia beatitudo non potest consistere in aliquo actu qui
de se non requirit Deum uisum et presentem; set amor beniuolentie
quantumcumque perfectus, ex ratione sua non requirit Deum uisum
et presentem; ergo in tali amore non consistit beatitudo. Maior de se 210
patet. Set minor probatur, quia amor beniuolentie potest equaliter
perfectus esse ad absentem sicut ad presentem. Equalem enim
effectum et equale bonum uolo amico absenti sicut presenti. Et si
uolo eius presentiam ut presentia est, hoc non pertinet ad amorem
amicitie uel beniuolentie, set concupiscentie, quia non uolo amico 215
aliquod bonum, set michi uolo inquantum presentia eius est michi
delectabilis uel utilis.
[17] Ad rationes in oppositum. Ad primam dicendum est per
interemptionem minoris quia actus uoluntatis non est nobilior quam
actus intellectus, immo econtrario, ut probatum est. Et cum dicitur 220




quod immo, quia actus uoluntatis est liber, non autem actus
intellectus, dicendum quod libertas potest sumi dupliciter: uno modo
prout opponitur coactioni, et sic intellectus est liber intelligendo
sicut uoluntas in uolendo. Quod patet, quia illud solum est coactum
225 quod est contra inclinationem rei; set nullum intelligere est contra
inclinationem intellectus, immo est secundum inclinationem eius;
naturaliter enim intellectus inclinatur ad intelligendum, cum
intelligere sit eius perfectio; ergo impossibile est quod intellectus
intelligendo cogatur sicut nec uoluntas | in uolendo. Immo breuiter π417rb
230 nulla potentia cognitiua nec appetitiua cogitur respectu proprii actus,
quia nec hoc inuenitur in potentiis naturalibus; non enim cogitur
ignis ad calefaciendum neque graue ad descendendum neque uisus ad
uidendum; semper enim coactio est contra naturam rei. Et quia
potest contingere quod intellectus assentit alicui cuius oppositum
235 uoluntas magis acceptasset, ideo uoluntas hic cogitur in actu
imperato, non tamen elicito, quatinus hoc fit contra eius
inclinationem, non autem intellectus, cuius inclinatio est ad omnia
intelligere, et illud plenius declaratum est in II lib. dist. 35 q. 3.
Alio modo sumitur libertas prout opponitur necessitati, et sic non
240 oportet quod actus sit nobilior qui est liberior; alioquin nobilius esset
in Deo uelle alia a se quam se ipsum, et in nobis nobilior esset
uoluntas eorum que sunt ad finem, que libere uolumus quam
uoluntas finis quem necessario uolumus, que omnia sunt falsa. Et
iterum: si propter libertatem poneretur felicitas in actu uoluntatis,
245 deberet poni in actu libero et non in actu necessario; set actus
uoluntatis respectu Dei in patria erit necessarius et non liber siue in
diligendo Deum amore beniuolentie sue fruendo Deo amore
concupiscentie; ergo in nullo actu uoluntatis in patria consistit
beatitudo.
250 Item nec illud est uerum quod intellectus non sit liber sicut et
uoluntas; licet enim intellectus necessitetur quoad prima principia
que de se continent claram ueritatem, nichilominus tamen non
necessitatur respectu omnium que deducuntur ex primis principiis,





set quibusdam libere assentit, exceptis hiis que habent connexionem
et necessariam deductionem ex ipsis; similiter uoluntas necessitatur 255
respectu finis, set libertatem habet respectu eorum que sunt ad finem
nisi sint talia que necessariam colligantiam habeant cum fine; ergo tot
modis liber est intellectus, tam speculatiuus quam practicus, in
iudicando quot modis uoluntas libera est in eligendo.
Quod autem consueuit dici quod uoluntas imperat intellectui et 260
omnibus uiribus anime, non est sic intelligendum quod imperat
intellectui, ut superius suo inferiori, immo potius est inclinatio data
intellectui ad prosecutionem sue perfectionis, sicut dictum est de
appetitu rerum naturalium, qui datus est propter consecutionem sue
perfectionis naturalis. Vnde sicut ibi appetitus non importat forme 265
motum, set est inclinatio consequens rem propter consequendam et
conseruandam eius perfectionem, nec propter hoc potest dici quod
sit aliquid nobilius forma rei uel eius operatione, sic uoluntas est
inclinatio data intellectui ad prosequendam perfectionem quam
intellectus iudicat sibi conuenientem, nec propter hoc potest dici 270
quod ipsa sit nobilior intellectu aut quod imperet intellectui, sicut
superius inferiori, set solum quod est inclinatio data menti ad
prosecutionem eius quod per intellectum dictatum est.
[18] Ad secundum dicendum quod non potest proprie comparatio
fieri inter caritatem et ceteros habitus uie quis eorum sit nobilior, 275
quia non sunt habitus sic disparati quod unus possit esse sine altero
et econuerso, quia caritas in uia non potest esse sine fide et spe, fides
autem et spes possunt esse sine caritate, quamuis non sufficiant ad
meritum; et sic loquitur Apostolvs I C o r. 13, ut patet ex textu
circa principium illius capituli. 280
Et si comparemus has duas habitudines, patet quod fides et spes
plus precellunt caritatem quam caritas fidem et spem, quia fides et
spes sine caritate sunt aliquid, licet non sufficiant ad meritum, caritas
autem sine fide et spe omnino nichil est, nec in se nec quoad
meritum. Et ad hoc potest dici quod caritas inter habitus uie nobilior 285
est, non tamen inter omnes habitus simpliciter, quia lumen glorie
secundum ponentes ipsum est nobilius caritate, nec oportet quod




habitus qui est precipuus respectu meriti sit precipuus respectu
premii, cum meritum et premium quasi contrarias conditiones
290 habeant, quia meritum consistit in exhibitione nostra, premium
autem magis in receptione.
[19] Ad tertium dicendum quod uoluntas non magis respicit
obiectum suum ut beatificum quam intellectus, quia uoluntas non
potest ferri nisi in cognitum; propter quod omne quod offertur
295 uoluntati et sub omni ratione sub qua offertur, quecumque sit illa,
siue ratio beatificantis siue quecumque alia, oportet quod prius sit
oblatum intellectui et ab eo apprehensum. Et quod dicitur quod
obiectum habet rationem beatificantis inquantum bonum, bonum
autem est obiectum | uoluntatis, dicendum quod bonum cadit per se π417va
300 et per prius sub obiecto intellectus quam uoluntatis, set quia bonum
est obiectum uoluntati adequatum (non autem intellectui, qui tendit
in aliquid communius, scilicet in ens et in totam rationem entis), et
ideo magis consueuit dici quod sit obiectum uoluntatis quam
intellectus. Possemus autem in contrarium arguere quia potentia que
305 fertur ad obiectum communius et secundum rationem
communiorem est nobilior; set intellectus respectu uoluntatis est
huiusmodi; ergo intellectus est nobilior uoluntate; et sic in actu eius
potius debet consistere beatitudo.
[20] Ad quartum, cum dicitur quod per actum uoluntatis intimius
310 unimur Deo quam per actum intellectus, dicendum est quod falsum
est. Actus enim uoluntatis sequens actum uisionis aut est amor
beniuolentie aut concupiscentie. Si sit amor beniuolentie, per ipsum non
unimur Deo intimius quam per solum actum intellectus eo quod amor
beniuolentie est <ad> absentem sicut ad presentem, et si sit ad presentem,
315 hoc est ratione uisionis totaliter. Si autem sit amor concupiscentie, idem
sequitur, quia amor concupiscentie non habet Deum pro immediato
obiecto, ut declaratum est, set habet pro immediato obiecto aliquem
actum per quem unimur Deo et Deus nobis; propter quod per amorem
concupiscentie nullo modo unimur Deo immediate, sicut per uisionem
320 immediate unimur Deo. Et cum probatur quod immo, quia unio




anime cum Deo inchoatur in uisione et consummatur in delectatione,
dicendum est quod uerum est consummatione accidentali. Propter hoc
enim delectationes adiuncte sunt operationibus, ut permaneatur in eis et
redundet in operationem diuturnitas, ipsa etiam delectatio est quedam
accidentalis perfectio precedentis operationis; essentialiter autem et 325
immediate unimur Deo tantum sola uisione quantum uisione simul et
delectatione, quia delectatio non est <de> Deo immediate, set de
uisione Dei, ut probatum fuit. Set esto quod anima plus uniatur Deo
fruitione quam uisione, hoc erit pro tanto, quia unio secundum
fruitionem includit seu supponit eam que est secundum uisionem et 330
non econuerso; maior autem est unio secundum duo quam secundum
unum, ex quo bene sequitur quod perfectius consistit beatitudo in uisione
simul et delectatione quam in sola uisione. Quod utique uerum est, quia
in uisione et delectatione simul continetur illud quod pertinet ad
beatitudinem essentialitem et accidentalem, in sola autem uisione 335
continetur illud quod pertinet ad beatitudinem essentialiter, minimum
autem bonum adiunctum beatitudine reddit ipsam eligibiliorem, ut
dicitur I E t h i c o r u m. Ex hoc tamen non sequitur quod per solam
delectationem plus uniamur Deo quam per solam uisionem, immo
oppositum. 340
[21] Dictum autem Hvgonis de S. Victore, quod dilectio
supereminet scientie etc., intelligendum est pro statu uie et quoad
rationem meriti, quemadmodum dictum est prius de caritate
respectu fidei et spei. Et pro eodem statu uerum est quod plus
diligitur Deus quam cognoscatur quoad intensionem actus, non 345
autem quoad conditionem obiecti, quia nichil potest diligi nisi
cognitum, nec sic intrat caritas nisi ubi prius fuerit cognitio; set bene
potest aliquid intensius diligi quam cognosci, quia intensio
dilectionis est secundum rationem bonitatis obiecti; quod autem
apprehenditur sub ratione maioris bonitatis, magis diligitur quam 350
illud quod apprehenditur sub ratione minoris boni; potest autem esse
quod maius bonum minus cognoscatur et minus bonum magis, et
tunc uoluntas maioris boni est intensior quam cognitio et uoluntas


327 de1] suppl.: om. π
DISTINCTIO XLIX QVESTIO IV 237

minoris boni remissior quam cognitio. Et sic est de cognitione Dei in
355 uia respectu dilectionis eius, quia cognitio uie, licet sit de summo
bono, non tamen est summa; in patria autem quando cognitio erit in
summo sine quocumque enigmate non erit maior dilectio cognitione.
Et quod additur, quod illud quod est posterius generatione etc., dicendum
quod illud quod est prius in generatione et se habet in ratione materie uel
360 subiecti respectu alterius est imperfectius, sicut de materia respectu forme;
set inter perfectiones terminantes generationem prior est perfectior,
sicut forma substantialis est perfectior qualibet ipsam consequente ordine
nature, quia ille ordinantur finaliter ad conseruandam formam in
materia, sicut qualitates precedentes ordinantur ad ipsam acquirendam.
365 Nunc est ita quod uisio et dilectio consequens non se habent ut
materia et forma, set ut due perfectiones, | quarum secunda ordinatur π417vb
ad primam; ut enim desiderium ordinatur finaliter ad aliquid
acquirendum, sic delectatio ad permanendum in eo quando est
acquisitum, et perfectior est uisio precedens quam delectatio sequens.
370 [22] Si dicatur autem iterum secundum Dyonisivm quod amor
transformat amantem in amatum, non autem cognitio, et ita per
amorem intimius unimur Deo quam per cognitionem, dicendum est
quod transformatio illa non est conuersio anime uel alicuius pertinens
ad animam in Deum uel in quamcumque rem amatam (hoc enim est
375 absurdum), set est conformitas amantis ad amatum, si sit amor
amicitie, quatinus amicus est quasi alter ipse et amicorum est
conformiter uiuere, uel est inclinatio ad consequendum rem amatam,
si sit amor concupiscentie. Quocumque autem modo accipiatur
transformatio, aliquid dicitur transformari dupliciter, scilicet
380 inclinando uel formaliter. Si inclinando, sic est amor; et ex amore
enim inclinatur aliquis ad uiuendum conformiter cum amico et ad
consequendam rem amatam; si formaliter, sic non est amor, set
aliquid aliud ab amore, sicut conformitas amicorum uel est in simili
habitu quoad corpus uel in simili actu, puta studio, mercatione uel




quocumque alio. Similiter consecutio rei amate amore concupiscentie 385
non est formaliter per actum amoris, set per aliquem alium actum;
perfectius autem transformat illud quod transformat formaliter quam
illud quod transformat inclinatiue. Tunc ad propositum: amor
transformat animam in Deum per modum inclinantis; inclinat enim ad
hoc, ut Deus habeatur et ut ei simus similes aliqualiter. Set ipsa 390
transformatio formaliter consistit in habere Deum et in assimilari Deo,
quod fit per uisionem; cum enim apparuerit similes ei erimus, quia
uidebimus eum sicuti est, ut dicitur I I o h. 3. Et quia secundum est
perfectius quam primum, ideo perfectius transformamur in Deum per
intellectum, in quo est talis transformatio formaliter, quam per 395
uoluntatem, que solum inclinat ad talem transformationem.
[23] Ad quintum dicendum quod actus uoluntatis non est melior
quam actus intellectus, immo deterior, ut probatum fuit. Et cum
probatur quod immo, quia ille actus est melior quo efficimur
meliores, concedatur. Et tunc ad minorem per interemptionem: 400
potest enim aliquis dici bonus dupliciter et absolute, quia est in se
perfectius; et talem bonitatem magis habet homo per intellectum
quam per uoluntatem; unde scientie sunt simpliciter meliores
habitibus perficientibus uoluntatem. Alio modo potest aliquis dici
bonus bonitate relata et ordinata ad aliquid acquirendum, et sic 405
aliquis homo dicitur magis bonus per uoluntatem et per actus
perficientes appetitum quam per intellectum. Set quia hec bonitas
habet rationem meriti, respicit meritum; prima autem magis respicit
premium; et ideo simpliciter et absolute meliores sunt actus <et>
habitus intellectus quam uoluntatis. 410
Ad secundam probationem eiusdem minoris, cum dicitur quod
illud est maius bonum cui opponatur maius malum, dicendum quod
ibi est duplex defectus. Primus quia illa propositio est intelligenda in
bonis disparatis quorum unum non supponit alterum, ut si dicatur
quod iustitia est melior liberalitate et iniustitia peior illiberalitate; set 415
inter bona quorum unum supponit alterum non habet locum, sicut



392 cum … 393 est1] I Ioh., 3,2


non sequitur: ‘euechia est maius bonum quam sanitas, ergo cachechia
est maius malum quam egritudo’, quia euechia includit sanitatem et
non econuerso, ut apparet ex II Th o p i c o r u m; similiter in
420 proposito diligere includit cognoscere et non econuerso; et ideo non
oportet quod, si odire est maius malum quam ignorare, quod ipsum
diligere sit coniugiis bonum quam cognoscere.
Secundus defectus est quia ibi non est utrobique uniformiter
oppositio, quia odium opponitur dilectioni contrarie; set ignorantia
425 non opponitur cognitioni contrarie, set priuatiue uel contradictorie.
[24] Ad sextum dicendum est quod premium correspondet merito
secundum quantitatem sic quod maius premium debetur maiori merito;
set non oportet quod in eo premietur in quo meruit. Miles autem
uincendo duellum meretur coronam; uincit enim brachiis pugnando, et
430 tamen non coronatur in brachiis, set in capite. Et ratio huius est quia per
meritum acquiritur perfectio merenti cui non solum potest | deficere π418ra
perfectio potentie, que est elicitiua meriti, set perfectio cuiuscumque
alterius potentie; et si sit suprema perfectio, non potest pertinere ad
potentiam in qua est meritum, cum illa secundum omnem actum
435 suum ad aliquid perfectius ordinetur.
[25] Ad ultimum dicendum quod beatitudo, prout includit
omnem perfectionem hominis, nata est totaliter quietare appetitum
humanum. Set sic non loquimur de beatitudine, ut dictum fuit in
principio questionis, set solum ut includit unicum bonum inter alia
440 perfectissimum. Et illud bonum natum est quietare appetitum
humanum non totaliter ratione sui precise, set potissime
comparatione cuiuscumque alterius boni singularis, quia ad ipsum
sequitur delectatio maior quacumque alia. Si ergo uirtute diuina
fieret quod intellectus clare uideret Deum et uoluntas non
445 delectaretur in ipso, hoc non esset, quia uisio intellectus non esset
sufficiens quantum est de se maxime quietare uoluntatem, set quia
prohibetur diuina uirtute consecutio talis quietationis; et tunc homo
beatus esset in habendo illud quod inter omnia bona humana est
potissimum, set non in habendo quidquid natum est consequi ad




ipsum. Et ad hoc quod dicitur, quod si uidens Deum posset non 450
delectari, sequeretur quod posset tristari, et sic esset miser, dicendum
quod non sequitur, quia tristitia non potest esse nisi de aliquo habito
apprehenso sub ratione mali et noliti. Deus autem et uisio eius, si
ponatur sola, non potest habere rationem mali et noliti, et ideo
quamuis posset uirtute diuina actus delectationis suspendi ne 455
sequeretur ad uisionem, non tamen in uidente Deum causare
tristitiam neque de Deo neque de uisione Dei. Si autem de alio
obiecto posset inesse tristitia, sequeretur quod idem homo simul esset
beatus et miser secundum aliud et aliud, hoc est habens optimam
perfectionem, que est essentialiter beatitudo, et defectum alterius 460
perfectionis, ratione cuius esset secundum quid miser; et illa non
repugnant.




Qvestio qvinta
Vtrvm Devs possit esse immediatvm obiectvm delectationis


[1] Quinto queritur de hoc quod suppositum est in questione
immediate precedente, utrum Deus posset esse immediatum
obiectum delectationis. Et arguitur quod sic, quia si immediatum 5
obiectum delectationis non esset Deus, set uisio Dei, sequeretur quod
inter uisionem et delectationem caderet actus medius reflexus; hoc
autem est falsum, ut probabitur; ergo etc. Maior patet, quia
delectatio non est nisi de obiecto cognito; si ergo uisio Dei esset
immediatum obiectum delectationis, sequeretur quod ipsa esset 10
cognita; set uisio non potest esse cognita nisi per actum reflexum,
quo uidemus nos uidere; ergo etc. Minor probatur, quia bonitas Dei
summa et infinita est prius uisa a beato quam bonitas uisionis, que
est finita; set uoluntas non potest non ferri actu desiderii in summum
bonum sibi presentatum per modum absentis in uia; ergo similiter 15
ipsa non potest non ferri actu delectationis in summum bonum sibi
presens in patria. Prius ergo delectatur uoluntas in Deo quam
cognoscatur ipsa uisio; ergo cognitio uisionis non cadit media inter
uisionem Dei et delectationem sequentem. Et hec fuit minor.
[2] Item in omni actu dilectionis et delectationis alicuius habiti et 20
habitionis, quando habitum est magis dilectum quam eius habitio,
DISTINCTIO XLIX QVESTIO V 241

tunc ipsum habitum est obiectum immediatum, tam dilectionis
quam delectationis, et non habitio eius; set in delectatione et
dilectione patrie, que sunt de Deo habito, ipsum habitum, scilicet
25 Deus, est magis dilectus quam habitio eius, scilicet uisio; ergo est
immediatum obiectum dilectionis et delectationis et non uisio per
quam habetur. Maior probatur dupliciter, scilicet ratione et exemplo.
Ratione sic: illud quod magis amatur, immediatius amatur, sicut finis
magis amatur quam ea que sunt ad finem, ideo immediatius amatur,
30 quamuis in assecutione sit oppositum. Idem patet per exemplum:
quia enim magis diligo gustum uini quam ipsum uinum, quia non
diligo uinum nisi ut gustem, ideo immediatum obiectum huius
dilectionis est gustus uini et non uinum. Econtrario: quando habeo
amicum presentem, ipse amicus est magis dilectus quam eius habitio
35 uel presentia, et ideo est immediatum obiectum dilectionis et
delectationis. Et sic patet maior. Minor | etiam patet, quia nisi Deus π418rb
habitus magis amaretur quam habitio eius, talis amor esset peruersus,
qui in patria locum non habet; ideo etc.
[3] Item illud quod est immediatum obiectum summe cognitionis
40 et summe dilectionis est immediatum obiectum summe delectationis;
set Deus est huiusmodi et non aliquod causatum; ergo etc. Maior
patet, quia uoluntas et omnis appetitus delectatur in eo quod amat et
summe in eo quod summe amat. Minor similiter patet, scilicet quod
Deus sit immediatum obiectum summe cognitionis, scilicet beate, et
45 summe dilectionis.
[4] Item illud est immediatum obiectum fruitionis quod est
immediatum obiectum caritatis a qua fruitio elicitur, cum idem sit
obiectum mediatum uel immediatum habitus et actus; set
immediatum obiectum caritatis est solus Deus et non aliquid
50 creatum, tam in uia quam in patria; ergo immediatum obiectum
fruitionis uel delectationis est solus Deus.
[5] In contrarium arguitur quia actus ille quo attingitur finis extra
uidetur esse immediatum obiectum fruitionis uel delectationis; sicut
enim finis est obiectum fruitionis, sic finis extra, qui est finis
55 mediatus, est obiectum mediatum, finis uero intra, qui est nobis
immediatus, est obiectum immediatum; talis autem finis est actus
quo finis extra attingitur; ergo ipse est immediatum obiectum
fruitionis seu delectationis. Set uisio Dei est actus quo attingitur finis



extra, scilicet ipse Deus; ergo uisio est immediatum obiectum
delectationis et non ipse Deus. 60
[6] Respondendum est ad questionem istam quod immediatum
obiectum delectationis quam habent beati de Deo uiso non est ipse
Deus secundum se, set eius uisio. Et uniuersaliter immediatum
obiectum cuiuscumque delectationis est operatio aliqua uel perfectio
formalis per operationem acquisita. Et loquor de delectatione que est 65
de re actualiter habita, quamuis etiam proportionabiliter sit uerum de
delectatione que sequitur spem uel memoriam. Et quamuis illud alias
fuerit probatum, adhuc tamen potest probari aliis rationibus.
Quarum prima talis est: Ad delectationem duo requiruntur, scilicet
consecutio proprii boni et cognitio boni consecuti. 70
Ex hoc sic arguitur: illud solum potest esse proprium bonum et
immediatum obiectum delectationis quod est uel potest esse
proprium bonum illius qui delectatur; set Deus et quecumque res
supposito distincta ab homine non potest esse proprium bonum eius,
immo non potest esse aliquod bonum eius nisi ratione operationis 75
per quam attingitur; ergo nec Deus nec aliqua res subiecto distincta
ab homine potest esse immediatum obiectum delectationis humane.
Maior patet, quia nullus delectatur in quocumque bono nisi
quatinus existimat ipsum esse aliquo modo suum. Vnde
Philosophvs VIII E t h i c o r u m dicit quod amabile quidem 80
bonum, unicuique autem proprium. Ad cognitionem autem boni
secundum que est speculatiua, nulla affectio sequitur. Hanc etiam
positionem omnes doctores tenent et scribunt.
Minor probatur, quia quando aliquis dicitur talis per
denominationem extrinsecam et alius dicitur talis per 85
denominationem formalem, illud quod dicitur tale per
denominationem extrinsecam nullo modo potest conuenire alicui nisi
ratione formalis denominationis. Verbi gratia sanum dicitur de
medicina et dieta <et animali, set de medicina et dieta> per


89 et2 … dieta2] suppl.: om. π
DISTINCTIO XLIX QVESTIO V 243

90 denominationem extrinsecam, de animali uero per predicationem
formalem; et ideo nec medicina nec dieta potest dici sana homini nisi
ratione sanitatis que in ipso est formaliter. Similiter aliquid potest
dici bonum homini per denominationem extrinsecam, quia est causa
alicuius bonitatis in homine, sicut sol est bonus frigescenti, quia
95 causat in eo calorem, qui formaliter est ei bonus; nec umquam posset
dici sol bonus frigescenti nisi ratione caloris qui est ei bonus
formaliter. Nunc est ita quod Deus non potest dici esse bonum
hominis formaliter, neque quecumque res ab homine subiecto
distincta, set solum per denominationem extrinsecam, qualiscumque
100 sit illa; ergo esse bonum hominis non potest competere Deo nisi
ratione bonitatis formalis que est in homine formaliter. Immo plus,
quod sicut <non> est alia sanitas numero sanitas que est in homine
formaliter et sanitas a qua denominatur medicina sana, set est una et
eadem, sic non est alia bonitas qua Deus dicitur bonus beato homini
105 uel ignis bonus frigescenti | quam bonitas per quam beatus est bonus π418va
formaliter et bonitas qua frigescens dicitur bene se habere formaliter.
Et sic patet minor. Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod
Deus secundum se non est immediatum obiectum delectationis. Et
in hoc confirmatur prima ratio posita ad hoc I lib. 1 dist., que erat
110 quod immediatum obiectum amoris concupiscentie, ad quem
pertinet delectatio, non potest esse res subiecto distincta a
concupiscente.
Contra tamen rationem istam opponuntur multa que sunt soluta
in I lib. dist. 1. Item quod delectatio pertineat ad amorem
115 concupiscentie probatur sic: amor habens pro formali ratione obiecti
bonum delectabile uel utile est amor concupiscentie; set delectatio est
huiusmodi; ergo etc.
[9] Contra hoc instatur quia delectatio non solum habet pro
obiecto bonum utile uel delectabile, immo etiam bonum honestum.
120 Set hec instantia nulla est, quia sufficit ad propositum nostrum quod
ille amor qui habet bonum delectabile uel utile pro obiecto sit amor





concupiscentie. Et uoco bonum delectabile non quod delectat
formaliter, quia hoc est delectatio, set illud quod delectat ut
immediatum obiectum de quo habetur delectatio, siue ipsa efficiatur
ab obiecto siue non. 125
Item, dato quod obiectum delectationis esset bonum honestum,
adhuc habemus propositum, quia bonum honestum non est aliquod
bonum per se subsistens, set est bonum et perfectio alteri inherens,
sicut uirtus uel aliquid tale. Et sic redibit quod res subiecto distincta
<a> concupiscente et maxime subsistens non potest esse immediatum 130
obiectum delectationis. Bonum enim utile, delectabile et honestum
sunt obiectum concupiscentie secundum unam communem
rationem repertam in eis, que est ratio commodi. Et quia nichil
extrinsecum et maxime per se subsistens potest esse commodum
alterius nisi ratione alicuius actus per quem attingitur, qui est 135
commodum nostrum formaliter, ideo nichil extrinsecum et maxime
per se subsistens potest esse immediate bonum nostrum utile,
delectabile uel honestum.
[10] Ad rationes principales. Ad primam dicendum est per
interemptionem minoris. Et cum probatur quia bonitas Dei est prius 140
uisa quam bonitas uisionis, concedatur, set non est prius uisa ut bona
nobis in patria quam bonitas uisionis, ratione cuius Deus est primo
bonus beatis. Et quia bonitas Dei absolute nec desideratur a nobis
nec in ea delectamur, nec in uia nec in patria, ideo uisio bonitatis
diuine absolute in patria uel cognitio eius in uia non sufficit ad 145
desiderium uel delectationem.
[11] Ad secundam dicendum quod maior propositio est falsa, quia
quando bonum habitum est magis dilectum quam eius habitio, illud
quidem bonum potest esse immediatum obiectum amoris amicitie,
sicut est de Deo uel de amico cui bonum uolumus, set eius habitio et 150
non ipsum habitum est immediatum obiectum amoris
concupiscentie, siue quantum ad desiderium siue quantum ad
delectationem. Verbi gratia: in exemplo eorvm amicus presens est
immediatum obiectum amicitie; set eius presentia quam desideraui,
dum esset absens, et in qua delector, dum est presens, est 155
immediatum obiectum concupiscentie et non ipse amicus, qui est
amicus, siue sit presens siue sit absens; et quia quod amatur amore
amicitie magis amatur quam illud quod amatur amore


concupiscentie, ideo tale amatum, quamuis sit illud simpliciter magis
160 quod amatur quam eius habitio, tamen non est immediatius amatum
amore concupiscentie, set eius habitio. Si autem tam habitum quam
habitio pertineant solum ad amorem concupiscentie, tunc est
uniuersaliter uerum quod dicunt quia illud quod est plus amatum est
immediatius amatum, ut patet in cibo et in potu, non autem quando
165 alterum pertinet ad amorem amicitie, scilicet bonum habitum,
alterum uero ad amorem concupiscentie, scilicet habitio eius.
[12] Ad tertiam patet responsio, quia illud quod est obiectum
summe cognitionis et dilectionis non est immediatum obiectum
summe delectationis, quia obiectum summe dilectionis et summe
170 delectationis, que est dilectio amicitie, est summum bonum
secundum se; set obiectum summe delectationis est illud quod est
summum bonum ei qui delectatur; illud autem non est Deus
secundum se, ut probatum fuit, set uisio eius, que est summe bona
inter ea que sunt nobis bona formaliter.
175 [13] Ad quartam dicendum quod maior propositio est falsa, | quia π418vb
cum caritas pertineat ad amorem amicitie, obiectum eius est Deus
secundum se inquantum Deum diligimus propter se; fruitio autem
non pertinet ad amorem amicitie, set concupiscentie, cuius Deus non
potest esse immediatum obiectum, cum non sit immediate bonum
180 nostrum; et tamen fruitio beata dicitur elici mediante habitu caritatis,
quia uisionem Dei, que erit immediatum obiectum fruitionis, et nos
ipsos referemus in Deum tamquam in finem ultimum.




Qvestio sexta
Vtrvm viatori manenti in statv vie possit commvnicari visio
Dei intvitiva qve non sit beatifica

[1] Sexto queritur utrum uiatori manenti in statu uie possit
5 communicari uisio Dei intuitiua que non sit beatifica. Et arguitur
quod sic, quia cui potest communicari uisio Dei intuitiua absque hoc
quod communicetur ei dilectio Dei uel delectatio, illi potest
communicari uisio Dei intuitiua que non est beatifica; set uiatori
potest communicari uisio Dei intuitiua absque hoc quod
10 communicetur ei dilectio uel delectatio; ergo etc. Maior probatur,
246 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


quia ad beatitudinem non solum requiritur cognitio Dei intuitiua, set
dilectio et delectatio sequens illam cognitionem, que se habet in
beatitudine ex equo cum uisione, ut qvidam dicunt, uel principalius
quam uisio, ut alii sentiunt, uel minus principaliter, quamuis
essentialiter, ut tenent sic argventes; igitur cui communicaretur 15
uisio sine dilectione uel delectatione, talis uisio non esset beatifica,
cum nulla res maneat substracta quacumque essentiali parte sui. Et
hec fuit maior. Minor similiter probatur, quia in habentibus ordinem
Deus potest facere prius sine posteriore; set uisio se habet ad
dilectionem et delectationem sicut prius ad posterius; ergo Deus 20
potest communicare alicui uisionem sui intuitiuam absque dilectione
et delectatione. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio.
[2] Item cuicumque potest communicari uisio Dei per unum
instans, illi potest communicari per totum eternum; set uisio Dei
intuitiua non beatifica potest communicari et communicata fuit 25
alicui per unum instans, sicut Paulo in raptu, qui uidit Deum
intuitiue, nec tamen fuit beatus, set mansit uiator; ergo illa uisio
potuisset ei communicari per totum eternum nec fecisset eum
beatum. Maior patet, quia breuitas uel diuturnitas non facit
possibilitatem uel incompossibilitatem aliquorum, set oppositio uel 30
repugnantia que, si non sit pro uno instanti, non erit pro toto eterno.
Minor declarata est.
Et confirmatur hec ratio, quia per maiorem uel minorem
permanentiam uel durationem non est aliquid melius essentialiter,
sicut arguit Aristotiles I E t h i c o r u m contra Platonem. Et ideo, 35
si uisio quam habuit Paulus in raptu fuisset semper in eo continuata,
non propter hoc fuisset essentialiter perfectior; et ideo si non fuit
beatifica in raptu, non fuisset beatifica, si ipsi semper fuisset
continuata.
[3] Item cui potest communicari uisio Dei intuitiua absque hoc 40
quod ei communicetur uisio aliarum rerum quam habent beati,
commmuniter illa uisio non est beatifica; set alicui uiatori potest




communicari talis uisio et fuit communicata; ergo etc. Minor
probatur, ut prius in Paulo cui communicata est uisio diuine essentie
45 in raptu et tamen non fuit ei communicatum quod sciret an fuisset in
corpore an extra corpus, sicut dicitur I C o r. 12, quod tamen omnes
beati communiter sciunt; quare etc. Et si dicatur quod uisio beatifica
consistit in uisione diuine essentie et non in cognitione aliarum
rerum secundum illud Avgvstini lib. C o n f e s s i o n u m: Infelix
50 homo qui illa scit, te autem nescit, felix autem qui te scit, etiamsi illa
nesciat, qui autem te scit et illa, non propter illa, set propter te solum
beatior, non ualet, quia illud solum intelligendum est de beatitudine
uie et non patrie. Et dato quod intelligeretur de beatitudine patrie,
intelligendum esset secundum quod li ‘propter’ dicit causam, ut sit
55 sensus quod causa beatitudinis non sit nisi uisio Dei; set illa uisio
non est beatifica sine cognitione creaturarum, quia licet cognitio
creaturarum non sit causa propter quam aliquis est beatus, est tamen
causa sine qua nullus esset beatus. | π419ra
[4] In contrarium arguitur quia illud non potest communicari
60 uiatori propter quod status patrie distinguitur a statu uie; set status
patrie distinguitur a statu uie per hoc quod cognitio patrie est
intuitiua, cognitio uero uie est enigmatica secundum illud I C o r. 13:
Videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem;
uisio ergo Dei intuitiua non potest communicari uiatori quin sit
65 beatifica, et per consequens uiator non erit simpliciter uiator.
[5] Responsio. Sicut fuit prius dictum, beatitudo accipitur
dupliciter: uno modo pro statu comprehendente omnem
perfectionem homini possibilem, et sic diffinitur a Boetio quod
beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Et hoc
70 modo beatitudo non consistit in aliquo uno bono uel in aliqua una
perfectione, set in omnibus simul. Alio modo accipitur beatitudo pro
summa et optima hominis perfectione, et sic beatitudo consistit in
optima hominis operatione, que est optime potentie respectu optimi
obiecti.
75 Hoc supposito dicendum est quod aliud est querere utrum uisio
Dei intuitiua posset communicari alicui absque hoc quod sit beatus



beatitudine primo modo dicta, prout dicit statum omnium bonorum
aggregatione perfectum, et aliud est querere utrum potest communicari
alicui absque hoc quod sit beatus beatitudine que dicit potissimum
actum et potissimam perfectionem. Si primo modo intelligatur 80
questio, nullo modo est dubia, quia constat quod uisio Dei intuitiua
potest communicari alicui absque hoc quod habeat dotes corporis et
multa alia que requiruntur ad statum beatitudinis; sic enim factum
est in Christo et in Paulo et in Moyse, sicut dicit Avgvstinvs S u p e r
G e n e s i m a d l i t t e r a m. Oportet ergo, si questio sit dubia, 85
sicut debet esse omnis questio, quod intelligatur secundo modo,
scilicet utrum uisio Dei intuitiua possit communicari alicui uiatori
absque hoc quod sit beatifica, hoc est absque hoc quod beatificet
ipsum formaliter, ut supremus actus in quo consistit beatitudo. Et sic
intelligendo questionem dicendum est quod non. 90
Cuius ratio est quia quando duo actus sunt eiusdem rationis
specifice et eque perfecti, in illa specie necessarium est quod
perficiant suum subiectum equaliter perfectione formali et specifica.
Et oppositum huius uidetur implicare contradictionem, sicut
contradictionem implicat quod duarum albedinum una faciat 95
subiectum suum album et alia non, et si sint eque perfecte albedines,
implicat contradictionem quod non equaliter faciant subiecta sua
alba. Set omnis cognitio Dei intuitiua que potest communicari
homini est una secundum speciem, et per consequens una potest
equari alteri in perfectione. Ergo cum aliqua earum sit beatifica (in 100
aliqua enim earum consistit beatitudo secundum omnes), necesse est
quod quelibet talis sit beatifica et beatificet subiectum suum
formaliter. Maior iam patet. Set minor declaratur, quia si non omnis
uisio Dei intuitiua esset eiusdem speciei, hoc esset uel ex parte
subiecti uel ex parte obiecti uel ex parte habitus, scilicet luminis 105
glorie, secundum ponentes ipsum. Non potest esse ex parte subiecti
uel obiecti, quia idem subiectum uel obiectum eodem modo
representatum supponitur utrobique, nec ex parte luminis glorie,
quia uel tale lumen est necessarium ad uisionem Dei intuitiuam uel
non: si sit necessarium, tunc oportet quod sit in qualibet uisione, et 110





sic ex parte eius nulla est differentia; si uero non sit necessarium, set
potest adesse et abesse, tunc non uariat speciem.
[6] Ad primum argumentum dicendum quod maior est falsa, quia
nos loquimur de beatitudine prout dicit supremam et perfectissimam
115 operationem homini possibilem; talis autem non potest esse nisi una,
quia plures operationes specie differentes non possunt esse eiusdem
gradus, et ita impossibile est quod dilectio seu delectatio pertineant
cum uisione ad beatitudinem, prout de beatitudine nunc loquimur.
Et iterum dato quod concurrerent simul ad beatitudinem, adhuc
120 maior esset falsa, quia uisio et delectatio non concurrerent ad
beatitudinem tamquam partes unius perfectionis, set concurrerent
solum per modum cuiusdam aggregationis, ita quod perfectior esset
beatitudo aggregans utrumque actum quam continens unum solum.
Verumptamen siue hee due operationes sint simul siue quelibet per se
125 maxime uisio que potest esse sine delectatione, dummodo
permaneant in sua natura et in sua intrinseca perfectione tantum,
perficit quelibet earum suum subiectum, si per se sit in subiecto
quantum perficit quando est ibi cum alia; unde uidens Deum et non
diligens ita | perfecte uidet Deum et ita perfecte beatificatur π419rb
130 beatificatione uisionis, sicut beatificatur beatificatione uisionis uidens
Deum et diligens, quamuis uidens Deum et diligens pluribus
beatificetur, scilicet uisione et delectatione, set non plus intensiue
ipsa uisione.
[7] Ad secundum argumentum dicendum per interemptionem
135 minoris, quia uisio que fuit communicata Paulo in raptu fuit beatifica
beatitudine que est per actum in quo principaliter et essentialiter
consistit beatitudo. Vnde Avgvstinvs dicit quod ipse uidit Deum
sicut et beati uident ipsum. Et si dicatur quod non fuit beatifica, quia
non fuit mediante lumine glorie, non ualet, quia, sicut dictum fuit
140 prius, si lumen glorie esset necessarium ad uisionem diuine essentie
intuitiuam, illa responsio non haberet locum, quia oportet dicere
quod illa uisio fuisset mediante illo lumine. Si uero lumen glorie
requiratur propter permanentiam actus (propter quam Philosophvs
dicit ad beatitudinem naturalem requiri habitum), non ualet, quia




ubi obiectum secundum se semper est presens potentie et potentia 145
nata est ferri in obiectum, frustra poneretur aliquid causans
permanentiam actus, quia illo excluso adhuc semper esset actus
permanens ex presentia obiecti ad potentiam; unde si in nobis pro
statu uie semper esset obiectum presens potentie cognitiue, non
oporteret ponere habitum ad cognoscendum uel considerandum 150
obiectum, quia propter facilitatem considerationis ponitur habitus
quo quis potest uti cum uoluerit et ratione cuius intellectus faciliter
conuertitur ad fantasmata que representant ipsi obiectum suum; cum
igitur in uisione Dei intuitiua obiectum secundum se sit presens
potentie (et si esset absens in ratione obiecti, lumen glorie nichil 155
faceret ad hoc ut obiectum haberetur principaliter), patet quod tale
lumen non est ponendum propter permanentiam actus. Esset etiam
repugnantia in dictis, quia secundum hoc uisio que fuit in raptu
Pauli sine lumine et que est in beatis cum lumine, non differret
quantum ad aliquam intrinsecam perfectionem, set solum differret 160
sicut transiens et permanens. Exclusa ergo hac differentia idem esset
iudicium de utraque. Si ergo uisio Pauli fuisset conseruata in sua
permanentia, fuisset beatifica sicut est uisio beatorum, cuius
contrarium ipsi dicunt. Et quia breuitas uel diuturnitas durationis
non auget uel minuit essentialem perfectionem rei, ut ipsimet 165
dicunt, sequitur quod uisio Pauli, que fuit in raptu Pauli, fuit eque
beatifica, sicut si fuisset semper continuata. Et si lumen glorie non
requiritur nisi propter continuationem operationis, non potest poni
sine contradictione quod propter lumen glorie aliqua uisio intuitiua
sit beata, que sine ipso non esset beata, et quod diuturnitas 170
operationis nichil faciat ad perfectionem eius.
[8] Ad tertium dicendum quod maior est falsa et minor similiter.
Maior, que dicit quod cuicumque potest communicari uisio Dei
intuitiua absque hoc quod cognoscat alia que beati cognoscant, illa
uisio non est ei beatifica, falsa est, quia quilibet uidens Deum, dato 175
quod non uideret alia, esset beatus beatitudine essentiali. Quod patet
auctoritate beati Avgvstini et Philosophi: auctoritate Philosophi,
qui dicit I et X E t h i c o r u m quod felicitas consistit in operatione



respectu obiecti; obiectum autem optimum est solus Deus et non alia
180 ab ipso; item auctoritate Avgvstini prius allegata ex V lib.
C o n f e s s i o n u m: Infelix homo etc.
Nec ualent due responsiones prius date. Prima, que dicit quod illa
auctoritas intelligitur de beatitudine uie et non patrie, non ualet, quia
proportionaliter uidetur se habere cognitio Dei in uia ad
185 beatitudinem uie et cognitio Dei in patria ad beatitudinem patrie; si
ergo secundum expositionem istam ad beatitudinem uie sufficeret
cognitio Dei in uia sine cognitione aliorum, uidetur quod uisio Dei
est in patria sufficiens ad beatitudinem patrie absque hoc quod alia
cognoscantur in Deo. Ipsa etiam expositio secundum se est falsa, quia
190 cognitio aliorum a Deo magis est necessaria in uia ad cognitionem
Dei, in qua consistit naturalis beatitudo, quam sit necessaria in patria.
Et si loquamur de beatitudine uie non solum naturali, set etiam
supernaturali, que est secundum fidem et spem ut faciunt ad
meritum, adhuc expositio nulla est, quia ad illam beatitudinem magis
195 est necessaria aliorum cognitio a Deo quam ad beatitudinem | patrie, π419va
quia sola cognitio Dei in uia sine cognitione aliorum que facienda
sunt propter Deum circa se ipsum et proximum non sufficeret ad
meritum.
Secunda etiam responsio, que dicit quod si intelligatur de
200 beatitudine patrie, tunc li ‘propter’ dicit causam, et sic propter
uisionem diuine essentie homo est beatus, set non sine uisione
aliorum, non ualet, quia uerba Avgvstini contradicunt. Dicit enim
sic: Beatus autem est qui te scit, etiamsi illa nesciat; ex quo patet quod
ad beatitudinem non requiritur cognitio creaturarum, neque sicut
205 causa propter quam neque sicut causa sine qua non. Minor etiam est
falsa, quia nulli uidenti Deum communicatur uisio aliorum in Deo
que non communicetur omnibus uidentibus Deum, etiamsi in raptu
et in transitu uideant, quia uisio Dei et aliorum in Deo non est nisi
eorum que ex necessitate representantur in diuina essentia, siue sint
210 intrinseca, ut relationes, siue extrinseca, ut quidditates rerum; et hec
nullum uidentem Deum latent nec forte latere possunt, quamuis


185 beatitudinem2] coni.: cognitionem π
252 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


qvibvsdam uideatur contrarium, ut dictum fuit prius. Cognitio uero
de euentu rerum, utrum sint uel non sint, fient uel non fient,
uariatur in diuersis uidentibus Deum absque preiudicio beatitudinis,
quia cognitio talium non pertinet ad cognitionem beatam per quam 215
quilibet beatus uidet a principio quidquid uidere potest, set pertinet
ad aliud genus cognitionis que est per reuelationem per quam
unusquisque beatus cognoscit illud quod ad se pertinet. Et talis
reuelatio non oportet quod fiat uiatori, si rapiatur ad uisionem diuine
essentie, quia nec fuit facta Paulo, ut arguebatur. 220
Responsio ad maiorem propositionem sufficit et nichil dubii
includit, set responsio ad minorem unum dubium includit, hoc
scilicet quod uidens Deum non possit non uidere ea que ex
necessitate in diuina essentia representantur.




Qvestio septima
Vtrvm beatitvdo sanctorvm sit fvtvra maior post
resvrrectionem qvam sit modo


[1] Septimo queritur utrum beatitudo sanctorum sit futura maior post
resurrectionem quam sit modo. Et uidetur quod sic, quia sicut se 5
habet miseria ad dampnatos reprobos, sic gloria ad bonos; set miseria
reproborum non solum hominum, set etiam demonum erit maior
post resurrectionem quam modo; ergo et gloria bonorum.
[2] Item gloria perficit naturam; igitur natura existente perfectiore
erit gloria perfectior; set natura anime erit perfectior post 10
resurrectionem quam sit modo, quia perfectiori modo existet in toto
quam separata a toto, tunc uero existet in ea et in toto, cum sit
naturaliter pars totius hominis; ergo eius gloria erit perfectior.
[3] In contrarium arguitur quia operatio que in nullo indiget
corpore non perficitur in aliquo ex presentia corporis; set operatio in 15




qua consistit beatitudo in nullo indiget corpore; ergo nullo modo
perficietur gloria per resumptionem corporis. Maior de se patet. Set
minor probatur, quia operatio in qua consistit beatitudo non indiget
corpore ut subiecto, quia nulla operatio intellectualis indiget corpore
20 illo modo nec indiget corpore ut obiecto, quia non fit mediante
fantasmate, sicut fiunt operationes naturales; quare etc.
[4] Responsio. Circa istam questionem intelligendum est quod
beatitudinem sanctorum augeri post resurrectionem potest intelligi
dupliciter: uno modo extensiue, quia erit in pluribus, alio modo
25 intensiue, ita scilicet quod anima beata que nunc uidet Deum uideat
ipsum clarius et diligat eum intensius resumpto corpore. Si loquamur
de beatitudinis augmento extensiue, sic clarum est quod augebitur
beatitudo post resurrectionem, quia tunc homo beatificabitur non
solum in anima quoad uires <superiores, que sunt intellectus et
30 uoluntas, set quoad uires> inferiores sensitiuas, et etiam in corpore
quantum ad dotes suas, sicut econtrario dampnati affligentur non
solum in anima quoad intellectum et uoluntatem, set etiam in
corpore quoad sensualitatem. Et sic loquitur glossa super illud
A p o c. 6: Vidi sub altare Dei animas interfectorum, que dicit quod
35 anime sanctorum modo sunt in minori dignitate quam future sint post
resurrectionem, et Hieronymvs, qui dicit quod peracto finali iudicio
Deus ampliorem gratiam monstrabit sanctis; hec enim maior dignitas
uel amplior | gratia erit secundum extensionem, que erit quoad plura. π419vb
[5] Si uero loquamur de augmento beatitudinis intensiue, modo
40 quo expositum est, sic est duplex modus dicendi. Primus est quod
beatitudo essentialis, que consistit in Dei uisione, augebitur intensiue
post resurrectionem. Quod probatur dupliciter. Primo sic et est ratio





in arguendo tacta: operari supponit esse, ergo quod habet perfectius
esse habet perfectius operari; set anima resumpto corpore habebit
perfectius esse quam nunc habeat separata, cum sit pars, que semper 45
habet perfectius esse in suo toto quam separata ab ipso; ergo habebit
perfectius operari; set in operatione consistit beatitudo; ergo etc.
Secundo sic: delectatio sequens uisionem Dei proportionatur uisioni;
set delectatio augebitur resumpto corpore; ergo et uisio. Probatio
minoris, quia sicut se habet tristitia ad minuendum delectationem, 50
sic delectatio ad augendum eam (sicut enim unumquodque minuitur
per suum contrarium, sic augetur per suum simile); set omnis tristitia
adueniens delectationi minuit eam; ergo omnis delectatio adueniens
preexistenti delectationi auget ipsam; set resumpto corpore
delectationi que est de uisione Dei adueniente corpore adduntur 55
complures alie de beatificatione corporis; ergo per eas augebitur
precedens delectatio de uisione Dei, et sic delectatio et uisio.
[6] Set illud non uidetur ualere primo, quia manente eodem
principio formali eque intenso et in subiecto proximo manet eque
perfecta operatio excluso subiecto remoto, sicut uidemus quod 60
manente calore uel colore in quantitate exclusa substantia eque potest
calor calefacere et color seu albedo disgregare, sicut si maneret
subiectum remotum; set potentia intellectiua et lumen glorie manent
eque intensa et perfecta in anima separata, sicut post resurrectionem
(nullum enim istorum intendetur, sunt etiam in anima separata ut in 65
subiecto proximo); ergo manet in anima separata eque intensa et
perfecta operatio.
Secundo, quia uidemus quod conditio subiecti remoti non uariat
operationem nisi uarietur in aliquo immediatum principium
operationis; quamuis enim natura humana sit perfectior quam natura 70
aquile, intensius tamen uidet aquila quam homo. Videmus enim
quod uariato principio operationis immediato uariatur et operatio,
dato quod non uarietur subiectum, et multiplicato multiplicatur



absque multiplicatione subiecti, propter quod tota conditio
75 operationis uidetur sequi conditionem principii immediati secundum
se; cum igitur immediata principia operationis in qua beatitudo
consistit, sic secundum se eque perfecta in anima separata, sicut in ea
erunt resumpto corpore, sequitur quod eorum operatio est eque
perfecta prius ut est postea.
80 [7] Ad rationes opinionis patet responsio. Quod enim primo
dicitur quod anima habet perfectius esse resumpto corpore quam
separata, dicendum quod li ‘perfectius’ potest esse nomen uel
aduerbium. Si sit nomen, tunc falsum est quod anima coniuncta
habet perfectius esse quam separata, quia perfectius esse habere est
85 habere esse quod in se et in sua natura est magis perfectum; anima autem
coniuncta non habet esse quod in se sit magis perfectum quam quando
est separata, set habet omnino idem esse, nec intensius nec remissius; et
si haberet intensius, bene sequeretur quod intensius operaretur; set
non habet, ut dictum est. Si uero li ‘perfectius’ teneatur aduerbialiter,
90 sic uerum est quod anima coniuncta habet perfectius esse, idest perfectiori
modo, quam separata, quia pars perfectiori modo existit in toto quam
separata ab ipso. Et simili modo potest dici quod habet perfectius
operari non intensiue, quia nec sic habet perfectius esse, set
perfectiori modo, quia est operatio perfectioris, scilicet compositi,
95 quod est perfectius qualibet sui parte; set de hac perfectione non
querimus, set de illa que est per intensionem.
[8] Ad secundum dicendum quod delectatio de uisione Dei non
augebitur resumpto corpore. Et cum probatur quod immo, quia
omnis tristitia minuit delectationem, ergo omnis delectatio auget
100 eam, dicendum quod non sequitur. Causa enim quare tristitia minuit
delectationem non semper est contrarietas unius ad alteram, quia non
omnis tristitia | contrariatur delectationi, set hoc est quia omnes π420ra
potentie anime radicantur in una essentia; propter quod quando
intentio anime uehementer trahitur ad operationem unius potentie
105 retrahitur uel minuitur ab operatione alterius. Manifestum autem est
quod omnis tristitia maxime trahit ad se intentionem anime, quia
unumquodque naturaliter tendit ad repellendum contrarium; et ideo




in omni tristitia attrahitur intentio anime a quacumque alia
operatione, propter quod minuit ipsam. Et sic est in delectatione;
quia enim intentio anime intendit in id quod delectat, per 110
consequens retrahitur ab aliis operationibus, et ex hoc minuitur; et
ideo delectatio minuit omnem aliam delectationem, nisi quando est
de eodem obiecto et secundum eandem operationem uel quando una
ordinatur ad aliam, ut in proposito.
[9] Secundus modus dicendi est quod beatitudo erit perfectior 115
resumpto corpore quam ante, non quidem intensiue, ut ponit
precedens opinio, set quia magis prompte seu expedite exercebit
anima suam operationem resumpto corpore quam ante. Et ratio
huius opinionis est quia in anima separata uidetur esse quidam
naturalis appetitus ut reuniatur corpori, et hic naturalis appetitus 120
uidetur animam impedire ne ita libere et prompte feratur in Deum
tota intentione sicut resumpto corpore. Et confirmatur per
Avgvstinvm XII S u p e r G e n e s i m a d l i t t e r a m; cum enim
ibi quereret utrum spiritibus defunctorum sine corporibus possit summa
beatitudo illa preberi, respondet quod non possunt sic uidere illam 125
incommutabilem essentiam, siue alia latentiore causa, siue ideo, quia
inest naturalis appetitus corpus administrandi, quo appetitu retardantur
ne tota intentione pergant in summum Deum, hoc est in Trinitatem per
cognitionem et amorem.
[10] Set nec illud ualet, quia sicut statim dictum est, distractio 130
intentionis circa unum minuit operationem circa alterum; set
secundum illam opinionem anima separata non ita expedite et libere
fertur in Deum sicut coniuncta, propter hoc solum, quia intentio
eius distrahatur ad alterum, scilicet ad administrationem corporis, ut
patet plane ex uerbis Avgvstini per eos allegatis; ergo propter hanc 135
distractionem remittitur eius operatio circa Deum et ita minor est
eius beatitudo, quod tamen isti negant.





Item anima resumpto corpore non magis expedite feretur in Deum
quam ante, nisi uel quia habebit plura adiuncta uel quia non habebit
140 tot impedimenta: non quia [non] habebit plura adiuncta, quia corpus
et uires corporee nichil conferunt ad uisionem diuine essentie, nec
subiectiue nec obiectiue; potentie etiam intellectiua et uolitiua
supponuntur eque perfecte. Si uero dicatur quod non habebit tot
impedimenta sicut separata, non stat cum principali conclusione,
145 quia illud quod est impeditum numquam eque intense operatur nisi
magis conetur. Si ergo anima separata habeat plura impedimenta
quam coniuncta, sequitur quod non ita intense uideat Deum sicut
coniuncta nisi magis conetur; fingere autem in ea maiorem conatum
non est facile, ergo nullo modo stant simul quod anima coniuncta
150 liberius feratur in Deum quam separata et non intensius. Tenendum
est ergo quod sicut anima separata eque intense fertur in Deum ut
coniuncta, sic fertur eque expedite et libere.
[11] Nec ratio in oppositum cogit, quia appetitus anime separate de
administrando corpus in nullo impedit uel minuit uisionem uel
155 fruitionem diuine essentie, quia uel ille appetitus est naturalis qui
competit anime ut est forma, et talis non impedit aut distrahit
cognitionem, quia nec cognitionem exigit (est enim similis appetitus
in rebus cognitione carentibus), uel est appetitus sequens
cognitionem, utpote quia anima separata cognoscendo suam naturam
160 quoad aliquid imperfectam, quia nondum beatificatam quoad uires
sensitiuas, que corpus perficiunt, appetit uniri corpori ut in ipso
perficiatur plenius; set nec ille appetitus minuit in aliquo aut retrahit
uisionem diuine essentie nec fruitionem de uisione, quia duorum
quorum ratio unius sumitur ex altero unum non est impedimentum
165 alterius, sicut cognitio rerum in Verbo non impedit aut distrahit
cognitionem Verbi, quia Verbum est ratio cognoscendi cetera in
Verbo. Similiter appetitus anime uidentis Deum de administrando
corpore regulatur secundum appetitum uidendi Deum et fruendi
Deo, sicut ea que | sunt ad finem rationem et regulam sumunt a fine. π420rb
170 Vnde anima non appetit reuniri corpori nisi sicut placere uidet
diuine uoluntati et diuine bonitati quam intuetur et qua fruitur;
propter quod unum non est distractiuum uel impedimentum alterius.
Avgvstinvs autem in auctoritate allegata magis loquitur inquirendo



quam asserendo, ut patet ex uerbis suis; dicit enim: siue ideo siue ex
alia latentiore causa etc. 175
[12] Tertius modus est quod anima resumpto corpore non intensius
uidit Deum nec expeditius quam separata. Et licet hoc satis pateat ex
reprobatione duarum opinionum precedentium, tamen adhuc potest
alia ratio adduci que est communis et est satis efficax, que est talis: si
anime beatorum resumptis corporibus intensius aut liberius uiderent 180
Deum quam ante, hoc esset uel ex parte potentie cognitiue uel ex
parte luminis glorie ipsam eleuantis uel ex parte obiecti representatis
uel ex parte alicuius impedimenti in anima separata existentis: non ex
parte potentie cognoscentis, quia illa remanet penitus eadem non
intensa neque remissa, neque ex parte luminis propter eandem 185
causam neque ex parte obiecti, quia tunc non representabitur aliter,
nec ex parte alicuius impedimenti, quia nullum est in anima separata
plus quam in coniuncta, ut deductum est; ergo anima resumpto
corpore non uidebit Deum expeditius uel intensius quam ante.
[13] Ad rationes in oppositum patet responsio. Solum enim 190
probant quod beatitudo augebitur et resumptis corporibus extensiue
et non intensiue; miseria enim reproborum, de qua procedit primum
argumentum, non erit intensior resumptis corporibus quantum ad
dolorem quem habent de carentia uisionis diuine, qui dolor
correspondet uisioni et fruitioni diuine essentie, set erit in pluribus, 195
quia torquebuntur non solum in anima, set etiam in corpore; et
proportionabiliter augebitur beatitudo in electis. Miseria uero
demonum non augebitur post iudicium quantum ad dolorem quem
habent de omissione uisionis diuine essentie, qui dolor correspondet
premio essentiali bonorum angelorum, set augebitur accidentaliter in 200
quibusdam accidentibus, sicut beatitudo bonorum augebitur
accidentaliter post iudicium propter meritum accidentale quod
habent procurando hominum salutem, sicut et simile demeritum
habent demones procurando hominum dampnationem.
[14] Sub eodem sensu procedit secundum argumentum, quia 205
natura humana resumpto corpore erit perfectior eo quod consistet in
omnibus suis partibus et in omnibus glorificabitur; set non erit
perfectior quantum ad animam intrinsece nec secundum eam




glorificabitur magis intensiue. Et sic patet responsio ad obiecta in
210 oppositum.




Qvestio octava
Vtrvm omnes homines appetant svmme et de necessitate
beatitvdinem

[1] Octauo queritur utrum omnes homines appetant summe et de
5 necessitate beatitudinem. Et arguitur quod non, quia nullus appetit
illud quod reputat sibi impossibile; set reprobi sciunt beatitudinem
sibi impossibilem; ergo eam non appetunt.
[2] Item nullus appetit quod ignorat, quia appetitus sequitur
cognitionem; set multi ignorant quid sit beatitudo et in quo consistit,
10 unde et circa hoc plures errauerunt, ut dicitur I E t h i c o r u m; ergo
non omnes appetunt beatitudinem.
[3] Item meritum non consistit in actu necessario; set aliqui
merentur appetendo beatitudinem; ergo eam non appetunt saltem
necessario.
15 [4] In contrarium arguitur per illud quod dicit Avgvstinvs XIII
D e Tr i n i t a t e cap. 8 quod omnes beatitudinem appetunt, ut ueritas
clamat; et idem dicit Anselmvs D e c a s u d y a b o l i cap. 4; set
illud quod omnes appetunt uidetur necessario appeti, nam
contingentia insunt uni et non alteri; ergo beatitudo necessario
20 appetitur.





[5] Item Avgvstinvs in E n c h i r i d i o n dicit quod miseri esse
non solum nolumus, set numquam uelle possumus; ergo ex opposito
sic uolumus esse beati quod necessario hoc uolumus. Et probatur
π420va consequentia, quia sicut se habet nolle ad miseriam, | sic uelle ad
beatitudinem; et iterum omne nolle causatur ex aliquo uelle, nec 25
aliquod uelle est ex quo causatur nolle esse miserum nisi uelle esse
beatum.
[6] Responsio. Circa questionem istam primo ponetur quedam
distinctio appetitus et secundo iuxta eam respondebitur ad
questionem. 30
[7] Quantum ad primum sciendum est quod quantum ad
propositum pertinet duplex est appetitus, scilicet naturalis et
electiuus, accipiendo appetitum electiuum non solum pro appetitu
consequente cognitionem eorum que sunt ad finem, set pro omni
appetitu consequente cognitionem intellectiuam, que sola fertur in 35
beatitudinem. Et differunt isti duo appetitus quantum ad actus suos,
quia actus appetitus naturalis non est aliquis actus elicitus, set est sola
naturalis inclinatio ad illud quod appetitur, actus uero appetitus
electiui, ut nunc loquimur, non est sola naturalis inclinatio, set est
quidam actus elicitus qui dicitur uelle. Quod autem actus appetitus 40
naturalis non sit aliquis actus elicitus, probatur sic, quia actus
appetitus naturalis semper est stante natura cuius est appetitus; set
nos non experimur quod aliquis actus elicitus sit semper in nobis,
maxime in intellectu et uoluntate, de quorum appetitu respectu
beatitudinis agitur; ergo talis actus non est elicitus. Et confirmatur 45
per illud quod dicit PHILOSOPHVS II P o s t e r i o r u m contra Platonem
quod inconueniens est in nobis esse nobilissimos habitus et quod lateant
nos; et fortiori ratione est inconueniens nos habere nobiles actus qui
lateant nos.
Et iterum appetitus naturalis communis est omnibus 50
cognoscentibus et non cognoscentibus, et non solum actui, set
potentie, puta materie; set constat quod actus appetitus naturalis in
non cognoscentibus non est aliquis actus elicitus, set est sola naturalis
inclinatio rei, sicut appetitus materie est eius inclinatio ad formam,




55 secundum quod Philosophvs dicit I P h i s i c o r u m quod materia
appetit formam et actus appetitus grauis est inclinari deorsum (moueri
enim deorsum est actus generantis et non ipsius grauis, ut determinat
Philosophvs VIII P h i s i c o r u m ); ergo similiter actus appetitus
naturalis in quacumque re non est aliquid elicitum, set est pura
60 inclinatio rei naturalis ad suam perfectionem.
[8] Hoc supposito dicendum est ad questionem quod, si loquamur
de appetitu naturali, sic omnes homines de necessitate et summe
appetunt beatitudinem. Quod de necessitate appetant, probatur sic:
quelibet res imperfecta nata perfici per aliam naturali appetitu ex
65 necessitate appetit illam per quam formaliter perficitur. Et hoc statim
patet, quia naturali appetitu quodlibet imperfectum appetit suam
perfectionem, cum talis appetitus non sit quam naturalis inclinatio
imperfecti ad suam perfectionem; est etiam hec inclinatio necessaria,
cum non sequitur cognitionem, sine qua non est libertas; set natura
70 humana quantum est de se est imperfecta, summa autem perfectio ei
possibilis est beatitudo; ergo omnes homines de necessitate appetunt
beatitudinem. Quod autem summe appetant eam tali appetitu,
scilicet naturali, probatur sic: illud in cuius potestate non est agere, in
eius potestate non est remisse agere, set sicut necessario agit, ita agit
75 necessario toto conatu; set natura humana et quecumque alia
quantum ad appetitum naturalem non habet in potestate sua
appetere uel non appetere, set necessario appetit quidquid appetit;
ergo non est in potestate eius remisse appetere, set necessario appetit
toto conatu, hoc autem est summe appetere, quare etc. Iste autem
80 appetitus non est appetitus uoluntatis, set intellectus, quia, sicut
probatum fuit, beatitudo est actus et perfectio intellectus; appetitu
autem naturali unumquodque appetit suam perfectionem et non
aliud; et ideo appetitu naturali intellectus appetit beatitudinem et
non uoluntas nisi beatitudinem accidentalem, que potest esse
85 perfectio eius.
[9] Vtrum autem omnes homines appetant ex necessitate
beatitudinem actu elicito qui est uelle sequens cognitionem, duplex




est modus dicendi. Vnus est quod uoluntas non uult <ex> necessitate
beatitudinem sibi propositam, siue in uniuersali siue in particulari,
set libere. Et illud probatur tripliciter. Primo sic: nulla necessitas 90
potest esse in actione potentie superioris a necessitate actionis
potentie inferioris, quia hoc includit contradictionem; quod enim
π420vb necessitatur | ab alio est inferius eo ut sic, et ideo si superior potentia
potest necessitari ab inferiori, iam non esset superior, set inferior; set
uoluntas inter omnes potentias est superior; ergo non potest 95
necessitari in actione sua ex actione cuiuscumque alterius potentie. Si
ergo in ea sit necessitas, oportet quod illam habeat ex se. Tunc
arguitur sic: potentia superior que habet necessitatem respectu sue
actionis eadem necessitate mouet potentias sibi subiectas; set uoluntas
potest mouere omnes alias potentias; ergo si ipsa necessitatur ad 100
aliquid uolendum, oportet quod necessario moueat alias potentias ad
ostendendum sibi suum uolitum. Hoc autem est falsum, quia si
potentie inferiores necessitarentur ad ostendendum uoluntati suum
obiectum respectu cuius necessitatur ipsa ad uolendum, sequeretur
quod illud obiectum semper esset ostensum et semper uolitum, quod 105
est manifeste falsum. Secundo, quia si nullus habitus acquisitus,
quantumcumque sit intensus, potest tantum inclinare uoluntatem
quantum appetitus naturalis; set si uoluntas necessitaretur ad aliquid
uolendum, tunc tantum inclinaretur in obiectum suum per aliquem
habitum acquisitum quantum inclinatur per appetitum naturalem, 110
quia utroque modo inclinaretur ex necessitate; ergo uoluntas nullo
actu elicito etiam concurrente quocumque habitu acquisito
quantumcumque intenso necessitatur ad aliquid uolendum, set libere
uult quidquid uult, etiam beatitudinem tam in uniuersali quam in
particulari. Tertio confirmatur hoc per auctoritatem beati Avgvstini 115
in E n c h i r i d i o n 86 cap., ubi dicit sic: Neque enim aut uoluntas
non est aut libera dicenda non est qua beati esse sic uolumus ut esse
miseri non solum nolumus, set nequaquam prorsus uelle possumus. Ecce
quod liberam dicit uoluntatem in uolendo beatitudinem.





120 Isti autem dicunt quod si uoluntas habeat aliquem actum respectu
beatitudinis, ille actus erit uelle, et respectu miserie erit nolle; set non
est necessarium secundum eos quod respectu beatitudinis uel miserie
proposite uoluntas habet aliquem actum positiuum, quia proposito
sibi quocumque obiecto bono uel malo potest suspendere omnem
125 actum uoluntatis.
[10] Et per hoc respondent ad rationes in oppositum dicentes quod
auctoritates beati Avgvstini XIII D e Tr i n i t a t e et Anselmi D e
c a s u d y a b o l i intelliguntur de appetitu naturali quo quelibet
creatura rationalis necessario appetit beatitudinem, non autem de
130 actu elicito.
[11] Ad illud quod postea subiungitur de Avgvstino in
E n c h i r i d i o n cap. preallegato, dicunt quod uerum est quod nos
non possumus uelle miseriam; set non sequitur ‘ergo de necessitate
nolumus miseriam’, <nam a negatiua ad contrariam non tenet
135 consequentia, quia possum nec de necessitate uelle beatitudinem nec
de necessitate nolle miseriam>, quia possum circa utramque
suspendere omnem actionem tam nolendi quam uolendi; et ideo
neuter est necessarius simpliciter et absolute, set sub conditione,
scilicet si habeamus aliquem actum positiuum circa aliquod eorum,
140 quia respectu beatitudinis non possumus habere positiuum actum
nisi illum qui est uelle, et respectu miserie nisi nolle.
[12] Quidquid de conclusione sit, rationes tamen non ualent.
Quod patet discurrendo per singulas. Cum enim primo dicitur quod
potentia superior non necessitatur ab inferiori, potest dici quod
145 immo, etsi non causaliter, tamen consecutiue, sicut intellectus
necessario apprehendit primo quod primo sibi offertur a sensitiuis
uiribus, et tamen intellectus est superior potentia quam sit sensus.
Item falsum est quod postea assumitur, scilicet quod uoluntas est
superior intellectu; hoc enim non est uerum, immo potius
150 contrarium; non oportet quod uoluntas feratur in quodcumque
fertur secundum naturam et dictamen intellectus, cum ipsa non





possit ferri nisi in cognitum. Ex quo sequitur quod propositio
assumpta non est uera, hec scilicet quod uoluntas ea necessitate
mouet potentias qua necessitate mouetur in suum obiectum; hoc
enim non oportet, set mouet eas solum eo modo quo intellectus 155
iudicat eas esse mouendas. Et ideo quantumcumque uoluntas feratur
necessario in suum obiectum, tamen non oportet quod uoluntas
moueat alias potentias necessario ad semper sibi ostendendum suum
obiectum, nisi intellectus iudicaret quod tale obiectum esset sibi
necessario ostendendum, quod non oportet. 160
[13] Ad secundum, cum dicitur quod nullus habitus acquisitus
π421ra potest tantum inclinare uoluntatem ad uolendum | aliquid quantum
appetitus naturalis, dicendum quod non est ad propositum, quia nos
non loquimur de inclinatione uoluntatis in suum obiectum per
aliquem habitum acquisitum, set per ipsammet naturam potentie que 165
habet necessariam habitudinem ad aliquod obiectum ut in ipsum
feratur actu elicito. Et illa inclinatio potest esse ita efficax supposita
presentia talis obiecti sicut inclinatio talis appetitus naturalis. Et
iterum si intellectus qui dicitur habitus principiorum est aliquid
acquisitum, constat quod inclinat eque efficaciter potentiam 170
intellectiuam ad assentiendum necessario primis principiis sibi
propositis, sicut appetitus naturalis ipsius intellectus inclinat ipsum
ad intelligere. Et eodem modo potest esse in uoluntate, si habeat
aliquem talem habitum.
[14] Ad tertium de auctoritate Avgvstini potest dici quod loquitur 175
de libertate a coactione, que coactio numquam est in uoluntate, non
autem de libertate a necessitate immutabilitatis que est in uoluntate
respectu multorum uel saltem aliquorum, ut infra patebit.
[15] Responsiones etiam alique ad argumenta non ualent. Cum
enim dicunt primo quod auctoritates beati Avgvstini et Anselmi 180
intelliguntur de appetitu naturali, non autem de actu elicito, patet
expresse quod non est uerum. Dicit enim Avgvstinvs XIII D e
c i u i t a t e D e i, cap. 3 in fine, quod ille minus qui promisit se





dicturum quid omnes uellent et dixit: Vile uultis emere et care uendere.
185 Si, inquam, dixisset ‘beati omnes esse uultis, miseri esse non uultis’,
dixisset aliquid quod nullus in sua non cognosceret uoluntate; quidquid
enim aliud quisquam latenter uelit ab hac uoluntate tamen non recedit;
constat quod loquitur de uoluntate uel actu uoluntatis elicito, de quo
minus dixerat: uile uultis emere et care uendere, et non solum loquitur
190 de appetitu naturali uoluntatis. Item in 4 cap. e i u s d e m l i b.
inquirit, cum omnes uelint beatitudinem, an omnes eam nouerint.
Constat autem quod uelle sequens cognitionem est actus elicitus.
Item in 5 cap. dicit quod omnes homines beati esse uolunt idque unum
ardentissimo amore appetunt, et subiungit quod nullus potest amare
195 quod omnino nescit; et ita loquitur de amore sequente cognitionem.
Anselmvs etiam D e c a s u d y a b o l i cap. 13 circa finem dicit:
Omnes quippe uolunt beati esse, et loquitur de beatitudine absolute
que includit commodum, de qua dicit quod iustitiam non omnes
uolunt, commodum uero non solum omnis natura rationalis, set etiam
200 omne quod sentire potest uult, nam nullus uult nisi quod aliquo modo
putat sibi commodum; et sic loquitur de uelle quod sequitur
cognitionem, quod uelle est actus elicitus. Et sic expositio qua
exponunt dicta Avgvstini et Anselmi non est uera, ut clarissime
patet intuenti dicta eorvm in predictis locis.
205 [16] Dicendum ergo aliter quod uoluntas est duplex, increata
scilicet et creata. Creata uero potest accipi secundum duplicem
statum, scilicet secundum statum patrie et secundum statum uie. Si
loquamur de uoluntate increata seu diuina, patet quod ipsa uult
necessario suam beatitudinem; si enim posset eam non uelle, Deus
210 posset non esse beatus perfecte (delectatio enim perficit beatitudinem
sicut pulcritudo iuuentutem, ut dicitur X E t h i c o r u m ); si enim
Deus posset non uelle suam beatitudinem, posset non delectari de ea;
quare etc. Item si Deus posset non amare suam beatitudinem, posset





non amare se ipsum, quia est sua beatitudo, quod est inconueniens;
quare etc. 215
Si autem loquimur de uoluntate creata pro statu patrie, adhuc talis
uoluntas necessario uult beatitudinem. Cuius ratio est quia si talis
posset non uelle beatitudinem, posset non delectari, cum delectatio
sit actus uoluntatis et de bono uolito; illud autem non est possibile
secundum naturam, scilicet quod uidens Deum, sicut beati uident, 220
non delectetur in Deo uiso; quamquam forte Deus de potentia
absoluta posset a tali uisione delectationem suspendere, hoc tamen
non potest facere creatura.
Item beatus Avgvstinvs probat XIII D e Tr i n i t a t e cap. 8
quod non est beatitudo quam aliquis potest amittere uolens aut 225
nolens uel neque uolens neque nolens; set si beatus non uellet
necessario suam beatitudinem, set posset eam nolle aut suspendere
suum uelle, sequeretur quod posset amitti a uolente uel a non
uolente; ergo impossibile est quod beatitudo non sit necessario uolita
a beato. 230
[17] Si uero loquamur de uoluntate pro statu uie, sic
π421rb distinguendum | est de beatitudine, quia beatitudo potest accipi uel
in speciali pro eo in quo uere consistit, sicut est uisio diuina, uel
potest accipi secundum communem et generalem rationem
beatitudinis, que est bene se habere et malo carere, quam Anselmvs 235
commodum uocat. Si beatitudo accipiatur in speciali pro eo in quo
uere consistit, sic uoluntas uiatoris non necessario uult beatitudinem,
set potest non uelle negatiue et etiam nolle.
Quod posset non uelle negatiue, patet, quia quod est omnino
incognitum est omnino non uolitum secundum Avgvstinvm ubi 240
supra; set beatitudo secundum illud in quo consistit uere est multis
incognita omnino et ualde paucis nota; ergo est a multis non uolita.
Quod autem possit esse nolita, patet sic: omne illud cuius
assecutioni est coniuncta difficultas et multa que habent rationem
mali potest esse nolitum. Et ratio est quia sicut uoluntas fertur in 245
bonum per uolitionem, ita nata est ferri in malum per nolitionem;
propter quod ubi malum est coniunctum bono, uoluntas potest ferri


225 non … 226 nolens2] cf. Aug., De Trin., XIII, 8, 11 (396-398)

in illud uolendo uel non uolendo; set assecutioni beatitudinis est
annexa multa difficultas et multa mala pene, que horrent
250 communiter homines; ergo in beatitudinem, quamuis cognitam
secundum propriam rationem, potest ferri uoluntas uiatoris uolendo
eam uel nolendo, non quidem propter ipsam, set propter mala pene
coniuncta.
[18] Si autem accipiatur beatitudo secundum generalem rationem
255 beatitudinis, sic distinguendum est de appetitu, quia quidam est
actus appetitus efficax qui est de re habita, ut delectatio uel est motus
ad rem habendam, ut desiderium efficaciter inclinans ad
prosecutionem rei, et tali appetitu non necessario uolumus
beatitudinem propositam solum secundum communem rationem
260 beatitudinis, quia tam delectatio quam desiderium efficacia sunt
respectu boni propositi in particulari de quo delectamur, si sit
habitum, et in quod tendimus, si sit non habitum; habitio enim rei
uel prosecutio ad eam respicit singularia; alius est actus appetitus seu
uoluntatis qui non est uelle efficax, set uelle conditionatum seu
265 quedam uelleitas, quo dicimur uelle etiam ea que quandoque sunt
nobis impossibilia; et hoc modo omnes uolunt beatitudinem
secundum communem rationem beatitudinis. Proposito enim
cuicumque quod bonum est bene habere et malo carere, nullus est
qui quadam uelleitate non tendat in hoc, set quia non efficax est, ideo
270 non euidenter experimur, quin potius uidetur esse uelle magis
habituale quam actuale; et forte est hoc in quo concordatur cum
prima opinione quoad illum articulum. Et hec uidetur intentio beati
Avgvstini XIII D e c i u i t a t e D e i cap. 8, qui probat quod sicut
omnes homines uolunt esse beati, ita immortales esse uolunt. Constat
275 autem quod illud uelle non est efficax, set solum quedam uelleitas,
quia sicut nullus uellet bono carere, set potius semper bonum habere,
ita uellet semper esse, quia sine esse non posset bene habere.
[19] Ad argumenta in oppositum. Ad primum de dampnatis
dicendum quod, cum natura remaneat in eis integra, ipsi appetitu
280 naturali appetunt beatitudinem. Et si dicatur quod appetitus
naturalis non potest esse frustra, dicendum quod uerum est in tota
specie, nichil tamen prohibet quod in aliquibus indiuiduis speciei
frustretur appetitus naturalis. De appetitu autem qui est actus

274 omnes … uolunt2] Aug., De Trin., XIII, 8, 11 (396,1-2)


elicitus, dicendum quod dampnati non appetunt beatitudinem in
speciali appetitu efficaci laborando uel conando ad acquirendum 285
beatitudinem, cum hoc sciant sibi esse impossibile, set appetitu
conditionato appetunt eam inquantum habet rationem commodi.
Vellent enim, si esset eis possibile, eam habere quatinus est quoddam
commodum, et simili modo appetunt beatitudinem in generali,
scilicet bene habere. 290
[20] Ad secundum dicendum quod multi ignorant quid sit
beatitudo in speciali et ideo non appetitur a multis ut sic; set
rationem generalem beatitudinis omnes nouerunt et eam appetunt
modo quo dictum est.
[21] Ad tertium patet per idem, quod beatitudinem impertiri 295
quantum ad id in quo uere consistit non appetimus naturaliter, set
libere, et ideo in eius appetitu potest esse meritum uel demeritum.
[22] Auctoritates autem Avgvstini adiecte pro altera parte et
π421va auctoritates Anselmi intelligende sunt de | beatitudine in generali et
de appetitu qui est magis uelleitas quam uelle. 300





[1] Hic oritur questio. Determinato de gloria sanctorum hic
determinat de pena malorum. Et primo quantum ad effectum;
secundo quantum ad cognitionem ibi: Hic queri potest; tertio
5 determinata recapitulat ibi: <Hec> de pedibus. Prima habet duas:
primo enim mouet dubitationem intentam; secundo soluit ibi:
Quidam autumant. Secunda pars principalis in qua determinat de
pena damnatorum quantum ad cognitionem habet tres: primo
inquirit quo modo se habeant quantum ad cognitionem Dei,
10 secundo quomodo ad cognitionem eorum que sunt in mundo, tertio
quomodo se habeant quantum ad cognitionem sanctorum; prima ibi:
Hic queri potest, secunda ibi: Preterea queri solet, tertia ibi: Queri etiam
solet.
[2] Proponit ergo primo Magister questionem, scilicet utrum
15 damnatis non erit facultas peccandi cum continue malam habeant
uoluntatem. Et respondet secundum aliquos quod illa mala uoluntas
non erit culpa, set pena, secundum alios culpa erit, set secundum
eam nichil demerebuntur. Magister tamen primam opinionem
approbat, quia sicut sanctis cedet ad gloriam quod non potuerunt
20 habere malam uoluntatem, ita malis erit in penam quod bonam
uoluntatem habere non poterunt. Deinde querit quare mali in
tenebris exterioribus dicuntur esse. Et respondet quod hoc ideo erit,
quia omnino penitus exclusi erunt a luce Dei, tum propter perfectam
malitiam uoluntatis, tum propter obliuionem Dei quam in eis
25 causabit grauitas tormentorum. Deinde querit utrum dampnati
cognoscant ea que in mundo geruntur. Et respondet quod non,
habent tamen aliquam curam de suis notis, quia non uident eos in
tormentis secum nec in gloria cum beatis. Ibi etiam incidenter subdit
quod anime separate a corporibus in locis corporalibus possunt
30 detineri a pena, et ponit exemplum de diuite dampnato, licet quidam
aliter intelligant. Deinde subdit quod boni uidebunt malos ante
iudicium, et econuerso mali bonos. Querit etiam quomodo boni
possunt uidere malos sine compassione. Et respondet quod ratio est,
quia uita eorum perfecta et conformis erit diuine iustitie. Vltimo
270 DVRANDI SVPER SENT. IV (C)


querit utrum pena dampnatorum cedat in gaudium bonorum. 35
Respondet quod sic, inquantum uident se ab illis malis liberatos, et in
fine recapitulat que dixerat, et in hoc terminatur.




Qvestio prima
Vtrvm in inferno sit tantvm pena ignis


[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum in inferno sit 40
tantum pena ignis. Et arguitur quod sic, quia uarietas penarum prestat
refrigerium, ut cum aliquis multum estuans transfertur ad locum
frigidum; set in inferno non erit aliquod refrigerium; ergo non erit ibi
uarietas penarum.
[2] Item purgatorium dicitur quedam pars inferni; set in purgatorio 45
non est nisi ignis; ergo nec in inferno. Minor probatur per Apostolvm
I C o r. 3, qui dicit omnia peccata uenialia per ignem purgari,
uniuscuiusque opus quale sit, ignis probabit.
[3] In contrarium est quod dicitur I o b 33: Transibunt ab aquis
niuium ad calorem nimium. 50
[4] Item I s. ult. dicit de dampnatis quod uermis eorum non
morietur et ignis eorum non extinguetur; igitur in inferno non solum
erit pena ignis, set et uermis.
[5] Responsio. Circa questionem istam sunt duo uidenda
principaliter: primum est de pluralitate penarum inferni; secundum 55
est de comparatione earum ad inuicem secundum grauitatem uel
acerbitatem.
[6] Quantum ad primum sciendum est quod questio potest
dupliciter intelligi: uno modo utrum in inferno preter penam ignis sit
absolute alia pena corporalis uel spiritualis; alio modo potest intelligi 60
specialiter de pena corporali, an aliqua talis sit in inferno preter



penam ignis. Intelligendo primo modo questionem dicendum est | π421vb
quod preter penam ignis et quamcumque penam corporalem est in
inferno quedam pena spiritualis, que dicitur pena uermis. Quod
65 patet sic: pena debet correspondere culpe; set culpa consistit non
solum in actu exteriore uel in delectatione sensuali, set potius et
principalius consistit in interiore actu uoluntatis, ut patuit in II lib.;
ergo pena dampnatorum debet consistere non solum in afflictione
corporali et sensibili, set etiam in afflictione spirituali seu mentali.
70 Qualis autem sit talis pena, aduertendum est quod pena seu punitio
est perceptibilis priuatio boni conuenientis; nam si quis non
perciperet priuationem boni conuenientis sibi, non esset proprie
punitus; bonum autem conueniens proprie creature rationali et
intellectuali est duplex in genere, scilicet bonum honestum et bonum
75 commodi. Bonum enim honestum intellectualis creature est uirtus
seu gratia; bonum autem commodi est beatitudo, secundum
Anselmvm qui dicit D e c a s u d y a b o l i 4 cap. quod omnis
beatitudo consistit ex commodis. Vtroque autem bono priuatur homo
propter peccatum mortale, in presenti quidem priuatur bono
80 honesto, quod est gratia, quia gratia non stat cum peccato mortali, in
futuro quidem priuabitur bono commodi, quod est beatitudo, que
non datur nisi habenti gratiam secundum illud R o m. 6: Gratia Dei
uita eterna. Priuatio autem primi boni non est perceptibilis ab eo cui
abstrahitur nisi fide, et ideo non habet proprie rationem punitionis;
85 set priuatio secundi boni, scilicet beatitudinis, est maxime
perceptibilis a dampnatis, et ex hoc sequitur in eis maxima tristitia,
quia sicut maxime appetunt beatitudinem, ita maxime dolent de
carentia eius, ut est bonum commodi, et quia non priuantur bono
diuino nisi propter culpam suam, ideo ualde dolent de culpa sua, non
90 quidem ut fuit actus deordinatus et contra preceptum Dei, set ut est
impeditiua sui commodi. Et hec tristitia de carentia uisionis diuine
propter culpam commissam uocatur uermis conscientie inquantum
oritur ex putrefactione peccati et animam affligit, sicut uermis corporalis
oritur ex putrefactione carnis et carnem affligit; unde uermis




dampnatorum non est uermis corporalis, set spiritualis, ut patet per 95
Avgvstinvm XX D e c i u i t a t e, qui dicit sic: In pena malorum
inextinguibilis ignis et uiuacissimus uermis ab aliis aliter atque aliter est
expositus; alii utrumque ad corpus, alii utrumque ad animam
retulerunt; alii proprie ad corpus ignem, tropice autem ad animam
uermem, quod est credibilius. 100
[7] Intelligendo autem secundo modo questionem dicendum est
quod preter penam ignis erunt in inferno alie pene corporales. Quod
patet sic: sicut se habet gaudium ad bonos, sic pena et miseria ad
dampnatos; set omnis creatura erit beatis materia gaudii; ergo omnis
creatura erit dampnatis materia pene et afflictionis et non solum 105
materia, set causa aliquo modo effectiua, cui concordat illud S a p. 5:
Pugnabit orbis terrarum contra insensatos. Pene autem ille corporales
erunt in duplici genere, quia affligentur ab extrinseco et ab intrinseco.
Ab extrinseco erit quadruplex pena, scilicet ignis, aque, aeris et terre;
de primis duabus dicitur in I o b, ut allegatum est in arguendo; de 110
tertia in euangelio ubi precipiuntur proici in tenebras exteriores;
tenebra autem est passio aeris; hee autem non sunt intelligende per
carentiam omnimodam luminis, set per carentiam, ut uisio eius est
delectabilis; unde tales tenebre erunt in inferno quia ibi nichil
perspicue uidebitur, set solummodo uidebuntur ibi sub quadam 115
tenebrositate illa que afflictionem cordi possunt ingerere; unde
dampnati uidebunt penas suas et illos quos secum per malum
exemplum traxerunt de mundo, quod totum cedet eis ad augmentum
supplicii; penam etiam habebunt ex elemento terre ratione situs ubi
infernus collocatus est, scilicet circa centrum terre, ubi est locus 120
infimus et uilissimus. Sufficientia autem illarum penarum potest
haberi sic: omnis creatura corporalis erit dampnatis ad penam, ut
dictum est; set post resurrectionem, ut dictum est, non remanebunt
creature corporales que possent hominem contingere et ipsum
affligere nisi predicta quatuor elementa; ergo solum ab eis patientur 125




homines; patientur autem secundum predictas penas; ergo etc. Minor
declaratur, quia cum post resurrectionem cesset generatio et
corruptio, nulla corporalia remanebunt nisi que habent ordinem ad
incorruptionem, talia | autem sunt primo et principaliter corpora π422ra
130 celestia, que secundum quodlibet sui sunt incorporalia; set ab istis
non affligentur dampnati pena corporali, quia non contingentur ab
eis; elementa autem sunt incorruptibilia secundum se tota sic
intelligendo quod numquam aliquod elementum secundum se totum
fuit simul corruptum nec umquam sic corrumpetur quantumcumque
135 mundus duraret, quamuis quodlibet elementum posset corrumpi et
quotidie corrumpatur secundum aliquid sui, scilicet secundum
extremitatem qua contingit alterum elementum sibi contrarium;
omnia autem mixta preter hominem sunt secundum se tota et
secundum quodlibet sui corruptibilia, et ideo nichil eorum remanebit
140 post resurrectionem nisi que dicta sunt, scilicet corpora celestia,
elementa, homo, et sic solum ab elementis poterit homo affligi
secundum predictas penas.
[8] Quod autem dicitur in P s. sulphur et spiritus procellarum
pertinere ad penam dampnatorum, intelligendum est per
145 adoptionem, quia locus inferni erit fetidus et turbulentus, affligentur
nichilominus dampnati ab inferiori, quia secundum euangelium ibi
erit fletus et stridor dentium. De stridore dentium, qualiter posset esse
ibi, non est difficile. Set de fletu aduertendum est quod cum in fletu
sint duo, scilicet resolutio lacrimarum et conturbatio capitis et maxime
150 cerebri et oculorum propter humorum commotionem, quantum ad
primum non erit fletus in dampnatis, quia cum corpora eorum sint
finita, si ab eis continue resoluerentur lacrime, tandem totaliter
consumerentur, cum non fiat in eis aliqua restauratio per
sumptionem alimenti; set quantum ad secundum erit in eis fletus
155 perpetuus et perpetua perturbatio capitis, cerebri et oculorum ex
inordinata humorum commotione. Et sic patet primum.
[9] Quantum ad secundum, scilicet de comparatione illarum
penarum dicendum est quod si comparemus penam spiritualem, que
dicitur pena uermis, penis corporalibus, sic ipsa est maior simpliciter




et grauior ceteris, quia quanto bonum aliquod est maius et 160
delectabilius, tanto priuatio eius est peior et tristabilior; set bonum
quod priuatur per penam uermis, scilicet uisio Dei, est maius et
delectabilius quocumque bono corporali <et sensibili; ergo pena
uermis, que hoc bonum priuat, est maior, peior et tristior quacumque
pena corporali>. Ad hoc sunt auctoritates Crisostomi prius posite, 165
in questione qua queritur de passione anime ab igne, quamuis nobis
nunc existentibus in carne contrarium uideatur, propter hoc quod
magis nunc iudicamus secundum sensum quam secundum
intellectum.
Si autem comparemus penas corporales adinuicem, sic inter eas 170
pena ignis est maior, quia quod est magis actiuum est magis
afflictiuum; set ignis est maxime actiuus; ergo maxime afflictiuus. Et
propter hoc cetere pene corporales frequenter tacentur in Scripturis
expressa sola pena ignis, quia in ea tamquam in grauissima omnes alie
intelliguntur. 175
[10] Ad argumenta in oppositum. Ad primum dicendum quod
uarietas penarum corporalium non prestat refrigerium, set auget
supplicium, et tales sunt omnes pene dampnatorum excepta pena
ignis respectu pene aque et econuerso, de quibus dicendum est quod
uarietas talium penarum non prestat refrigerium nisi quando 180
paulatiue receditur ab una et transfertur ad alteram. Si autem subito
uel quasi subito transeatur de summo unius pene ad summum
alterius pene, tunc non est refrigerium, set mutatio supplicii in
supplicium.
[11] Ad secundum dicendum quod non est simile de purgatorio et 185
de inferno, quia pena purgatorii ordinatur solum ad purgandum per
satisfactionem pene, que purgatio optime potest fieri per ignem, quia
maxime purgatiuus; set pena inferni est ad affligendum dampnatos
propter executionem iustitie, qui sicut peccauerunt contra Dominum
omnium nec penituerunt, ab omnibus debent aliquo modo affligi, 190
quod fit per penas supra dictas.




Qvestio secvnda
Vtrvm dampnati vellent plvs non esse qvam esse in miseria
pene

[1] Secundo queritur utrum dampnati uellent plus non esse quam esse
5 in miseria pene. Et arguitur quod sic, quia miseria dampnatorum
excedit omnem penalem miseriam huius mundi; set ad uitandum | π422rb
miseriam huius mundi aliqui appetunt rationabiliter non esse; ergo
fortiori ratione dampnati appetunt non esse ad fugiendum miseriam
sue pene. Minor probatur per illud quod habetur E c c l i. 41: O mors
10 quam bonum est iudicium tuum homini indigenti et qui minoratur
uiribus et defecto etate etc.
[2] Item super illud I e r. 20: Maledicta dies in qua natus sum,
glossa dicit quod melius est non esse quam male esse, et M a t t h. 26 de
Iuda: bonum illi esset, si natus non fuisset, quod dicitur propter
15 miseriam pene ad quam reseruatur; ergo uidetur quod dampnati plus
debeant uelle omnino non esse quam sic esse.
[3] Ad idem est quod dicitur A p o c. 9: In diebus illis desiderabunt
homines mortem et fugiet ab eis.
[4] In contrarium uidetur illud quod dicit Avgvstinvs III D e
20 l i b e r o a r b i t r i o: Considera quam bonum est esse quod etiam beati
et miseri uolunt. Maius enim est esse et esse miserum quam omnino non
esse; igitur non esse non est magis eligendum quam miserum esse, set
potius econuerso.







[5] Item D e c i u i t a t e D e i dicit quod hii qui sibi plane
miserrimi uidentur et sunt, si quis eis immortalitatem daret qua non ipsa 25
miseria finietur, exultarentur letitia, et sic potius eligerent esse quam non
esse; ergo idem est in dampnatis.
[6] Responsio. Sciendum est quod duplex est miseria, scilicet culpe
et pene, et secundum unumquemque modum questio habet
difficultatem. Set de miseria culpe per comparationem ad non esse 30
dictum fuit prius, cum ageretur de contritione; de miseria autem
pene, licet aliquid prius dictum fuerit tunc, tamen hic amplius nunc
dicetur. Est ergo aduertendum quod Avgvstinvs tractat questionem
istam III D e l i b e r o a r b i t r i o, ubi primo destruit quorundam
sententiam quam reputat falsam; deinde determinat ueritatem 35
secundum opinionem propriam.
[7] Quantum ad primum dicit quod aliqui dicebant quod non esse
est magis eligendum quam penale esse, set quod modo contrarium
contingat, scilicet quod aliquis magis eligat penale esse quam non esse,
prouenit ex duplici causa: una, quia diceret aliquis miser existens 40
quod magis uult miser esse quam omnino non esse, ne post non esse sit
miserior quam nunc; et sic non prefert miserum esse ei quod est non
esse, set prefert maiorem miseriam minori. Alia causa est quia posset
aliquis dicere: ‘Malo me miserum esse, quia iam sum miser et non
possum michi aliter consulere. Si autem prius quam fuissem, potuissem 45
michi aliter consulere, eligissem potius non esse quam miserum esse. Nunc
autem, quia timeo non esse, ad ipsam miseriam pertinet qua nunc illud
quod uelle non deberem magis uolo. Magis enim non esse quam miserum
esse uelle deberem. Nunc autem fateor me quidem malle miserum esse
quam nichil, set stultius illud uolo quanto miserius’. 50
[8] Contra hanc duplicem causam arguit Avgvstinvs. Et primo
contra primam, quia miseria post non esse non est aliquid aliud quam
non esse. Et ideo qui uult potius esse miserum quam non esse ne sit



miserior post non esse, non uult aliquid aliud quam miserum esse ne
55 omnino incurrat non esse, et sic prefert miserum esse ei quod est non
esse secundum se et non propter aliud.
Contra secundam causam arguit quia ipsa se ipsam interimit; qui
enim dicit quod stulte magis uult miserum esse quam non esse,
ostendit se errare, quod est cuilibet fugiendum; ergo dicens se plus
60 uelle miserum esse, quia iam miser est et hoc uitare non potest, quam
uelle omnino non esse nullam assignat rationem, quare miser existens
plus uult sic esse quam omnino non esse, quam si non existeret miser
et posset sibi contra miseriam consulere incurrendo non esse.
[9] Postmodum Avgvstinvs ponit sententiam suam et distinguit de
65 uoluntate, ut scilicet est natura et ut est deliberatiua uoluntas. Vt est
natura nullo modo potest appetere non esse. Et hoc est de se satis
manifestum, quia desiderium naturale est propter quietem; in non
esse autem non potest esse quies nature, quia non esse naturam
interimit, et ideo naturali desiderio nullus potest appetere non esse ad
70 uitandum quodcumque penale esse, quia natura non odit penale
<esse> nisi propter desiderium quietis ab illa pena. Vnde dicit: Si | π422va
quis dicat ‘Non esse magis quam miserum esse uellem’, respondebo:
‘Mentiris, quia cum esse miserum nolis, esse tamen uis’. Si autem
uoluntas eligat aliquid ut deliberans, tunc aut sequitur rationem rectam
75 aut rationem falso errore deceptam. Si sequatur rationem rectam, tunc
dicendum est quod miserum esse quacumque miseria pene magis est
eligibile quam omnino non esse. Quod patet primo sic: omne illud
quod aliquis recte preeligit necesse est, quod cum ad illud peruenerit,
quod melior fiat quam esset habendo aliud quod refugit; set ille qui
80 peruenit ad omnino non esse, non est melior quam si esset miser,
immo deterior, si recte dici possit, quia miseria non tollit omne





bonum sicut non entitas; ergo qui eligit non esse potius quam esse
miserum, non eligit recte.
Item miseria non est mala nisi inquantum tollit aliquod bonum; set
omnino non esse plus tollit de bono quam miserum esse; ergo peius est 85
non esse simpliciter quam miserum esse et magis fugiendum.
Item secundum Aristotilem IX E t h i c o r u m: Amabile
simpliciter quidem bonum, unicuique autem bonum proprium, nullus
igitur amat seu eligit sibi aliquid nisi existimet illud bonum sibi; set
nullus potest recte existimare quod non esse sit bonum ei, neque 90
positiue, ut de se patet, neque priuatiue seu negatiue; ergo non esse
nullo modo potest pro quocumque eligi. Minor probatur quantum
ad partem dubiam, quia quod est bonum alicui quocumque istorum
modorum supponit ipsum esse, aliter non esset bonum ei magis
quam cuicumque alii; omnino autem non esse nichil supponit, set 95
totum destruit; quare etc.
[10] Si autem uoluntas sequatur rationem erroneam, sic potest
preeligere non esse ei quod est miserum esse; quod potest contingere
dupliciter: uno modo quando propter urgentem miseriam aliqui non
uolunt esse in miseria et ideo se interimunt existimantes se habere 100
quoddam esse occultum, in quo non habeant nec bona huius mundi
nec patiantur miserias, quod putant quoddam melius esse. Vnde
Avgvstinvs ubi supra dicit quod aliqui urgente miseria sese
interimunt, eo quod confugiunt ubi melius fore putauerunt. Alio modo
potest hoc contingere quando aliquis propter uehementiam miserie 105
incidit in tantam perturbationem et obnubilationem rationis quod
credit omnino non esse melius fore quam in miseria esse. Quod est
absurdum, cum priuatio mali non sit bona nisi propter assecutionem
boni oppositi; non essendo autem non est assecutio alicuius boni
qualitercumque possit confingi; et ideo talis nichil eligit, propter 110
quod erronea est electio eius tamquam nichil eligentis, sicut
concludit Avgvstinvs.



[11] Ad argumentum in oppositum dicendum ad primum quod
eligentes non esse propter miseriam presentis uite uel future
115 sequuntur rationem erroneam, et quod dicitur in contrarium per
illud E c c l i. 41: O mors etc., dicendum est quod Scriptura loquitur
de fidelibus qui post esse presentis uite expectant esse in alia uita, et
talibus, si sint in miseria pene, solum optandum est non esse in hac
uita ut habeant melius esse in alia, unde non desiderant se non esse
120 magis quam miseros esse, set desiderant non esse in miseria presentis
uite ut habeant esse quietum in alia uita. Et hoc patet per idem quod
alibi dicitur E c c l i. 30: Melior est mors quam uita amara, et
subiungitur quasi pro expositione: et requies eterna quam languor
perseuerans. Si uero sint in miseria culpe et in ea perseuerent, ut
125 loquitur expresse auctoritas, bona esset eis mors et eligenda, ne
accumulatione delictorum mererentur maiorem miseriam et non
propter hoc quod debeant magis omnino eligere se non esse quam
miseros esse.
[12] Ad secundum dicendum quod non omnes glosse tenentur nec
130 teneri debent, tamen illa glossa I e r. 20 potest exponi de malo culpe
et non de malo pene, quamuis autem de malo culpe et de simpliciter
non esse, an sit preeligendum uel qualiter, an non, prius dictum fuit.
Quod autem additur de Iuda quod bonum illi erat si natus non fuisset,
potest dici quod uerum est sub hoc sensu, quia si natus <non>
135 fuisset, set solum conceptus, non habuisset nisi peccatum originale
nec meruisset nisi penam dampni puerorum, que est mitissima;
meruit autem postea per peccata sua actualia grauissima grauissimam
penam sensus dampnatorum. Si quis uero dicat quod non solum
intelligitur de natiuitate, set de conceptione, ac si Iudas omnino
140 nichil fuisset et quodammodo melius fuisset ei omnino non esse





π422vb quam peccasse, aduertat | primo an chymere possit aliquid melius
esse quam cuicumque misero, et secundo, quia non loquimur de
miseria culpe, de qua euuangelium loquitur, de qua dictum fuit prius,
set de miseria pene pro qua Iudas non fuisset deterior
quantamcumque sustinuisset, quam si omnino nichil fuisset. 145
[13] Ad aliud dicendum quod dampnati desiderant mortem seu
non esse, sicut in A p o c. dicitur; tamen hoc est secundum rationem
erroneam et obnubilatam, quod concessum est.




Qvestio tertia
Vtrvm beati videant penas dampnatorvm

[1] Tertio queritur utrum beati uideant penas dampnatorum. Et
uidetur quod non, quia mali non uident gloriam bonorum, ergo
beati non uident penas malorum. Consequentia patet per simile. 5
Probatio antecedentis, quia quod conceditur sanctis in hac uita pro
spirituali gratia, non uidetur concedi dampnatis; set Paulo pro magno
munere et speciali gratia fuit concessum ut uideret illam uitam in qua
sancti beate uiuunt, ut dicitur in glossa I C o r. 12; ergo non conceditur
dampnatis uidere gloriam bonorum. Et hoc fuit antecedens. 10
[2] Item, si beati uiderent penam dampnatorum, aut eis
compaterentur aut de eis gauderent. Primum non potest dici, ut
uidetur, quia omnis compassio includit passionem; set in beatis nulla
erit passio, quia passio penam habet; ergo nec erit in eis compassio.
Nec secundum potest dici, quia gaudere de malo alterius uidetur esse 15
contrarium caritati; set beati sunt perfecti in caritate; ergo non
possunt de penis dampnatorum gaudere. Igitur nullo modo uident
penas eorum.





[3] In contrarium est quod dicitur I s. ult.: Egredientur et uidebunt
20 cadauera eorum qui preuaricati sunt in me, ubi dicit glossa, quod electi
egredientur intelligentia uel uisione manifesta ad uidendum penas
dampnatorum, ut ad laudem Dei magis accendantur.
[4] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo. Primum
est utrum beati uideant penas dampnatorum, secundum est utrum de
25 eis doleant an letentur.
[5] Quantum ad primum sciendum est quod duplex est uisio,
scilicet corporalis et intellectualis, et utramque uisionem possunt
habere beati, et probabile est quod corporalem uisionem habeant de
penis malorum. Ad uisionem enim corporalem non requiritur nisi
30 presentia obiecti et dispositio medii et organi; set illa possunt
concurrere respectu uisionis corporalis in beatis respectu pene
dampnatorum; ergo talis uisio est possibilis. Minor declaratur, quia
constat quod organum uisus in beatis est optime dispositum, ipsi
etiam possunt appropinquare ad locum ubi puniuntur dampnati, et
35 probabile est quod quandoque appropinquent ut habeant de
punitione eorum non solum simplicem intelligentiam, set uisionem
manifestam; medium etiam quod sufficit dampnatis ad hoc ut alter
alterum uideat, sufficit beatis ad hoc ut uideant eos in penis; quare
etc. Set quia hanc uisionem corporalem non habebunt beati in celo
40 propter distantiam localem que eos impediet, ideo oportet ponere in
eis alteram uisionem, scilicet intellectualem. Quod patet sic: nichil
quod est perfectionis subtrahendum est beatis, et maxime si
ordinatur ad laudem Dei; set quod beati cognoscant penas malorum,
hoc pertinet ad perfectionem glorie eorum, quia unumquodque ex
45 comparatione sui contrarii magis cognoscitur, et si sit bonum et
contrarium sit malum, amplius commendatur; est etiam materia
laudis diuine, dum sancti per gratiam Dei euaserunt penas quas
miseri incurrerunt; ergo ut beatitudo sanctorum eis magis placeat et






ut de eis uberiores gratias Deo agant, rationabile est quod penas
malorum cognoscant. 50
[6] Quantum ad secundum dicendum quod beati nullo modo
compatiuntur pene dampnatorum, quia omnis compassio uel est
secundum passionem uel secundum electionem; set nullo istorum
modorum erit compassio in beatis de penis malorum; ergo etc. Maior
patet; compassio enim dicta secundum passionem est motus 55
π423ra appetitus sensitiui | preueniens rationem per quam aliquis condolet
alteri, quasi simul patiens cum eo; passio autem dicta secundum
electionem est actus uoluntatis sequens rationem per quam uolumus
subuenire alterius miserie, et hec compassio potest esse sine aliquo
motu appetitus sensitiui consequente; ponitur enim in Deo et in 60
angelis, in quibus non est appetitus sensitiuus, et potest esse cum
motu appetitus sensitiui, sicut est in nobis, in quibus appetitus
sensitiuus frequenter sequitur imperium rationis et uoluntatis. Et
preter hos duos modos non est dare tertium. Minor declaratur,
scilicet quod secundum neutrum istorum modorum sit compassio in 65
beatis respectu pene malorum: non primo modo, quia in beatis
appetitus sensitiuus est plene subiectus rationi, ita quod numquam
peruertat imperium rationis, et ideo non erit in eis aliqua compassio
dicta secundum passionem primo modo; nec secundo modo, quia
solum compatimur illis compassione dicta secundum electionem 70
quorum malum repellere uolumus; set mala uel penas reproborum
beati repellere nolunt, quia quamuis pro statu presentis uite homines
possunt absque preiudicio diuine iustitie transferri a statu miserie et
peccati et ideo beati possint ad eos habere compassionem dictam
secundum electionem, tamen dampnati absque preiudicio diuine 75
iustitie non possunt transferri a miseria; et ideo secundum rectam
rationem non potest ad eos haberi compassio secundum electionem;
quin potius beati non solum eis non compatiuntur, uerum etiam de
penis eorum gaudent, non secundum se, quia gaudium non potest
esse de malo ut sic, set ratione diuine iustitie, quam uident in eis 80




impleri, secundum illud P s.: Letabitur iustus cum uiderit etc., et
ratione sue liberationis.
[7] Ad primum argumentum dicendum quod antecedens non est
uerum. Videbunt enim mali gloriam beatorum et uisione corporali
85 quantum ad gloriam corporis; probabile enim est quod in die iudicii
beati appareant in aliqua claritate insinuante gloriam corporis et hanc
poterunt uidere mali; et quia corpus non glorificabitur nisi anima
prius et simpliciter glorificetur, ideo perpendent cognitione
intellectuali bonos esse in quadam gloria inestimabili quantum in
90 speciali non cognoscent; post diem etiam iudicii, quamuis dampnati
corporaliter non uideant beatos existentes in celo, recordabuntur
tamen glorie tam corporis quam anime quam in eis uiderunt et
cognouerunt, et hoc erit eis ad tormentum. Nec ualet quod dicitur de
Paulo quia illi communicatum fuit uidere gloriam bonorum
95 experimentaliter; habuit enim in transitu eandem uisionem quam
habent beati, quod fuit maxime gratie; set dampnati non habebunt
talem cognitionem, set solum cognoscent in generali quod beati sunt
in quadam gloria inestimabili. Consequentia etiam non ualet, quia
cum cognitio pertineat ad perfectionem, non oportet si cognitio pene
100 dampnatorum concedatur beatis, qui erunt perfectissimi, quod etiam
cognitio glorie bonorum concedatur dampnatis, qui erunt imperfecti
et miserrimi.
[8] Ad secundum dicendum est quod quantum est ex forma
arguendi, non oportet quod, si beati uideant penas dampnatorum,
105 quod eis compatiantur uel de eis gaudeant; multorum enim penas
uidemus de quibus nichil curamus; concedendum est tamen quod
beati gaudent de penis dampnatorum modo quo dictum est. Nec
illud est contrarium caritati, quia non gaudent de penis eorum
secundum se, set quia uident in eis impleri ordinem diuine iustitie,
110 cui sunt perfecte et totaliter addicti; caritas autem respicit
principalius Deum quam proximum, quia obiectum | eius est π423rb
summum bonum, quod est principium a quo sumus et finis ad quem
tendimus, qui est Deus benedictus in secula. Amen.




Conclvsio operis et de modo ac tempore qvo avctor opvs hoc
prescripsit

Scripta super quatuor Sententiarum libros iuuenis inchoaui, set senex
compleui, siquidem quod in primis dictaueram et scripseram, fuit a
quibusdam curiosis michi subreptum antequam fuisset per me 5
sufficienter correctum, propter quod hoc opus solum quod per
omnes libros incipit: Est Deus in celo reuelans etc., tanquam per me
editum et correctum approbo. Protestationem quoque in principio I
lib. positam per singulos tres consequentes libros et in singulis
contentis in eis pro repetita haberi uolo, que incipit circa finem illius 10
principii ubi dicitur: Et hunc modum Deo adiuuante tenere
uolumus, et durat usque in finem. Si autem in hoc opere aliquid
digne laudabiliterque scriptum sit, illi soli sit laus et gloria per quem
mundo data est gratia et ueritas patefacta. Si uero aliquid minus
digne laudabiliterque scriptum sit, mee ascribatur imperitie et non 15
malitie, quia studium meum semper fuit inquirere ueritatem, set quia
homo sum parui ingenii et exigui temporis, non dubito, immo
uerissime presumo quod in dictis meis multa poterunt inueniri que
meliori iudicio poterunt corrigi et melius emendari. Quod opto et
oro fieri per talem qui sit ueritatis amator et non emulus reprehensor, 20
ut tam opus meum quam correctio operis cedat ad honorem Ihesu
Christi qui dicit: Ego sum ueritas, et in hoc natus sum et ad hoc ueni in
mundum, ut testimonium perhibeam ueritati, qui est Deus benedictus in
secula seculorum. Amen.
Finitur scriptum super quartum et ita super omnes quatuor libros 25
Sententiarum, compilatum et diligenter recognitum finalique manu
imposita consummatum et editum per fratrem Durandum de sancto
Porciano doctorem sacre theologie Ordinis celeberrimi Fratrum
Predicatorum et Meldunensis Aniciensis ecclesiarum episcopum et
rectorem. 30


Deo sit laus et gloria.