Distinctio 18a
Diuisio litere MAGISTRI in generali et speciali



[1] Preterea diligenter considerandum. Superius MAGISTER determinauit de
processione Spiritus Sancti; hic uero inquirit nomen quod competit ei
secundum modum sue processionis, unde specialiter in ista
distinctione tractatur quomodo nomen `doni´ conueniat Spiritui
Sancto. Et diuiditur in tres partes: primo inquirit utrum
SpiritusSanctus eadem ratione dicatur donum et datum, et obiicit ad
utramque partem; secundo soluit; tertio mouet questionem
incidentem. Secunda ibi: Ad quod dicimus. Tertia ibi: Post hoc queritur.
Secunda istarum diuiditur in tres partes: primo ostendit differentiam
inter donum et datum ex parte proprietatis importate per nomen;
secundo ex parte originis; tertio ex parte dati. Secunda ibi: Et
notandum. Tertia ibi: Et secundum hoc quod sempiterne. Cuilibet istarum
partium adiungit unam questionem et soluit. Et in hoc terminatur
sententia et diuisio MAGISTRI in generali.

[2] In speciali sic procedit. Et querit primo utrum | Spiritus Sanctus
eadem ratione dicatur donum et datum. Et arguitur primo quod sic
per AUGUSTINUM, quia a `datione´ dicitur `donum´ et `datum´.
Deinde opponit in contrarium, quia `donum´ dicitur ab eterno,
`datum´ uero ex tempore. Postea respondet MAGISTER assignans
utramque differentiam inter donum et datum et dicit quod Spiritus
Sanctus alia ratione dicitur `donum´ et alia ratione `datum´, quia ex




proprietate relationis quam habuit ab eterno dicitur `donum´, non
autem `datum´, quia ab eterno fuit donabilis et ab eterno per modum
doni processit a Patre et Filio. Sic enim Spiritum Sanctum esse donum
Dei est procedere a Patre et Filio, sicut natum esse est Filium esse a
Patre. Et hoc confirmat autoritate AUGUSTINI: ab illa enim
proprietate `donum´ dicitur a qua proprietate sumitur nomen `doni´;
nomen autem `dati´ sumitur ex actuali donatione; unde ab eterno
dicitur `donum´, quia donabilis, a tempore uero dicitur `datum´, quia
datur. Erat autem donabilis ab eterno nobis, qui futuri eramus in
tempore, et non quia donatus a Patre et Filio, uel econuerso. Querit
etiam, cum Filius fuerit nobis donabilis ex tempore, quare non dicitur
donum. Et respondet quod licet donabilis fuerit, non tarnen ex modo
sue processionis que est generatio habuit istam donabilitatem. Postea
assignat aliam differentiam inter donum et datum, quia Spiritus
Sanctus a processione eterna habet quod sit donum, non quod sit
datum; unde Spiritui Sancto esse donum est a Patre et Filio procedere.
Vnde dicit quod sicut Spiritus Sanctus ex processione sua eterna
accipit ut sit, ita etiam ut donum sit; set ex eo quod datur non habet
ut sit, nec etiam ut donum sit, quia ab eodem habet esse et esse
donum; et Filius quomodo nascendo habet ut Filius ita habet ut sit.
Set tunc questio est, quia, ut dicit AUGUSTINUS, Pater non est ex eo
Deus quo Pater nec Filius eo est Filius quo Deus. Et respondet quod
non eodem formaliter est Filius et est, set originaliter, et Spiritus
Sanctus est eodem originaliter donum et Deus, quia per suam
processionem habet quicquid habet, essentiam scilicet et relationem.





Et concludit quod nomen `doni´ respondet eterne processioni,
nomen `dati´ temporali. Postea querit aliam differentiam inter donum
et datum, quia Spiritus Sanctus secundum quod donum refertur ad
Patrem et Filium, a quibus procedit, secundum quod datum refertur
ad dantem et ad eos quibus datur. Postea ponit differentiam inter
spiritum hominis et Spiritum Sanctum dicens: Spiritus enim hominis
dicitur noster, quia per illum sumus, set Spiritus Sanctus dicitur
noster, quia nobis datur. Subdit etiam quod nomina que important
respectum alia principaliter recipiunt additionem horum pronominum
`meum´, `nostrum´, alia uero que imponuntur a proprietate eterna
non recipiunt horum additionem; unde non dicitur "Filius noster", set
"Spiritus noster". Vltimo querit, cum datum referatur ad dantem et
Spiritus Sanctus detur a se, utrum possit dici referri ad se. Cuius
questionis solutionem differt usque ad tractatum in quo agitur de hiis
que relatiue Deo conueniunt. Et in hoc habetur sententia in speciali.



Questio prima
Vtrum in diuinis donum sit aliquid essentiale an notionale



[1] Circa distinctionem istam queruntur tria: primum est utrum
donum in diuinis sit aliquid essentiale an notionale. Videtur quod sit
essentiale, quia nullum notionale conuenit essentie; set esse donum
conuenit essentie secundum HILARIUM VII D e T r i ni t at e, qui





dicit quod essentia est donum quod datur Filio a Patre.

[2] Item quicquid intelligitur in diuinis exclusa distinctione
Personarum est essentiale; set donum intelligitur esse in diuinis
exclusa distinctione Personarum, quia si non esset nisi una Persona in
diuinis, adhuc illa posset dare seipsam, sicut prius dictum fuit de
Patre; ergo etc.

[3] Item omne nomen dicens respectum ad creaturam est commune
tribus et essentiale; set `donum´ dicit respectum ad creaturam cui
datur; <ergo> etc.

[4] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS VII De Trinitate,
quod Verbum non dicitur nisi Filius nec Donum nisi Spiritus Sanctus;
set illud quod competit uni Persone est notionale et non essentiale;
ergo etc.
| [5] Responsio. Ad sciendum ueritatem omnium talium questionum
que fiunt notandum quod significatum dictionis et ratio significandi
non mutatur ad hoc quod res significata per nomen inueniatur in alio
et alio genere entium. Siue enim illud quod donatur sit bos uel asinus,
sit naturale uel supernaturale, creatum uel increatum, nomen tamen
`doni´ idem significat, scilicet id quod per diffinitionem importatur;
diffinitio enim est ratio quam significat nomen, ut habetur IV
Me t h aph i s i c e. Diffinitio autem `doni´ est quod donum est datio
irredibilis. Quod autem illud est absolutum uel relatum, essentiale uel
notionale, totum accidit et est extra significatum et rationem
significandi `doni´. Et ideo querenti quid significet `donum´ in





diuinis, utrum significet essentiale an notionale, responderi debet
quod nullum eorum significat, licet de aliquo eorum dicatur, sicut
`pretium´ non significat denarium uel numerum uel solidum uel
obolum, licet de quolibet eorum dicatur, set eius significatum et ratio
significandi abstrahit ab omnibus hiis. Si uero queratur, sicut credo
quod communiter intendunt mouentes hanc questionem, licet uerba
questionis aliud pretendant, non de significato uel ratione significandi,
set de suppositis uel de hiis de quibus predicatur, ut sit sensus quid est
illud in diuinis de quo `donum´ predicatur, si est essentiale an
notionale, uidendum est quid sit de ratione `doni´; quo uiso apparebit
quod queritur.

[6] Videtur autem quod donum importat tria, scilicet respectum ad
dantem et ad illum cui datur et modum liberalitatis quo datur; donum
enim est dantis et fit accipientis per liberalem communicationem. Hoc
supposito dicenda sunt duo: primum est quod in diuinis respectu
diuinorum nichil est cui competit ratio `doni´, neque notionale neque
essentiale; secundum est quod ratio `doni´ inuenitur in diuinis
respectu creaturarum et competit eque proprie essentialibus, sicut
personalibus uel essentie, sicut Personis, licet appropriate soli Persone
Spiritus Sancti.

[7] Primum patet sic: illud quod non communicatur libere alteri non
habet rationem doni; set in diuinis nichil est quod communicetur
libere, set quicquid communicatur in diuinis communicatur ex
necessitate nature et non libere, ut dictum fuit cum quereretur
distinctione 6a utrum Pater genuit Filium natura; ergo in diuinis
respectu diuinorum nichil habet rationem `doni´.

[8] Secundum patet, quia donum est aliquid alteri liberaliter



53 set…56 natura] cf. supra, I, 6, 2, [16] (31vb)
650


communicatum seu exhibitum; set istud eque conuenit essentie uel
essentialibus sicut Persone uel personalibus respectu creaturarum;
ergo etc. Maior patet ex ratione `doni´. Minor probatur, quia nichil
diuinum datur creature, ut habetur ab ipsa subiectiue, set tantum
obiectiue, ut cognitum et amatum siue per modum specialis rectoris et
directoris, ut dictum fuit 7a distinctione et 14a cum ageretur de
processione temporali; et hoc modo eque datur creature essentia
diuina sicut Persona, scilicet sub ratione obiecti cogniti et amati et per
modum specialis rectoris et directoris tam in donis gratie quam glorie;
ergo etc. Nichilominus tamen per modum cuiusdam appropriationis
esse donum maxime competit Spiritui Sancto, quia omnis specialis
communicatio que ad donum exigitur procedit ex radice amoris, qui
est actus uoluntatis, et ideo illi Persone conuenit appropriate esse
Donum que procedit ut Amor uel per modum uoluntatis; set talis est
sola Persona Spiritus Sancti; ergo etc.

[9] Ad argumenta patet solutio. Cum enim primo arguitur de
HILARIO, qui dicit quod essentia est donum quod a Patre datur Filio, et ita
donum uidetur esse in diuinis respectu diuinorum, quod est contra
dicta, dicendum quod `donum´ ibi accipitur large pro eo quod
communicatur alteri etiam ex necessitate nature, per quem modum
dicitur quod omne generans dat formam. Nos autem non loquimur nunc
de `dono´ ita large, set stricte, scilicet prout dicit aliquid alteri
communicatum liberaliter quod non conuenit alicui in diuinis respectu
diuinorum.

[10] Secundum argumentum probat quod esse donum competit
cuilibet Persone respectu creaturarum, quod concessum est.


64 ut…temporali] cf. supra, I, 14, 1, [4] (49vb-50ra) 75 essentia…Filio] cf.
Hilar., De Trin., IX, 54 (432, 6-12; 432, 24 - 433, 36); Thom., S.th., I, 38, 1, arg. 2



[11] Idem probat tertium argumentum, quamuis defectuose, quia non
omne quod importat respectum ad creaturam est commune tribus
Personis, ut patet in hoc quod est `incarnatus´, | quod competit soli
Filio; et tamen dicit respectum ad creaturam uel creature ad Deum,
quia ille respectus est in ratione termini qui potest conuenire uni
Persone et non alteri; set respectus principii effectiui necessario
communis est omnibus Personis, quia fundatur super potentiam que
est omnibus communis.

[12] Ad argumentum alterius partis dicendum quod solus Filius dicitur
Verbum et solus Spiritus Sanctus Donum, non per exclusionem
aliorum, set per appropriationem, ut dictum fuit.



Questio secunda
Vtrum Spiritus Sanctus eo sit donum quo Deus



[1] Secundo queritur utrum Spiritus Sanctus eo sit Donum quo Deus.
Et uidetur quod non, quia reduplicatio dicit causam inherentie
predicati ad subiectum; set Spiritum Sanctum esse Deum non est
causa quare sit Donum, quia multa sunt dona que non sunt Deus;
ergo Spiritus Sanctus non est eo Donum quo Deus.

[2] Contra: sicut quicquid habet Filius habet sua generatione, sic
quicquid Spiritus Sanctus habet habet sua processione; set Spiritus
Sanctus habet quod sit Donum et quod sit Deus sua processione;
ergo utrumque habet per idem, scilicet per suam processionem.

[3] Responsio. Dicendum quod sicut hoc `huius´ dicitur multipliciter




secundum PHILOSOPHUM II E l e n c h o r um, ita esse aliquo dicitur
multipliciter et ad presens dupliciter, scilicet formaliter et originaliter.
Si queratur utrum Spiritus Sanctus eodem modo formaliter sit donum
et Deus, dicendum quod non, set deitate est Deus et donabilitate
Donum, et hoc formaliter; differunt enim sicut superius et inferius,
quia in plus Donum quam Deus, uel donabilitas quam deitas, uel sicut
res et ratio, quia `deitas´ dicit rem super quam `donabilitas´ addit
rationem. Si uero queratur utrum Spiritus Sanctus eodem modo
originaliter sit Donum et Deus, dicendum quod sic, quia quicquid
habet Spiritus Sanctus habet unica origine, qua procedit a Patre et
Filio, siue illud sit esse Deum siue esse Donum et quodcunque aliud.
Argumenta procedunt uiis suis: primum, quod non eodem formaliter
Spiritus Sanctus est Donum et Deus; secundum, quod eodem
originaliter, quod concessum est.



Questio tertia
Vtrum conuenienter dicatur "Spiritus Sanctus noster"



[1] Tertio queritur utrum conuenienter dicatur "Spiritus Sanctus
noster". Et uidetur quod non, quia `noster´ est pronomen
possessiuum; set Spiritus Sanctus non possidetur a nobis, set
econuerso; ergo non potest dici noster.

[2] Item non bene dicitur "Filius noster"; ergo a simili non bene
dicitur "Spiritus Sanctus noster".

[3] In contrarium est quod dicitur IV R e gum 2°, quia dicit Heliseus
Helie: Oro ut spiritus tuus duplex fiat in me; set sicut dicitur "tuus", ita





potest dici "noster"; ergo etc.

[4] Responsio. Illud quod potest dici "nostrum" habet aliquam
habitudinem ad nos nec semper requiritur habitudo possessionis, licet
illa sit principalis; alie enim sufficiunt sicut aliquis dicitur pater noster
uel rex noster. Nominum ergo diuinorum quecunque non important
aliquam habitudinem ad nos, illis non potest addi proprie `nostrum´,
`meum´ uel `tuum´, sicut est potissime de nominibus abstractis; non
enim bene dicitur `deitas nostra´, uel `eternitas nostra´ et sic de
similibus, ut essentia, substantia et huiusmodi; illis autem nominibus
diuinis que important aliquam habitudinem ad nos possunt predicta
pronomina addi. Et quia principalis habitudo Dei ad nos est
secundum ratione principii actiui, ideo talibus nominibus proprie sit
talis additio, ut cum dicitur "Deus est creator noster, Saluator noster,
redemptor" et huiusmodi quecunque effectiue ad actionem nostram
spectant.

[5] Deinde fit consimilis additio nominibus importantibus
qualescunque habitudines ad nos siue per modum finis, sicut bene
dicitur "Deus est finis noster" siue per quemcunque alium modum.
Nominibus autem que non important talem habitudinem non possunt
predicta pronomina addi, sicut sunt nomina Personarum, `Pater´ et
`Filius´ et `Spiritus Sanctus´; | hec enim important habitudinem inter
se qua referuntur adinuicem, set non ad nos; unde sicut non bene
dicitur "Filius noster", quia per hoc habitudinem habet ad Patrem,
cuius est Filius, et non ad nos, sic non bene dicitur "Pater noster"
sumendo `Patrem´ personaliter (sic enim est solum Pater Filii per
generationem diuinam), sumendo autem `Patrem´ essentialiter, scilicet
propter habitudinem, sic conuenienter dicitur "Pater <noster>"





propter habitudinem principii effectiui ad nos. Eodem modo non
bene dicitur "Spiritus Sanctus noster", cum non dicat habitudine ad
nos, nisi forte quis dicat quod imo, quatenus nobis inspiratur; non
enim solum spiratur a Patre et Filio, set ab eisdem nobis inspiratur et
utramque habitudinem dicit nomen `Spiritus´.

[6] Set hoc non credo uerum esse, quia `spiritus´ de nomine suo uel
sonat in subtilitatem nature, ut dictum fuit supra distinctione 10a, uel
trahit hoc nomen a modo sue originis, ut ibidem dictum fuit; ex
neutro autem horum importat habitudinem uel alteri inspiratur, quia
spiratio, a qua dicitur `spiritus´, et inspiratio, per quam alii inspiratur,
sunt alterius rationis; ergo non bene dicitur "Spiritus noster"
accipiendo `Spiritum´ personaliter nec etiam essentialiter. Et idem
dicendum est de nominibus importantibus alias Personas.

[7] De nominibus autem essentialibus concretis idem dicendum est,
quia predicta nomina, si sint absoluta, non recipiunt additionem
talium pronominum nisi expressa aliqua determinatione respectiua uel
saltem subintellecta, ut cum dicitur "Deus noster", subintelligitur
`Creator´ uel aliquid tale, quo etiam modo dicitur "spiritus Helie" et
dictum est ei ab Heliseo spiritus etc. tuus, inquam ductor uel doctor uel
huiusmodi. Per hoc patet responsio ad argumenta utriusque partis.




44 `spiritus´…46 fuit] cf. supra, I, 10, 1, [4] (42ra) 57 spiritus…tuus] cf. IV
Reg., 2, 9
Distinctio 19a
Sententia huius litere in generali et speciali



[1] Nunc postquam eternitatem etc. Superius determinauit MAGISTER de
Personis diuinis quantum ad earum distinctionem per relationem; hic
uero determinat de ipsis quantum ad earum equalitatem. Ista
diuiditur in duas: Primo enim ostendit equalitatem Personarum;
secundo mouet quandam questionem incidentem ex predictis.
Secunda ibi in principio 21e distinctionis: Hic oritur. Prima diuiditur in
duas: primo proponit intentum; secundo exequitur. Secunda ibi:
Quod autem eternitate. Et hec secunda diuiditur in tres: primo ex
predictis supponit equalitatem Personarum quantum ad eternitatem;
secundo probat earum equalitatem quantum ad magnitudinem; tertio
probat earum equalitatem quantum ad propositum. Secunda ibi:
Nunc superest. Tertia ibi in principio 20e distinctionis ibi: Nunc uero
ostendere restat. Secunda istarum diuiditur in tres: primo probat
equalitatem in magnitudine per nature unitatem; secundo excludendo
omnem inequalitatem; tertio per diuinam simplicitatem. Secunda ibi:
Set iam nunc ad propropositum. Tertia ibi: Sciendum est ergo. Prima istarum
solum est presentis lectionis. Sunt ergo in lectione ista tres
principales partes, in quarum prima proponit equalitatem
Personarum, secundo ostendit ex precedentibus equalitatem in
eternitate, tertio probat equalitatem in magnitudine per nature






unionem. Prima istarum diuiditur in duas partes: primo proponit
equalitatem quo ad tria que inueniuntur in Personis; secundo
ostendit quomodo ista tria se habent ad diuinam naturam. Secunda
ibi: Cumque tria enumerantur. Tertia uero pars principalis, in qua
ostendit equalitatem in magnitudine per nature unitatem, diuiditur in
tres: primo enim proponit intentum; secundo manifestat propositum
in generali; tertio ostendit equalitatis signum. Secunda ibi: Sciendum
ergo. Tertia ibi: Et inde est quod Pater. Hec est diuisio et sententia in
generali.

[2] In speciali uero sic procedit. Et primo proponit quod Persone
diuine sunt coeterne et coequales ita quod una aliam non precedit
eternitate nec superat potestate, set sunt coeterne. Et hoc ostendit per
hoc, quod generatio Filii ac processio Spiritus Sancti coeterne sunt
propter unitatem nature que est in eis. Deinde ostendit quomodo ista
tria secundum que attenditur equalitas diuinarum Personarum se
habeant ad diuinam essentiam. Et dicit quod eternitas, magnitudo et
potentia idem sunt in diuinis, licet diuina essentia | nominibus
distinguatur. Postea probat equalitatem in eternitate ex supradictis.
Deinde proponit quod diuine Persone sunt equales secundum
magnitudinem, quod probat per hoc, quod nature magnitudo siue
perfectio est eadem in una sicut in omnibus uel pluribus Personis.
Vltimo ponit equalitatis signum, quod est quia una dicitur esse in alia
siue continetur; unde Pater est in Filio et Filius in Patre etc.; et hoc est





propter nature unitatem. Et ostendit per diuersas autoritates
SANCTORUM, que patent in litera.




Questio prima
Vtrum in Personis diuinis sit equalitas



[1] Circa distinctionem istam queritur de tribus principaliter, scilicet
de equalitate diuinarum Personarum et de earum eternitate et de
earum unitate. Circa primum queruntur duo: primum est utrum inter
Personas diuinas sit equalitas; secundum est de hoc quod MAGISTER
dicit in litera, quod signum equalitatis Personarum est quod una
Persona est in alia.
Ad primum sic proceditur et arguitur quod in diuinis non sit equalitas,
quia ubi est equalitas, ibi est duorum commensuratio in quantitate; set
in diuinis non est commensuratio quantitatis, tum quia non est ibi
quantitas (est enim Deus sine quantitate magnus secundum
AUGUSTINUM), tum quia si sit ibi quantitas, tunc infinita est et ei
repugnat mensurari; quare, etc.

[2] Item si in diuinis est equalitas, aut ipsa attenditur secundum
essentiam uel secundum relationes; non secundum essentiam uel
essentialia, tum quia substantia uel essentia magis est fundamentum
identitatis quam equalitatis, ut patet V Me t h aphi s i c e, tum quia
ubi est equalitas, ibi est distinctio; nulla autem est distinctio in diuinis






quo ad essentiam; ergo etc. Nec attenditur equalitas secundum
relatiua, ut dicit AUGUSTINUS in fine sequentis distinctionis; ergo in
diuinis nullo modo est equalitas.

[3] In contrarium est quod dicit ATHANASIUS in S i mb o l o: Tres
Persone coeterne sibi sunt et coequales.

[4] Responsio. Dicenda sunt tria: primum est quod in diuinis est
equalitas; secundum est quod ibi est equalitas conuersiua; tertium est
quod ibi non est adequatio conuersiua. Qantum ad primum
preintelligendum est quod cum equalitas sit relatio fundata super
quantitatem (dicuntur enim equalia illa que participant eandem
quantitatem, non secundum magis et minus), idcirco opus est hic
distinguere de quantitate. Vno enim modo accipitur pro quantitate
molis corporalis, que cum sit distincta, facit unum predicamentum
distinctum contra qualitatem et substantiam; et hoc modo non est
quantitas in diuinis nec equalitas super ipsam fundata.

[5] Alio modo accipitur pro quantitate perfectionis; et sic inuenitur in
diuinis et in omnibus in quibus uel inter que contingit inuenire
diuersos gradus perfectionis. Et quia perfectionum quedam sunt
substantiales et quedam accidentales, que pertinent ad genus
quantitatis uel qualitatis ideo quantitas sic accepta non distinguitur
contra substantiam et qualitatem, set est transcendens et communis
ad ista et per consequens equalitas super eam fundata non distinguitur
contra identitatem et similitudinem nisi secundum rationem superioris
et inferioris; nam sicut in creaturis eadem res, puta humanitas, est
substantia et habet determinatum gradum perfectionis, sic secundum





eam, ut est substantia, duo homines dicuntur idem in humanitate illo
modo quo dicit PORPHIRIUS quod participatione speciei plures homines sunt
unus homo (de hac enim identitate loquimur nunc et non de illa qua
unum suppositum dicitur idem sibiipsi); ut autem humanitas habet
eundem gradum perfectionis, dicuntur equales; similiter duo homines
participantes albedinem secundum eam, ut est quedam qualitas,
dicuntur similes, ut autem participant eam secundum eundem gradum
uel diuersum, dicuntur equaliter uel inequaliter albi.

[6] De equalitate ergo fundata super quantitatem sic acceptam quod
sit in diuinis, probatur sic: ubicunque sunt plura extrema distincta
realiter habentia eandem quantitatem, non secundum magis et minus,
ibi est equalitas; set in diuinis est sic; ergo est equalitas. Maior patet,
quia in hoc | differunt similitudo et equalitas ab illa identitate qua
unum suppositum dicitur idem sibiipsi, quod extrema illius identitatis
non sunt distincta realiter, set solum secundum rationem, extrema
uero similitudinis et equalitatis oportet esse distincta realiter; nichil
enim est sibiipsi simile uel equale. Oportet etiam extrema ipsius
equalitatis habere eandem quantitatem non secundum magis et minus,
dicente PHILOSOPHO X Me t haph i s i c e quod equale dicitur per
priuationem maioris et minoris; ergo ubicunque sunt duo predicta, ibi
est equalitas. t hec fuit maior. inor similiter patet: in diuinis enim
sunt plures Persone realiter distincte habentes eandem quantitatem
non secundum magis et minus; quantitas enim perfectionis est in
diuinis nec est in eis secundum maius et minus cum sit una numero in
omnibus et semper inuariabilis. Est autem hic aduertendum quod in
creaturis similitudo et equalitas non solum habent extrema realiter




distincta, set etiam fundamenta, quia quantitas secundum quam aliqua
dicuntur equalia non est una numero in eis; et idem est de qualitate
secundum quam aliqua dicuntur similia; et in utroque istorum
differunt similitudo et equalitas ab identitate qua aliud unum numero
dicitur idem sibi. Et si contingeret uel per naturam, ut in monstris, uel
per artem, ut in picturis et sculpturis, quod aliqua duo conuenirent in
aliquo uno secundum numerum, sicut due imagines duorum
animalium pinguntur in uno capite uel duo monstra que sic nascuntur,
talia non dicuntur proprie similia nec dicuntur simpliciter idem, set
medio modo, quia quo ad fundamentum conuenientie plus esset ibi
quam similitudo, scilicet uera identitas numeralis in capite, que non
dicitur proprie similitudo, quia est aliquid potius similitudine, set quo
ad extrema esset minus quam in identitate eiusdem suppositi ad
seipsum, uidelicet aliqua realis distinctio extremorum. Et sic est in
diuinis; quia enim Persone diuine realiter distinguntur inter se et
nichilominus conueniunt in una perfectione secundum numerum non
habita secundum plus et minus, ideo propter primum, scilicet propter
realem distinctionem, non est omnimoda identitas, set propter
secundum, scilicet propter conuenientiam in una perfectione,
secundum numerum est ibi plus quam equalitas uel similitudo, que est
in sua ratione, saltem prout utimur in creaturis; includunt
distinctionem fundamentorum. Et sic patet primum.

[7] Quantum ad secundum sciendum quod licet equalitas que
attenditur secundum quantitatem molis non requirat similitudinem
nec econuerso; possunt enim equales quantitate esse dissimiles
qualitate et similes qualitate esse inequales quantitate; tamen
ubicunque equalitas attenditur secundum quantitatem perfectionis uel
uirtutis, ibi necessario equalitas supponit similitudinem et non
661


econuerso, sicut que sunt equaliter alba necessario sunt alba et non
econuerso; propter quod in diuinis, ubi non est magnitudo molis, set
uirtutis et perfectionis, equalitas supponit similitudinem et addit super
eam paritatem gradus uel magis priuationem excessus et defectus;
unde ista se habent per ordinem similitudo, equalitas et adequatio.
Equalitas enim super similitudinem addit priuationem intensionis et
remissionis, sicut equaliter sunt alba que participant albedinem non
secundum magis et minus. Adequatio autem addit super equalitatem
ymitationem; quod enim adequatur alteri et ad eius ymitationem.
Vnde AUGUSTINUS dicit quod ymago, si perfecte impleret illud cuius est
ymago, coequatur ei et non econuerso.

[8] Hiis uisis patet faciliter secundum propositum sic: omnis enim
relatio equiparantie est mutua et conuersiua; set qualitas est relatio
equiparantie; ergo ubicunque est ipsa, est mutua et conuersiua.

[9] Tertium patet sic ex eodem: omnis adequatio est alicuius habentis
se ad aliud per modum ymaginis ad exemplar, sicut ymago Herculis fit
ad ymitationem Herculis, et non econuerso; cum ergo nichil unum et
idem respectu eiusdem possit esse res et ymago, patet quod adequatio
nunquam recipit conuersionem; unde in diuinis Filius equatur Patri, et
non Pater Filio, et Spiritus Sanctus utrique et non econuerso.

[10] Ad primum argumentum dicendum quod de ratione |equalitatis
non est commensuratio, set priuatio maioris et minoris, ut patet ex X
Me t haph i s i c e, licet tamen talis priuatio non possit esse sine
commensuratione in quantis finitis; in diuinis ergo est equalitas non
ponendo communem terminum, set priuando excessum.






[11] Ad secundum dicendum quod equalitas attenditur secundum
essentiam et essentialia, ut habent rationem quantitatis uel uirtualis uel
perfectionalis; nec oportet fundamentum esse distinctum nisi in
equalitate et similitudine proprie dicta, idest que nichil plus habet
identitatis quam requirat propria equalitas uel similitudo, quod non est
in diuinis.



Questio secunda
Vtrum esse eternum conueniat Deo



[1] Circa secundum principale, scilicet de eternitate, queritur utrum
esse eternum conueniat Deo. Et uidetur quod non, quia `eternitas´ est
nomen mensure; set Deo non competit habere mensuram uel esse
mensuratum; ergo nec esse eternum.

[2] Item nichil creatum competit Deo nisi secundum naturam
assumptam; set eternitas est aliquid creatum, dicente AUGUSTINO
libro 8 3 q ue s t i o num quod Deus est causa eternitatis; ergo non
potest euenire Deo nisi secundum naturam assumptam; set secundum
illam non conuenit ei esse eternum, set ex tempore; ergo nullo modo.

[3] In contrarium est quod dicitur ISAIE 57°: Hec dicit Dominus excelsus
et sublimis habitans eternitatem, et in P s al mo: Tu autem in eternum
permanes etc., et in S i mb o l o: Eternus Pater, eternus Filius, eternus
Spiritus Sanctus.





[4] Responsio. Dicenda sunt tria: primum est quid sit eternitas;
aecundum est quomodo differat ab aliis mensuris; tertio apparebit ex
hiis propositum.
Quantum ad primum sciendum est quod `eternitas´ uidetur importare
durationem interminabilem; eternum enim dicitur quasi extra terminos
ens uel existens. Istud autem potest esse tripliciter: uno modo quod sit
interminabilitas secundum totum, licet non sit secundum partes; et
hoc modo posset interminabilitas conuenire tempori a parte post et a
parte ante secundum ILLOS qui ponunt quod motus potuit esse ab
eterno; tunc enim tempus secundum sui totalitatem non haberet
terminos; quelibet tamen pars temporis significata terminaretur.

[5] Secundo modo quod non sit terminatio quo ad totum nec quoad
partes; et hoc modo potest competere angelo; potuit enim creari ab
eterno et permanere in eternum; et hec permanentia eque respicit
totum esse angeli et non aliter totum et aliter partem, quia non est ibi
pars et pars. Tertio modo ut sit interminabilitas non solum possibilitas
carendi terminis, set impossibilitas habendi terminos quoquo modo;
et hoc modo nec motui nec angelo potest conuenire interminabilitas
nec alicui creature, quia omnis creatura potuit de nouo recipere esse et
de nouo desinere esse, saltem per substractionem influentie diuine. Et
talis interminabilitas, que est impossibilitas habendi terminos
durationis, et est de ratione eternitatis proprie dicte, quam diffinit
BOETIUS dicens quod eternitas est interminabilis uite tota simul et perfecta
possessio, in qua excludit ab eternitate principium etiam durationis et
finem, cum dicit interminabilis uite, et omnem successionem in
partibus, cum dicit tota simul, et possibilitatem habendi terminum uel
successionem, cum dicit perfecta possessio; non enim perfecte



possidetur quod non possidetur totum simul aut quod possessum
amitti potest. Hoc de primo.

[6] Secundum patet faciliter, scilicet qualiter eternitas differt ab aliis
mensuris, scilicet euo et tempore. Differt enim in hoc, quod
`tempus´ dicit mensuram rei semper difformiter se habentis in se per
successionem partium secundum prius et posterius; est enim
mensura motus per quam res semper se habet aliter et aliter; euum
uero est mensura rei se habentis uniformiter in se que tamen
compatitur uariabilitatem et transmutationem adiunctam uel
secundum locum, ut in corporibus celestibus, quorum | esse, licet sit
inuariabile in se, tamen habet uariationem adiunctam secundum
locum, uel secundum formam, ut in luna quo ad lumen, et in angelis
quo ad electionem et cognitionem, ut QUIDAM ponunt (talis res
uariabilis est de esse ad non esse per subtractionem influentie
superioris cause); `eternitas´ uero dicit mensuram uel potius
durationem rei omnino inuariabilis in se in quo specialiter differt a
tempore, nec compatitur secum aliquam uariabilitatem, neque
secundum aliquid adiunctum neque de esse ad non esse, in quo
differt ab euo. Et sic patet secundum.

[7] Ex hiis apparet propositum, scilicet quod esse eternum proprie
conuenit Deo et soli Deo. Quod patet sic: illud solum proprie est
eternum quod non potest deficere ab esse quoquo modo, nec
secundum se nec secundum aliquid sui est mutabile, nec compatitur
secum aliquam mutabilitatem; set solus Deus est huiusmodi; non
enim potest deficere ab esse aliquo modo cum sit necesse esse a
nullo alio dependens, nec est mutabilis secundum se, nec secundum



48 `tempus´…50 aliter2] cf. Auct. Ar., 2, 137-139 (151, 28-32)
665


aliquid sibi adiunctum, secundum illud MALACHI 3°: Ego Deus et non
mutor, et IACOBI 1°: Apud quem non est transmutatio. Omnia autem alia
sunt defectibilia ad esse cum dependeant ab alio. Quedam etiam
eorum in quadam uariatione consistunt; quedam uero uariationem
habent adiunctam. Ergo solus Deus est proprie eternus.

[8] Ad primum argumentum dicendum quod eternitas non est
nomen mensure, set durationis diuine. Sicut enim primum in
unoquoque genere non mensuratur aliquo sui generis, set est
mensura aliorum (sicut omnis motus mensuratur per primum
motum, ipse autem non mensuratur per aliquem alium motum), sic
primum simpliciter in tota uniuersalitate entium non habet omnino
aliquam mensuram, set est omnium mensura, licet heterogenea, nec
mensuratur seipso, quia omnis mensura realis differt realiter a
mensurato; propter quod `eternitas´ non dicit mensuram esse
diuini, set eius durationem a nullo mensuratam.

[9] Ad secundum dicendum quod minor est falsa: eternitas enim
proprie dicta non est aliquid creatum; AUGUSTINUS autem dicens
quod Deus est causa eternitatis, non accipit proprie `eternitatem´, que
est duratio esse diuini, set improprie pro euo, quod est eternitas
participata, cuius Deus est causa, de qua procedit obiectio.



Questio tertia
Vtrum in diuinis sit circuminsessio







[1] Deinde queritur utrum in diuinis sit circuminsessio (uoco autem
`circuminsessionem´ quod una Persona sit in alia). Et uidetur quod
non, quia si Pater esset in Filio et Filius in Patre, sequeretur quod
Pater sit in seipso; consequens est falsum; ergo et antecedens.
Probatio consequentie: quia si Sortes est similis Platoni et Plato est
similis Martino, sequitur quod Sortes est Martino, et eodem modo
est in proposito, ut uidetur; falsitas consequentie apparet, quia nichil
potest esse in seipso, ut habetur IV P h i s i c o r um.

[2] Item ARISTOTILES IV P h i s i c o r um assignat modos essendi in
se; set secundum nullum eorum una Persona potest esse in alia, ut
patet discurrendo per singulos; ergo etc.

[3] In contrarium est quod dicitur I OANNIS 14°: Ego in Patre et Pater in
me est.

[4] Responsio. Dicendum est quod in diuinis est circuminsessio, quia
Pater est in Filio et Filius in Patre et quelibet Persona in alia. Qualiter
autem hoc sit, <primum est ***>; secundum est quod una Persona
non potest esse in alia ratione totius constituti ex essentia et relatione
ita quod quelibet sit continens et contenta ratione totius, potest
tamen ratione alterius partis (nec fiat uis in nomine `totius´ et
`partis´), quia sic oportet loqui, licet in diuinis non sit proprie totum
et pars. Primum patet sic: esse in alio et in quo aliud opponuntur
secundum proprias rationes, sicut esse ab alio et a quo aliud; set
nichil unum et idem secundum idem et respectu eiusdem est ab alio
et a quo aliud; ergo nichil unum et idem respectu eiusdem et



19 primum…***] suppl.: om.



secundum idem est quod in alio et in quo aliud; set istud sequeretur
si Pater esset in Filio et econuerso quilibet ratione totius constituti;
quare etc.
| [5] Secundum patet, scilicet quod una Persona potest esse in alia
ratione partis, nisi quod preintelligendum est quod secundum
nostrum modum intelligendi diuina Persona est constituta quasi ex
duabus partibus, scilicet ex essentia et relatione; una autem Persona
non proprie dicitur esse in alia ratione relationis, licet per eam sit de
intellectu alterius, quia ut ad que et ut in quo sunt diuerse
habitudines, set habitudo Persone ad Personam secundum relationes
est habitudo ut ad quem tantum; ergo ratione relationis una Persona
non est in alia.

[6] Item illud per quod una Persona distinguitur ab alia non est ratio
quare una sit in alia, quia illud per quod una est in alia est commune
utrique et est in utraque; alioquin non esset ratio quare una Persona
esset in alia; set relationes quibus Persone distinguntur non sunt
communes Personis; ergo secundum eas una non dicitur esse in alia.

[7] Restat ergo quod una Persona sit in alia ratione essentie que una
est numero in omnibus Personis; set Persona non est ut in qua est
alia ratione solius essentie, quia tunc per idem conueniret Persone
esse in alio et in quo aliud, quod reprobatum est; set conuenit
Persone ut in ipsa sit alia ratione totius constituti, sicut Filio conuenit
ratione essentie quod sit in Patre, set Patri conuenit ut sit in quo est
Filius ratione totius constituti, et similiter in aliis. Et hoc uidetur
rationabile; illud enim in quo est aliud debet excedere uel esse in plus
quam illud quod est in ipso; set Pater ratione totius constituti se
habet aliquo modo in plus quam Filius ratione solius essentie, et
similiter econuerso; quare etc.

[8] Ad primum argumentum, cum dicitur: si Pater est in Filio et
668


Filius in Patre etc., dicendum quod consequentia non tenet, quia
inesse est proprietas distincti, eiusdem autem ad seipsum non est
distinctio. Et ideo procedendo in rectum bene tenet consequentia,
non reflectendo sicut in exemplo quod adducitur: si Sortes est similis
Platoni et Plato Martino, bene sequitur quod Sortes sit similis
Martino; reflectendo autem non tenet consequentia, quia reflectio
tollit distincitionem, unde non sequitur: Sortes est similis Platoni et
Plato similis Sorti, ergo Sortes est similis sibiipsi. Eodem modo
sequitur in proposito: Spiritus Sanctus est in Filio et Filius est in
Patre, ergo Spiritus Sanctus est in Patre; non tamen sequitur
reflectendo: Pater est in Filio et Filius in Patre; ergo Pater est in
seipso. Vel dicendum quod forte sequeretur: quelibet Persona esset
in alia ratione totius constituti et esset in qua alia ratione eiusdem; set
non est ita, ut uisum est.

[9] Ad secundum dicendum quod non omnes modi essendi in aliquo
continentur in illis quos ponit ARISTOTILES IV P h i s i c o r um, nisi
forte per quandam remotam reductionem, sicut esse in tempore
reducitur ad illum modum quo aliquid in loco est, quia uterque est
sicut mensuratum in mensura; et eodem modo potest hic inueniri
aliqua reductio: Pater enim est in Filio ratione essentie, essentia
autem est in Filio modo quo natura communis est in supposito;
reducitur ad modum quo genus est in specie uel species in indiuiduo,
licet essentia non habeat proprie rationem generis uel speciei
respectu Personarum, ut postea patebit.
Secunda pars distinctionis 19e
Sententia huius litere in generali et speciali,
et in generali primo



[1] Set iam nunc ad propositum etc. Superius MAGISTER probauit
equalitatem in magnitudine per nature unitatem; hic probat eam
remouendo siue excludendo omnem inequalitatem et cum hoc
sequitur alia pars in qua probat equalitatem in magnitudine per
diuinam simplicitatem et unitatem, et sic sunt due partes. Prima
autem istarum diuiditur in tres: primo ostendit intentum; secundo
opponit in contrarium; tertio soluit obiectionem. Secunda ibi: Hiis
autem uidentur aduersari. Tertia ibi: Hec autem que hic dicuntur. Prima
istarum diuiditur in quatuor partes secundum quatuor que
persequitur ad ostendendum suum intentum: primo enim probat
quod in diuinis non est conuenientia tanquam in toto integrali;
secundo <quod> non est conuenientia in diuinis tanquam in toto
uniuersali; tertio quod non est conuenientia tanquam in materiali
aliquo; quarta quod non est in proprietate formali aliqua. Secunda ibi:
Hic autem adiiciendum est. Tertia ibi: Notandum etiam. Quarta | ibi: Hiis
quoque adiiciendum est. Hec diuisio et sententia lectionis in generali.

[3] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et ostendit primo quod
non est inequalitas in diuinis per hoc quod sit aliquod totum
integrale in Personis, quod ex hoc probat: ubi est summa nature
unitas, ibi non potest esse totius integralis uel partium diuersitas;




set hec est in diuinis Personis; ergo etc. Quomodo autem pluralitas
Personarum non ponat compositionem in diuinis, ostendit per
simile ex hoc quod in una et eadem Persona pluralitas attributorum
compositionem non ponit. Deinde ponit et probat quod in diuinis
non est natura totius uniuersalis; non enim dicimus essentiam
totum uniuersale esse respectu Personarum, quod ostendit duabus
rationibus. Prima dicit impossibile et est talis: multiplicatis illis
quorum est genus multiplicatur et ipsum genus; ergo si diuina
essentia esset genus respectu Personarum, multiplicaretur diuina
essentia multiplicatis diuinis Personis; constat autem quod diuina
essentia non multiplicatur multiplicatis diuinis Personis; ergo diuina
essentia non est genus nec Persone sunt species nec indiuidua.
Ratio autem ista est beati AUGUSTINI dicentis quod diuina essentia
non est genus nec Persone species nec essentia est species nec
Persone indiuidua ratione predicta, quia iam multiplicaretur diuina
essentia; ergo diuina essentia non est species nec genus nec
Persone sunt ut indiuidua; manifestum ergo est quod diuina
essentia non est uniuersale ad Personas. Alia ratio est ostensiua et
est talis: una essentia inquantum una non habet species; set diuina
essentia est simpliciter una; ergo non habet species; et quod non
habet species non est genus; ergo diuina essentia non est genus.
Item non est species, quia non multiplicatur ad multiplicationem
Personarum; ergo non est ibi aliquod totum uniuersale. Postea dicit
quod tres Persone non conueniunt in essentia sicut in parte
materiali, ita quod diuina essentia sit in materia Personarum sicut



25 Quomodo…28 ponit1] cf. Lomb., 164, 21 - 165, 6 28 Deinde…42


lutum uel es multorum uasorum, quia, sicut dicit, in omnibus que
constituuntur ex una materia plus est de materia in pluribus quam
in una; set non est plus de essentia diuina in pluribus Personis
quam in una; ergo essentia non se habet ad Personis ut materia.
Deinde ostendit quod diuine Persone non conueniunt in essentia
sicut in proprietate formali, sicut conueniunt homines in una
complexione, qui etiam propter hoc dicuntur esse unius nature;
quod ex hoc ostenditur, quia in hiis maius aliquid sunt duo quam
unus quod non est in diuinis Personis. Postea obiicit per
autoritatem DAMASCENI, qui dicit quod diuina essentia est
communis et uniuersalis, tres uero Persone sunt tria particularia.
Deinde respondet ad hoc et dicit quod uerba ista DAMASCENI non
proprie, set similitudinarie sunt accipienda; sunt ibi tamen aliqua
que similitudine tenent respectu communis et aliqua respectu
particularis. Differentia autem numeralis dicitur in diuinis esse, non
quod aliquid sit in una quod nullo modo sit in alia, set quia propter
distinctionem relationum possunt sibi inuicem connumerari.
Vltimo probat equalitatem magnitudinis Personarum ex ratione
unitatis uel ex diuina simplicitate sic: ubicunque idem est unitas et
magnitudo, non est maior magnitudo ubi non est maior unitas; set
in Deo est idem magnitudo et unitas secundum rem; ideo si in Deo
non est maior unitas, ibi non est maior magnitudo; set non est
maior unitas in tribus Personis quam in una; ergo non est maior
magnitudo trium quam unus tantum; et ita sunt in magnitudine





equales. Concludit etiam ex dictis quod quamuis Deus dicatur
trinus, non tamen est dicendus triplex, quia triplicitas inequalitatem
poneret; in illis enim rebus inuenitur triplicitas ubi tria excedunt
unum in magnitudine; quod tamen non est in diuinis Personis; ergo
non est ibi triplicitas etc.



Questio quarta
Vtrum in diuinis sit dare totum et partem



[1] Circa lectionem istam queritur de duobus: primum est utrum in
diuinis sit dare totum et partem; secundum est de ueritate, quod est
tertium principale in tota ista distinctione. Ad primum sic
proceditur. Et arguitur quod in diuinis non sit dare totum et
partem, quia ubicunque est dare totum et partem, ibi est dare maius
et | minus, quia omne totum est maius sua parte; set in diuinis non
est dare maius et minus cum ibi sit summa equalitas; ergo etc.

[2] Item omne quod habet rationem partis habet rationem
imperfecti; set in Deo nichil potest esse imperfectum; ergo nec
pars, quare nec totum cum totum et pars correlatiue dicantur.

[3] In contrarium est quia totum et perfectum sunt idem, ut dicitur III
P h i s i c o r um; set in Deo maxime reperitur ratio perfecti; ergo et
ratio totius et per consequens ratio partis propter rationem prius
tactam.

[4] Responsio. Videndum est primo de ratione totius in generali
qualiter conueniat diuinis, et secundo uidebitur de specialibus




rationibus totius huius et illius, puta totius uniuersalis et totius
integralis, an similiter competant diuinis.
Quantum ad primum sciendum quod sicut dicitur I C e l i e t
mun di omne, totum et perfectum non differunt secundum speciem, set
secundum materiam in qua reperiuntur. Completio enim que
importatur absolute per nomen `perfecti´ contrahitur per `omne´
et `totum´, quia utrumque importat complementum contentiuum
plurium; de eo enim quod est unum tantum actu et potentia nec
includit nisi unum, non potest dici `totum´ neque omne perfectum
`totum´ potest dici, ut hec natura huius angeli potest dici naturaliter
`perfecta´, set non potest dici proprie `tota´ uel `omnis´.

[5] Rursus `omne´ in natura cui conuenit requirit quod contineat
plura de quibus nomen importans illam naturam dicatur; et ideo
solum additur termino communi que distribuit pro illis solum de
quibus dicitur. `Totum´ uero reperitur in illis que continent plura,
de quibus dici non possunt, sicut dicitur "tota domus", que habet
omnes partes domus, de quibus tamen non predicatur. Cum ergo
constet quod esse perfectum potissime conueniat diuinis, dubium
est de toto et omni, quorum utrumque importat perfectionem
contentiuam plurium. Tamen si hec continentia sit plurium
secundum rationem, adhuc uidetur quod possit reperiri in diuinis;
constat enim quod in diuinis sunt plura ratione differentia; pelagus
enim perfectionis diuine includit multas perfectiones attributales
aliquo modo, sicut totum partes. Si uero talis continentia sit
plurium differentium secundum rem, tunc maius dubium est an sit
in diuinis. De hoc tamen statim in secundo articulo apparebit.

[6] Quantam ad secundum sciendum est quod totum includens





realiter multa actu uel potentia uidetur ad presens esse in
quadruplici differentia, scilicet essentiale, integrale, uniuersale et
numerale. Totum essentiale est quod continet plura realiter
constituentia unam essentiam per modum actus et potentie, sicut
est compositum ex materia et forma; totum uero integrale est quod
continet plura realiter constituentia ipsum non per modum actus et
potentie, set per modum continuationis, ut in toto continuo, uel
per modum colligationis, ut in domo, archa uel lecto; totum uero
uniuersale continet actu uel aptitudine plura non constituentia
aliquod unum realiter, set discreta inter se, de quorum quolibet
predicatur, in quo differt a toto essentiali et integrali, quorum
neutrum predicatur de suis partibus; totum uero numerale non est
aliud quam numerus comprehendens pluralitatem aliquorum, sicut
duodenarius numerus dicit numerum apostolorum, et, ut uidetur
michi, hec non est ratio totius nisi nimis abusiue, quia totum
comprehendit plura, ut aliquo modo sunt unum uel saltem unita,
set numerus dicit solum plura non ut unum, set uerificatur
numerus quicumque de illis que in nullo sunt unum nec unita, nec
compositione, ut in toto essentiali, nec continuatione uel
colligatione, ut in toto integrali, nec in conceptione intellectus, ut in
toto uniuersali; quare non uidetur quod sit totum nisi nimis
improprie, et ideo ad presens dimittatur, quia inferius requiretur
utrum sit numerus in diuinis.

[7] De toto ergo essentiali utrum sit in diuinis, dicendum quod non:
primo, quia omne totum essentiale continet plures essentias
imperfectas constituentes unam essentiam perfectam; ex hoc enim
dicitur totum essentiale, quia continet plures essentias reales; set in





diuinis nullo modo sunt plures essentie; ergo nec totum essentiale.

[8] Secundo, quia in diuinis, si esset totum essentiale, hoc esset
Persona repectu essentie et relationis, ex quibus constituitur; |
nichil enim in diuinis est quod ex pluribus constituitur nisi Persona;
set persona non potest esse totum essentiale; ergo etc. Probatio
minoris: illa ex quibus constituitur totum essentiale reale sunt
realiter unum actu, et reliquum potentia; set essentia et relatio, ex
quibus Persona constituitur, non sunt actus et potentia, set sunt
actus absolutus et relatus; ergo essentia et relatio non constituunt
aliquid quod sit essentiale totum; et nichil aliud est in diuinis quod
possit habere rationem totius essentialis, ut dictum est; ergo in
diuinis nullo modo est totum essentiale.

[9] Item nec totum integrale, quia totum integrale consistit proprie
in partibus quantis quantitate molis, que possunt constituere totum
per modum continuationis uel contiguationis uel colligationis; set
in diuinis nichil est quantum quantitate molis; ergo etc. Maior
probatur, quia omne totum integrale habet partem extra partem,
quod competit solum quantis. Minor de se patet. Item si esset
aliquod totum integrale in diuinis, illud esset Persona, quia, sicut
prius dictum est, nichil est in diuinis ex pluribus constitutum nisi
Persona; set Persona non est totum integrale; ergo etc. Probatio
minoris: totum integrale est perfectius qualibet sua parte (sicut
enim totum habet rationem integri, sic quelibet pars habet
rationem diminuti); set Persona non est aliquid perfectius quam
sola essentia (tota enim perfectio in diuinis est ab essentia et non
relatione; alioquin aliquid perfectionis esset in una Persona quod
non esset in alia, sicut et aliquid relationis); ergo Persona non est





aliquid perfectius quam sola essentia, nec per consequens est totum
integrale ad ipsam et ad relationem.

[10] De toto autem uniuersali dicendum quod ea que sunt in diuinis
possunt considerari secundum esse quod habent secundum se in re
extra uel secundum esse quod habent in anima. Si primo modo, sic
in diuinis nichil est uniuersale. Quod patet, primo quia eidem et
secundum idem impossibile est quod conueniat ratio uniuersalitatis
et singularitatis; set omni rei, siue in creaturis siue in diuinis,
conuenit ratio singularitatis secundum esse quod habet in re extra;
sic enim uerum est uerbum BOETII quod omne quod est ideo est, quia
numero est; ergo nulli rei, neque in diuinis neque in creaturis,
conuenit ratio uniuersalitatis secundum esse quod habet in re extra.
Secundo, quia si aliquid quod sit in diuinis haberet rationem
uniuersalis, hoc esset potissime essentia, que reperitur in pluribus
Personis et de pluribus predicatur, que uidetur esse ratio
uniuersalis; set essentia non habet rationem uniuersalitatis ad
Personas secundum esse quod habet in re extra; ergo etc. Minor
probatur, tum quia unitas uniuersalis in singularibus non est unitas
rei, set tantum rationis, sicut et entitas, unitas autem essentie in
Personis est unitas rei, non rationis; tum quia uniuersale dicitur in
communi quicquid pertinet ad rationem suppositi, essentia autem
non, quia non dicit relationem que est suppositi constitutiua; ergo
essentia non habet rationem uniuersalis ad Personas. Cum enim
ratio uniuersalis consistat in esse communicabili pluribus et in esse
plurificabili eis (propter quod uniuersalitas est a solo intellectu et
non a natura rei), et primum quidem pertinet ad perfectionem,



110 omne…est3] Boeth., In Isag. comm. ed. sec., I, 10 (162, 2-3)
677


secundum autem ad imperfectionem, natura diuina primum habet,
secundum non habet, propter quod deficit a ratione uniuersalis. Si
uero ea que sunt in diuinis considerentur secundum esse quod
habent in anima, sic in eis potest inueniri totum uniuersale; sic
enim Persona in communi est aliquid uniuersale ad Patrem et
Filium et Spiritum Sanctum et relatio diuina in communi est
uniuersale ad paternitatem, filiationem et spirationem tam actiuam
quam passiuam. Quod patet per propriam rationem uniuersalis:
uniuersale enim est quod dicitur de multis et per se et realiter
plurificatur in eis dicitque in communi totam naturam singularium;
set hoc modo se habet Persona in communi accepta ad Patrem et
Filium et Spiritum Sanctum; et relatio in communi accepta ad
paternitatem, filiationem et spirationem ac processionem, ut de se
patet; ergo etc. Non sic autem potest dici de essentia
qualitercunque accepta aut de relatione respectu Personarum, quia
nullum istorum dicit quicquid est de constitutione Persone.
| [11] Ad primum argumentum dicendum quod ubicunque est dare
totum et partem integralem, ibi est dare maius et minus
quantitatiue, quod non ponitur in diuinis; ubi autem est dare totum
et partem uniuersalem, ibi est dare maius et minus secundum
ambitum continentie et predicabilis, quia plura continet et de
pluribus predicatur totum uniuersale quam pars eius subiectiua. Et
illud maius et minus licet non sit in diuinis secundum realem actum
essendi, est tamen in eis secundum rationem considerandi, ut
dictum est.

[12] Ad secundum per idem patet. Illud enim quod habet rationem
partis essentialis uel integralis habet rationem imperfecti, et totum
ratione perfecti; in hiis enim pars est aliquid totius et non totum
secundum rem; set illud quod habet rationem partis subiectiue
678


respectu totius uniuersalis non oportet quod habeat rationem
imperfectiorem cum recipiat essentialem predicationem totius et sic
realiter ipsum totum, nisi secundum modum intelligendi. Sic enim
est aliqualiter minus perfectum quod non repugnat diuinis, quia
secundum nostrum modum intelligendi est aliquid in diuinis quod
est maioris ambitus in predicando quam aliud, et aliquid quod dicit
minus perfectum quam aliud, sicut sapientia dicit minus perfectum
secundum nostrum modum intelligendi quam pelagus perfectionis
diuine, ut supra dictum est.

[13] Ad argumentum alterius partis dicendum quod `totum´ et
`perfectum´ licet sint idem in formali significato, quia utrumque
importat complementum, differunt tamen in hoc, quod
`perfectum´ est in plus, eo quod `omne´ et `totum´ dicit
complementum contentiuum plurium; ratione cuius `perfectum´
dici potest de aliquo de quo non dicitur `omne´ nec `totum´, ut
deductum est.



Questio quinta
Vtrum ueritas sit ens reale an rationis



[1] Circa ueritatem queruntur duo: primum est utrum ueritas sit ens
reale an ens rationis solum; secundum est in quo sit ueritas, utrum sit
in rebus an in anima.
Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod ueritas sit ens reale, quia
bonum uniuscuiusque rei est ens reale; set ueritas est bonum





intellectus; ergo ueritas est aliquid reale.

[2] Item illud quod non est aliquid reale est nichil simpliciter et
absolute; set ueritas non est nichil (alioquin laborantes ad sciendum
ueritatem laborarent ad sciendum nichil, quod est inconueniens);
ergo etc. Minor patet. Probatio maioris, quia aliquid et res
conuertuntur; et ideo quod non est res non est aliquid et per
consequens nichil; equipollent enim non- aliquid et nichil.

[3] In contrarium arguitur, quia illud quod distinguitur contra ens
reale generaliter dictum est `ens rationis´ solum; set ens uerum
distinguitur VI Me t haph i s i c e contra ens realiter dictum; ergo
etc.

[4] Responsio. Circa questionem istam uidendum est primo quod
importatur per `ens rationis´, et secundo inquiretur de principali
quesito. Quantum ad primum sunt due opiniones de ente rationis.
Prima est quod `ens rationis´ uocatur illud quod est subiectiue in
anima siue in intellectu uel in ratione. Et motiuum huius opinionis
forte est quia `ens rationis´ consueuit appellari `ens in anima´; set, ut
uidetur, sic opinantibus nichil est in anima nisi sit in ea subiectiue et
non obiectiue solum; unde III D e an i ma dicitur quod lapis non est
in anima, set species lapidis, quia quamuis lapis se habeat ad animam
obiectiue, non tamen subiectiue, set solum eius species; ergo, ut
uidetur, ens rationis non dicitur in anima esse, nisi quia est in ea
subiectiue.

[5] Istud autem non potest esse uerum, quia quod est ens reale non
est ens rationis, quia distinguntur ex opposito; set omne quod est
subiectiue in anima, siue sit species actus siue habitus, est ens reale;
ergo non est ens rationis. Minor probatur, quia eque uera res est que




est in anima et perfectior et nobilior quam res corporea; et ideo si
illud quod est subiectiue in re corporea, ut calor uel quantitas, est ens
reale, fortiori ratione illud quod est subiectiue in anima, siue sit
species siue actus siue habitus, est ens reale et non rationis.
| [6] Ad rationem ILLORUM dicendum est quod entia rationis
dicuntur esse in anima, non subiectiue, set obiectiue, sicut postea
declarabitur. Quod autem dicit PHILOSOPHUS III D e ani ma quod
lapis non est in anima set species lapidis, non fuit intentio ARISTOTILIS
quod lapis et omne cognitum non possit dici aliquo modo esse in
cognoscente, set uoluit excludere illum modum quem ponebat
E MPEDOCLES, qui dicebat quod oportebat animam esse compositam
ex omnibus ad hoc ut omnia cognosceret; dicebat enim quod terra
terram cognoscimus, et sic de aliis, contra quod dicit ARISTOTILES
quod lapis non est sic in anima, quamuis sit in ea sicut cognitum in
cognoscente.

[7] Alia est opinio quam credo ueriorem, quod ens rationis non est
aliud quam denominatio obiecti ab actu rationis, secundum ea que
attribuuntur rei solum ut cognita est, uerbi gratia esse uniuersale, esse
genus uel speciem dicuntur esse entia rationis, quia talia dicuntur de
re tantum ut est obiectiue cognita, ita quod ens rationis non est
penitus nichil nec dicitur ens rationis, quia sit in anima subiectiue, set
quia est denominatio rei ab actu rationis secundum ea que
conueniunt ei solum ut est cognita. Et quamuis idem re sit hominem
intelligere lapidem in uniuersali et per indifferentiam ad singulares
lapides et lapidem sic intelligi (non enim lapis est sic intellectus nisi






quia homo intelligit eum sic), tamen intelligere in homine est uera res
et denominatio qua homo esse dicitur intelligens est realis in homine;
intelligi autem non est uera res in lapide nec denominatio qua lapis
dicitur sic intellectus est realis in lapide, set dicitur ens rationis, quia
nullo modo competit rei nisi per actum rationis tendentis ut in ipsum
in obiectum. Et sic patet primum.

[8] Quantum ad secundum dicendum est quod sit ueritas, et ex hoc
apparebit an sit ens rationis an non. Quantum ad primum sciendum
est quod sicut communiter dicitur, ueritas est conformitas uel
adequatio intellectus ad rem. Qualiter autem hoc sit intelligendum,
aduertendum est quod non est intelligendum de adequatione uel
conformatione intellectus et rei secundum illud quod sunt
essentialiter, quia intellectus, secundum illud quod est essentialiter,
non habet aliquam conformitatem uel adequationem cum re extra,
imo magnam difformitatem, cum res extra sit quandoque corpus,
intellectus autem non, set spiritus; aut si aliqua sit conformitas, non
consistit in illa ueritas, quia cum illa attendatur secundum naturam
rerum, equaliter potest esse inter intellectum et res quas nunquam
intelliget uel intellexit, sicut inter intellectum et res quas intelligit,
ueritas autem non est sine cognitione, quare etc.

[9] Restat ergo quod talis conformitas attendatur secundum aliquid
quod est in intellectu subiectiue uel obiectiue. Et primum quidem
dicunt ALIQUI, scilicet quod conformitas intellectus ad rem attenditur
secundum id quod est subiectiue in intellectu, quod est species rei
que est similitudo eius uel secundum negantes species ipse est actus
intelligendi, qui est etiam similitudo rei.

[10] Set istud non uidetur uerum, quia talis conformitas uel esset in
essendo uel in presentando. Non in essendo, quia omne quod est
subiectiue in intellectu est accidens, res autem exterior est
682


quandoque substantia materialis, uel si sit accidens, est accidens
corporeum; inter hec non potest esse similitudo uel conformitas in
essendo cum sint diuersorum generum; quare etc.

[11] Nec potest attendi conformitas in qua consistit ueritas in
representando, quia representatio rei per speciem apud intellectum
precedit saltem ordine nature actum intelligendi (prius enim est
ordine nature obiectum presens potentie per speciem, si qua sit,
quam sequatur cognitio); ueritas autem aut simul est secundum
naturam cum actu intelligendi aut posterior; ergo ueritas non
consistit in adequatione uel conformitate que est inter speciem et
rem secundum representationem.

[12] Item dato quod res representetur secundum actum intelligendi
solum, et non per aliquid prius, et quod representatio sit ipsamet
cognitio, adhuc conformitas in representando uel in agnoscendo non
attenditur secundum aliquid quod sit subiectiue in intellectu, set
potius obiectiue, quia conformitas in representando uel cognoscendo
precise consistit in hoc quod representans uel cognoscens |
representat uel cognoscit rem sic esse sicut ipsa est; set talis
conformitas attenditur solum secundum id quod se habet obiectiue
ad intellectum; ergo etc. Maior de se patet. Probatio minoris, quia
cum dicitur quod intellectus intelligit rem sic esse sicut ipsa est, sic et
sicut note sunt conformitatis predicte in qua formaliter consistit
ueritas; set sic et sicut sunt ibi conditiones obiecti et non ipsius actus
intelligendi; non enim est sensus quod actus intelligendi sic se habeat
ad intellectum in quo est subiectiue, sicut se habet res intellecta ad
suum esse reale, quia hoc esset falsum, set est sensus quod res
intelligitur sic esse sicut ipsa est, ita quod conformitas est inter esse
apprehensum et esse in re, quia quale esse habet res, tale
apprehensum et non aliud. Et licet res non sit apprehensa nisi per
683


actum qui est in intellectu subiectiue, tamen esse apprehensum dicit
conditionem denominantem obiectum et non intellectum nec actum
intelligendi, quia intellectus ut sic non est apprehensus, set
apprehendens, nec intelligere est apprehensum, set apprehensio. Et
ita conformitas in qua consistit ueritas attenditur secundum id quod
habet se ad intellectum obiectiue et non subiectiue.

[13] Est enim ueritas conformitas eiusdem ad seipsum secundum
aliud et aliud esse, scilicet esse intellectum et esse reale. Quod etiam
patet ex alio sic: illud est uerum formaliter quod significatur per
propositionem ueram; set obiectum intellectus enuntiatiue sumptum
significatur per propositionem ueram; ergo ueritas est formaliter
conditio obiecti intellectus et non alicuius existentis subiectiue in
intellectu. Maior patet, quia signum non dicitur tale, nisi quia
significat illud quod est tale formaliter, sicut urina non dicitur sana,
nisi quia significat sanitatem animalis, que est formaliter sanitas; et
idem dicitur de propositione que non dicitur uera, nisi quia significat
illud quod est formaliter uerum. Minor de se patet, quia propositio
uera non significat nisi illud quod est enuntiatiue apprehensum per
intellectum tanquam eius obiectum. Et sic patet quod ueritas est
conformitas intellectus ad rem intellectam, inquantum id quod de re
enuntiatiue apprehenditur est conforme uel potius idem cum entitate
rei, et sic est relatio eiusdem ad seipsum secundum esse intellectum
et esse reale.

[14] Iuxta quod est intelligendum quod cum ueritas dicatur de re
(sicut dicimus illud esse de ueritate rei quod est de eius entitate et
quidditate), dicatur etiam de propositione et de intellectu (dicimus
enim propositionem ueram et intellectum uerum) et ulterius dicatur





de obiecto enuntiatiuo, tam affirmatiuo quam negatiuo (dicimus
enim: "hominem esse animal est uerum" et "hominem non esse
asinum est uerum"), ueritas primo modo dicta non est ueritas
formaliter, set quasi materialiter uel fundamentaliter (quod patet,
quia uox significans eam, sicut sunt uoces significantes simplicia, non
dicuntur significare uerum nec falsum, set hoc esset si entitas rei
esset formaliter ueritas), ueritas autem propositionis non est nisi
ueritas signi, ueritas autem intellectus uel actus intelligendi, ut est
quedam res in intellectu subiectiue existens non est nisi sua entitas,
qua ueritate omnis actus intelligendi est uerus; set in comparatione
ad obiectum dicitur intellectus uerus, quia apprehendit rem sic esse
sicut ipsa est; ergo rem esse apprehensam sic esse sicut ipsa est, est
uerum, ad quod tam ueritas rei quam uocis et intellectus habent
attributionem. Est ergo primum uerum et cui primo competit
ueritas; set rem esse apprehensam sic esse sicut ipsa est, est conditio
obiecti conformiter se habentis secundum esse intellectum ad suum
esse reale; ergo talis conformitas est ueritas; hoc autem non est aliud
quam relatio eiusdem ad seipsum secundum esse apprehensum et
secundum esse reale. Ex quo concluditur quod ueritas est ens
rationis, quia illud quod attribuitur rei solum secundum esse
intellectum est ens rationis; set ueritas est huiusmodi; ergo etc.
Vtraque premissarum patet ex precedentibus. Ad cuius maiorem
euidentiam sciendum est quod sicut est duplex actus intelligendi,
simplex scilicet et componens siue diuidens, sic sunt duo genera
entium rationis, unum quod sequitur actum intelligendi simplicem,
sicut uniuersale genus, species et huiusmodi; aliud quod sequitur
actum intelligendi componentem uel diuidentem, et illud est uerum




uel falsum; unde uerum et falsum non sunt aliud quam rem intelligi
sicut est, et sic est ueritas, uel intelligi esse uel non | esse aliter quam
sit, et tunc est falsitas.

[16] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod uerum
dicitur esse perfectio intellectus, quia actus quo intellectus intelligit
rem sic esse sicut est, est actus summe conueniens intellectui, cuius
natura est cognitiua rerum; set ipsum uerum formaliter acceptum
non est perfectio intellectus; set est denominatio obiecti conformiter
se habentis secundum esse intellectum et secundum esse reale.

[16] Ad secundum dicendum quod illud quod non est ens reale est
nichil realiter, est tamen ens rationis; nam ens diuiditur in ens
rationis et ens reale. Quod autem ulterius dicitur, quod homines
nituntur ad sciendum ueritatem contra arguentes, quia si ueritas sit
aliquid reale, non est aliud quam relatio conformitatis intellectus ad
rem intellectam; constat autem quod non omnes nituntur ad
sciendum istam relationem; ergo nec ad sciendum ueritatem sic
acceptam. Qualiter ergo intelligendum est, quod homines nituntur ad
sciendum ueritatem, sic utique non quod ueritas quantum ad id quod
dicit formaliter sit obiectum et principaliter cognitum, set quia
homines nituntur scire naturas rerum et habitudines earum, que cum
cognoscuntur sic esse et sic habere, prout est in naturis earum, tunc
est ueritas, que est conformitas rerum uel intellecte sunt ad seipsas ut
existunt.



Questio sexta
Vtrum ueritas sit in rebus an in intellectu







[1] Secundo queritur in quo sit ueritas, utrum sit in rebus an in
intellectu. Et arguitur quod sit in intellectu, primo per dictum
ARISTOTILIS VI Me t h ap h i s i c e, qui dicit quod bonum et malum
sunt in rebus, uerum et falsum in anima.

[2] Secundo per rationem, quia relatio est maxime in illo extremo
quod dependet; set ueritas est relatio conformitatis intellectus ad rem
intellectam; intellectus autem est dependens ad rem intellectam, et
non econuerso; ergo ueritas est in eo.

[3] In contrarium arguitur quia omnis respectus est in suo
fundamento; set fundamentum ueritatis est entitas rerum; ergo in
entitate rerum est ueritas.

[4] Responsio. I LLI qui dicunt ueritatem esse respectum realem
conformitatis intellectus ad rem intellectam dicunt quod ueritas est in
intellectu sicut in subiecto uel potius sicut realis respectus in suo
fundamento. Et ad hoc adducunt duas rationes. Prima talis est:
quandocunque aliquid dicitur tale ex ordine ad aliud in quo sistitur et
dicitur tale, primum dicitur tale causaliter et secundum formaliter; set
res dicitur uera illo modo ex ordine ad intellectum; ergo etc. Maior
declaratur per exemplum: nam quia medicina dicitur sana ex ordine
ad animal sanum in quo sistitur, medicina dicitur sana causaliter et
animal formaliter. Minor probatur, quia ubi est processus a mouente
ad motum, sistitur in re mota; set in processu a re ad intellectum est
processus a mouente ad motum; ergo etc.

[5] Secundo sic: quia ueritas est rectitudo passiua, scilicet rectitudo
eius quod rectificatur, quia est ymago et exemplatum; set intellectus
se habet ad rem intellectam sicut passum ad mouens; ergo adequatio



intellectus est ueritas formaliter et in re est solum causaliter, et ut sic
est causaliter uera.

[6] Set contra hoc arguitur: primo, quia inter intellectum diuinum et
suum principale obiectum, puta cum intelligit seipsum esse summe
perfectum, ex nulla parte est adequatio passiua et tamen est ibi
ueritas; ergo ueritas non recipit adequationem passiuam.

[7] Secundo, quia contingit intelligere uere illud quod nullam
entitatem realem habet, sicut quod chimera est chimera; set talia
non-entia nichil possunt adequare sibi realiter; ergo etc.

[8] Tertio, quia intellectus potest moueri ad uere intelligendum ab
alio quam a re intellecta, sicut Deus posset mouere intellectum
meum ad intelligendum Antichristum futurum; set talis ueritas non
consisteret in habitudine intellectus ad Deum mouentem, set in
habitudine intellectus ad rem intellectam a qua non esset motus; ergo
ueritas non requirit adequationem passiuam ex parte intellectus uel
illius in quo est. Per easdem rationes uel per aliquas | earum, patet
quod ueritas non est relatio actus intelligendi ad rem intellectam
tanquam mensurati ad mensuram, quia in cognitione Dei respectu
sui est ueritas; set ibi non est relatio mensurati ad mensuram nisi
forte secundum rationem; ergo ueritas non est relatio mensurati ad
mensuram uel est relatio solum secundum rationem et non
secundum rem, cuius oppositum ALII dicunt.

[9] Dicendum est ergo aliter quod ueritas formaliter dicta non est in
rebus, set in intellectu, non quidem subiectiue, set obiectiue tantum.
Quod non sit in rebus, patet, quia quicquid est in rebus est in eis
circumscripto omni actu intelligendi; set ueritas formaliter sumpta
non est sine actu intelligendi; ergo ueritas formaliter sumpta non est
in rebus. Dico autem formaliter, quia ueritas sumpta materialiter uel
688


fundamentaliter bene est in rebus, sicut dictum fuit in precedente
questione.

[10] Per idem patet quod ueritas non est in intellectu subiectiue, quia
quicquid est in intellectu subiectiue est res uera et non ratio tantum;
ueritas autem est ens rationis, ut probatum fuit in precedente
questione; ergo ipsa non est in intellectu subiectiue.

[11] Relinquitur ergo tertium, quod ueritas sit in intellectu obiectiue,
non quidem sicut obiectum cognitum principaliter, set ut quidam
modus conueniens rei solum ut est cognita. Iuxta quod est
intelligendum quod sicut distinguimus triplicem actum intelligendi,
uidelicet simplicem, componentem et discursiuum, sic sunt entia
rationis in triplici differentia, quia quedam conueniunt rei prout est
cognita per intellectum simplicem, sicut uniuersale genus et species;
quedam conueniunt rei ut est intellecta per intellectum enuntiatiuum
componentem uel diuidentem, sicut affirmatio et negatio et per
consequens ueritas et falsitas; alia uero consequuntur res prout sunt
obiectiue in intellectu discursiuo, sicut antecedens et consequens,
sillogismus, enthimema et similia, de quibus omnibus tanquam de
entibus rationis considerat logicus.

[12] Ad rationes in oppositum respondendum est primo ad dictum
ARISTOTILIS quod uerum et falsum sunt in anima, non quidem
subiectiue, set obiectiue.

[13] Ad secundam dicendum quod relatio realis est potissime in
extremo quod dependet; set relatio rationis non est in aliquo
subiectiue, set solum in intellectu obiectiue modo quo prius fuit
expositum.







[14] Per idem patet ad argumentum alterius partis, quia respectus
realis est in fundamento; set respectus rationis qualis est ueritas que
non est aliud quam respectus conformitatis rei ut intellecta est ad
seipsam, ut existit, non est nisi in intellectu obiectiue tanquam
quidam modus conueniens rei solum ut est cognita.
Distinctio 20a
Sententia huius litera in generali et speciali



[1] Nunc ostendere restat. Superius probauit MAGISTER equalitatem
Personarum in magnitudine et eternitatate; hic probat equalitatem
earum in potestate earum. Et diuiditur in duas partes: primo
proponit intentum; secundo probat intentum. Secunda ibi: Nichil,
inquit, Patre minus. Secunda diuiditur in duas: primo probat intentum
per autoritatem; secundo per rationes. Secunda ibi: Item alio modo.
Prima istarum diuiditur in duas: primo proponit probationem
AUGUSTINI; secundo excludit duas rationes erroneas. Secunda ibi:
Set, inquit, Pater a nemine. Illa pars in qua probat intentum per rationes
diuiditur in tres partes: primo ponit rationem; secundo confirmat per
simile; tertio excludit quandam hereticam responsionem. Secunda ibi:
Hoc autem per similitudinem. Tertia ibi: Set forte dices. Hec est sententia
lectionis in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et primo proponit
Personas esse equales in potentia extensiue, quia quecunque potest
una Persona, possunt et alie, et a qua uirtute potest una Persona
possunt et alie eadem uirtute. Postea probat hoc per autoritatem, et
est probatio talis: si Filius habet in potestate minus quam Pater,
Filius non habet omnia que habet Pater; set quecunque habet Pater






habet Filius; ergo non habet minus in potestate quam Pater. Postea
excludit unam responsionem heretici ad rationem inductam, que talis
est: uerum est quod quicquid | habet Pater habet Filius, sicut
bonitatem et potentiam; set non tantum habet ex unoquoque
quantum habet Pater. Hoc autem non uidetur uerum ex autoritate
inducta IOANNIS 17°: Omnia que habet Pater, et Filius. Hoc autem
refellit AUGUSTINUS hoc modo: omnia habet Filius que habet Pater;
set omnipotentiam habet Pater; ergo tantundem de potestate habet
Filius. Postea excludit aliam responsionem que talis est: et si Filius
omnia habet que Pater habet, tamen Pater est potentior Filio, quia
hoc ipse Filio dedit et ipse a nullo, set a seipso habet. Set hoc refellit
AUGUSTINUS hoc modo: uerum est quod Pater dedit Filio potentiam
sibi equalem uel non; si equalem, si Pater est omnipotens, et Filius
est omnipotens; si non equalem, tunc non omnia que habet Pater
habet Filius. Deinde probat equalitatem Personarum in potestate per
rationem, que talis est: si Pater genuit Filium minorem se in
potestate, aut potuit gignere sibi equalem et noluit, aut uoluit et non
potuit; si noluit et potuit, inuidus fuit; si uoluit et non potuit,
omnipotens non fuit; quorum utrumque est falsum; ergo impossibile
est Filium non esse equalem Patri in potestate. Ibidem probat hoc
idem per simile, quia in generatione humana pater quanto
perfectiorem potest generare filium generat; ergo multo fortius in



28 17°] an scrib. 16°?

23 Postea…31 Filius1] cf. Lomb., 172, 24 - 173, 3; Aug., Contra Maximin., II, 12,


diuinis. Excludit ultimo responsionem heretici; posset enim dicere:
"Ex hoc ipso quod Filius est a Patre, est inequalis ipsi". Quam refellit
AUGUSTINUS sic: equalitas et inequalitas attenduntur secundum
quantitatem et non secundum relationem; set in hoc quod dicimus
Filium a Patre esse, non designamus nisi relationem originis; ergo in
hoc non designatur inequalitas Patris ad Filium. Recapitulat etiam ea
que dicta sunt et concludit intentum iam probatum. Et in hoc
terminatur sententia in speciali.



Questio prima
Vtrum Filius sit omnipotens sicut Pater



[1] Circa distinctionem istam primo queritur, utrum Filius sit
omnipotens sicut Pater. Et uidetur quod non, quia illud quod est
omnipotens potest in omnem actum (potentia enim dicitur
respectu actus); set Filius non potest in omnem actum sicut Pater,
quia non potest generare; ergo non est omnipotens. Si dicatur quod
posse generare non est posse aliquid, set ad aliquid, et ita dato
quod Filius non possit generare, potest tamen quicquid est
possibile, contra: qui `omne´ dicit nichil excipit, set omnia includit
et que dicunt quid et que dicunt ad aliquid; set `omnipotentia´ dicit
potentiam ad omnia; ergo ad ea que dicunt quid uel ad aliquid.

[2] Item secundum AUGUSTINUM libro C o nt r a
Max i mi num, et habetur in litera: Si Pater non potuit generare





Filium sibi equalem, non fuit omnipotens; ergo secundum ipsum
omnipotentia se extendit ad generationem Filii; set hanc non habet
Filius; ergo etc.

[3] In contrarium est quod dicit ATHANASIUS in S i mb o l o:
Omnipotens Pater, omnipotens Filius etc.

[4] Responsio. Cum omnipotentia dicatur per comparationem ad
actum, ut assumptum est in argumento, actuum autem diuinorum
quidam sunt essentiales et transeunt in creaturam, ut creare, quidam
uero notionales et non transeunt in creaturam, ut generare et spirare,
de potentia que est respectu primorum actuum nulla est dubitatio
quin secundum illam eque sit potens una Persona sicut alia; et ad
hanc solam forte respicientes SANCTI dixerunt quod eque
omnipotens est Filius sicut Pater et Spiritus Sanctus sicut Pater et
Filius.

[5] De potentia uero que est respectu actuum notionalium est tota
dubitatio utrum secundum eam Filius possit dici omnipotens eque
sicut Pater, cum non possit in actum in quem possit Pater. Et sunt
hic plures modi dicendi. Vnus est satis superficialis, scilicet quod
omnipotentia dicitur solum respectu possibilium; que autem
implicant contradictionem omnino non sunt possibilia; propter quod
si aliquis non potest ea que implicant contradictionem, non propter
hoc sequitur quod non sit omnipotens; Filium autem generare
implicat contradictionem, scilicet quia esset et non esset Filius, quia
cum in diuinis non possunt esse plures patres, nec plures filii, si
Filius generaret, iam esset Pater | et non Filius, nisi ponerentur
plures filii, scilicet ipse et alius qui esset ab eo genitus, quod est





impossibile; ergo esset Filius per passiuam et non esset Filius, set
Pater propter actiuam generationem, quod implicat contradictionem;
set Patrem generare non implicat contradictionem. Et ideo si Filius
non generat, non est dicendus minus potens, set pater, si non posset
generare, non esset omnipotens.

[6] Istud autem friuolum est, quia licet non posse ea que simpliciter
implicant contradictionem non deroget omnipotentie, quia talia nullo
modo habent rationem possibilis, tamen non posse ea que non
implicant contradictionem simpliciter, set quo ad istum derogat
omnipotentie, quia talia cadunt sub ratione possibilis simpliciter;
alioquin omne agens posset dici omnipotens, quia potest in omnia
que non implicant contradictionem quo ad ipsum; quodlibet enim
agens potest in omnia preterquam in illa quorum non habet
potentiam. Posse autem illa quorum quis non habet potentiam
implicat contradictionem quo ad ipsum; ex hoc enim dicitur aliquis
posse aliquid, quia habet potentiam; et tu dicis quod non habet
potentiam; ergo habet potentiam et non habet potentiam, quod est
contradictio; ergo non posse illa que non implicant contradictionem
simpliciter, set quo ad istum derogat omnipotentie. Generare autem
Filium in diuinis non implicat contradictionem simpliciter; alioquin
esse impossibile Patri; ergo qui non potest generare Filium non est
simpliciter omnipotens.

[7] Alius modus dicendi est quod Filius habet omnipotentiam et
omne posse et est omnipotens, dato quod non possit generare.
Dicunt enim ISTI quod potentia generandi non est relatio nec
relationem includit intrinsece, licet coexigat eam; set est essentia
diuina que potest in omne illud quod habet rationem possibilis uel





producibilis; et ideo cum eadem essentia diuina sit in Patre et Filio et
Spiritu Sancto, in eis est eadem omnipotentia, licet in eis non sit
eadem relatio. Et propter hanc omnipotentiam quelibet Persona
dicitur omnipotens, licet non possit generare, quia ex hoc non dicitur
aliquid omnipotens in diuinis, quia habet essentiam diuinam sub
omni respectu nato fundari in ea, quia Pater non esset omnipotens
cum non habeat essentiam diuinam cum relatione filiationis; set ex
hoc solo dicitur aliquis omnipotens, quia habet essentiam diuinam
que sola est omnipotentia; hanc autem habet quelibet Persona diuina;
et ideo quelibet est simpliciter omnipotens et tamen non quelibet
potest generare, set solum Pater, quia potentia generandi ad
explendum actum generationis coexigit relationem paternitatis
constituentem Personam primam, licet eam intrinsece non includat,
sicut declaratum fuit supra distinctione 7a. Hanc autem non habet
nisi in supposito Patris; ideo solus Pater potest generare et non alie
Persone, licet habeant eandem potentiam quam et Pater.

[8] Hic autem modus licet sit probabilis, habet tamen quedam dubia.
Primum est quia assumit quod potentia generandi nichil dicit
intrinsece nisi essentiam diuinam, quod non OMNES concedunt, ut
patuit supra distinctione 7a.

[9] Secundum est quia uidetur inconueniens quod aliquis dicatur
habere aliquod posse quod nullo modo potest in esse poni; set
potentia et posse quam habet Pater ad generare nullo modo potest
poni in esse in Filio; ergo nullo modo illa potentia et illud posse
quod est in Patre est in Filio; non habet ergo omnipotentiam quam
habet Pater.




82 declaratum…7a] cf. supra, I, 7, 2, [36] (33vb)
696



[10] Ad hoc dicunt ALIQUI quod potentia generandi et posse possunt
poni inesse Filio hoc modo, scilicet quod Filius generetur uel sit
generatus et non quod generet, quia eadem potentia et idem posse
est quo Filius potest generari et Pater potest generare.

[11] Set contra: potentia pertinens ad omnipotentiam est actiua; ergo
debet poni inesse per modum potentie actiue; set cum potentia
generandi ponitur sic inesse quod aliquid generetur uel sit genitum,
non ponitur inesse per modum potentie actiue, set potius per
modum potentie passiue; ergo male.

[12] Tertio, quia si idem lumen uel simile quod est in sole ad
illuminandum et calefaciendum esset in alio ad illuminandum et non
ad calefaciendum uel econuerso, illud non diceretur eque potens
sicut sol; ergo a simili licet in | Filio sit eadem essentia que sola est
potentia sicut in Patre, tamen quia in Patre est ad plures actus quam
in Filio, Filius non potest dici eque potens sicut Pater.

[13] Quarto, quia `potentia´ nunquam dicit essentiam absolute, set
ut est principium actus; ergo ubi eadem essentia est in pluribus sic
quod in uno eorum potest aliquem actum principiare, in alio autem
non potest non propter aliquod impedimentum; set quia talis est
natura essentie, in aliis potest dici eadem, set non eadem potentia,
quia `potentia´ dicit principium actus. Dico autem quando non est
ex impedimento, set ex natura talis essentie, quia si non posset
principiare actum propter aliquod impedimentum, nichilominus
diceretur `potentia´ quamuis impedita, set quando est ex natura rei
quod non possit talem actum principiare, tunc nullo modo habet
rationem potentie. Nunc est ita quod essentia diuina in Filio non
potest in actum in quem potest in Patre, non propter aliquod





impedimentum (absit enim aliquid tale estimari in diuinis), set hoc
habet natura essentie diuine in Filio ex hoc quod non est in eo nisi
expleta sua prima fecunditate, que est ad actum generandi, ut supra
patuit distinctione 7a; ergo licet in Filio sit omnis essentia que est in
Patre, tamen in eo non est omnis potentia que est in Patre nec per
consequens debet dici omnipotens sicut Pater.

[14] Tertius modus dicendi est quod potentia que est ad actus
notionales, ut sunt generare et spirare, non cadit sub omnipotentia.
Et ideo potentiam habere ad tales actus uel carere ea non auget uel
minuit omnipotentiam. Cuius ratio est duplex. Prima est quia Deus
non dicitur potens a potentia passiua, set ab actiua, et omnipotens
ab omnipotentia actiua´; potentia autem actiua non est actiua per
comparationem ad esse eius cuius est potentia actiua, quia ipsa est
iam entis in actu, set dicitur actiua, quia potest aliud agere, ut sic
dicatur aliquid potens per potentiam actiuam, non quia potest esse,
set quia potest agere. Et omnipotens, non quia possit omnia esse,
set quia potest omnia agere; ergo si sit aliquod agere quod sit
realiter ipsum esse agentis tale agere non respicitur a potentia uere
actiua nec cadit sub omnipotentia. Tale autem est generare in
diuinis respectu Patris, quia omnino idem est realiter generare et
esse Patrem. Et ideo sicut non posse esse Patrem non arguit in
Filio impotentiam, sic non posse generare non arguit impotentiam
uel diminutionem potentie in eo.

[15] Set contra istam rationem obiicitur sic: spirare non est aliquod
agere quod sit realiter ipsum esse agentis; per spirare enim nullum
suppositum constituitur diuinum in esse suppositi; ergo ad posse
spirare directe ordinatur potentia uere actiua cuius defectus arguit





diminutionem omnipotentie; set Spiritus Sanctus non potest
spirare; ergo non est omnipotens quod est eque inconueniens sicut
de Filio.

[16] Et dicendum quod spirare est aliquod agere quod est ipsum
esse agentis, scilicet Patris et Filii; sicut enim dictum fuit supra
distinctione 11a, suppositum habens plures proprietates relatiuas, ut
Pater et Filius, per unam earum non distinguitur ab omnibus aliis,
set per omnes nec per unam tantum constituitur in esse suppositi
incommunicabili et distincto, set per omnes; licet per unam primo,
et illa dicitur personalis, cetere tamen concurrunt quasi secundario
ad perfectam constitutionem suppositi. Et istud plenius fuit
declaratum prius. Vnde ratio falsum assumit, quia per spirare
constituuntur in esse suppositi tam Pater quam Filius, ut
distinguntur secundum suppositum a Spiritu Sancto, licet neuter
eorum primo constituatur in esse suppositi per spirare.

[17] Ratio secunda talis est: potentia que est uere et proprie actiua est
transmutatiua uel productiua eius quod est uere et proprie aliud uel
alterum (hoc patet ex propria ratione potentie actiue, que ponitur V
Me t h aph i s i c e ); set potentia generandi uel spirandi non est
transmutatiua uel productiua alicuius quod sit uere et proprie alterum
seu aliud; ergo non est uere et proprie actiua. Maior patet. Minor
probatur, quia sola relatio non facit aliud proprie, set essentia uel
substantia, nec alterum, set qualitas; cum ergo supposita diuina
differant sola relatione, patet quod inter ipsa non est proprie aliud
nec alterum nisi secundum quid et cum determinatione, scilicet aliud
suppositum. Relatum ergo in uno non est uere et proprie potentia
actiua respectu alterius, et sic potentia generandi et spirandi non



continentur proprie sub potentia | actiua nec per consequens sub
omnipotentia; carere ergo tali potentia non derogat omnipotentie.

[18] Ad primum argumentum dicendum quod potentia actiua est
proprie respectu actus per quem producitur id quod uere et proprie
est alterum uel aliud, et non est ipsum esse agentis; generare autem
est idipsum quod Patrem esse nec est actus quo producatur id
quod est uere et proprie aliud siue alterum; propter quod respectu
talis actus non est proprie potentia actiua. Vnde bene dicunt ILLI

qui dicunt quod posse generare non est posse quid, set ad aliud,
quia obiectum talis potentie non cadit proprie sub obiecto potentie
actiue.

[19] Ad aliud quod contra hoc obiicitur: "qui `omne´ dicit nihil
excipit" uerum est eorum que continentur sub termino distributo;
modo `omnipotentia´ dicit potentiam ad omnia, non simpliciter,
set que sunt alia uel altera; talia autem non sunt ea que differunt
sola relatione; propter quod non cadunt sub distributione.

[20] Ad aliud quod dicit AUGUSTINUS quod Pater non esset
omnipotens nisi posset generare Filium sibi equalem, dicendum
quod secundum ueritatem AUGUSTINUS dicit hoc non
determinando, set disputando contra Maximinum hereticum, ut
apparet in litera; in disputando autem frequenter assumit concessa
ab aliis uel ea que apparent in creaturis ad probandum quod
intendit, quamuis omnino non sint secundum mentem suam que
assumit; et sic forte facit in autoritate allegata. Vel dicendum quod
beatus AUGUSTINUS non dicit quod potentia generandi cadat sub
omnipotentia, nec dicit quod Pater non sit omnipotens, si non
posset Filum generare, set supposito quod caderet et Pater Filium





generaret, Pater non esset omnipotens, nisi posset generare Filium
sibi equalem, quia hec uidentur ex imperfectione potentie
generatiue; quod concedendum est, quia non est contra
propositum nostrum.



Questio secunda
Vtrum in diuinis sit ordo nature



[1] Secundo queritur utrum in diuinis sit ordo nature. Et uidetur
quod non, quia ordo includit prius et posterius; set in diuinis non est
prius et posterius; ergo nullus ordo. Item cuiuscunque est ordo,
ipsum ordinatur; set in diuinis natura non ordinatur; ergo in diuinis
non est ordo saltem nature.

[2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS Co n t r a
Max i mi num: Cum dicitur Filium esse a Patre, non significatur
inequalitas substantie, set ordo nature.

[3] Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod in diuinis est
ordo; secundum est quod ibi est ordo nature. Primum patet sic:
ubicunque est pluralitas sine ordine, ibi est confusio; set in diuinis est
pluralitas sine confusione; ergo illa pluralitas non est sine ordine.
Iuxta quod intelligendum quod ordo unum supponit et in alio eius
ratio formalis consistit: illud quod presupponit ordo est distinctio
ordinabilium (ubi enim est aliquid tantum unum et indistinctum, ibi
impossibile est esse ordinem realem); illud autem in quo formaliter






ratio ordinis consistit est habitudo eorum inter se et ad aliquid
primum. Quod autem hec habitudo sit secundum prius et posterius
duratione, ut in tempore, siue secundum superius et inferius
positione, ut in loco uel dignitate, siue secundum propinquius et
remotius, mediatius et immediatius, uel aliter qualitercunque, totum
est extra rationem ordinis absolute accepti. Ex quibus potest formari
talis ratio: ubicunque sunt plura realiter distincta habentia certam et
determinatam habitudinem ad se inuicem et ad aliquid primum, ibi
est realis ordo; set in diuinis sunt plura supposita distincta realiter
habentia inter se determinatam habitudinem et ad aliquid primum;
ergo etc.

[4] Secundum patet, scilicet quod in diuinis est ordo nature, nisi
quod distinguendum est de natura: uno enim modo accipitur natura
pro essentia rei completa uel pro parte essentie; alio modo pro
generatione uel productione uiuentium, que proprie dicuntur nasci,
ut apparet ex V Me t h aph i s i c e. Primo modo non est ordo
nature in diuinis, set secundo. Primum patet sic: realis | ordo requirit
distinctionem realem, set in diuinis non est realis distinctio nature
accipiendo `naturam´ pro essentia uel pro parte essentie; ergo etc.
Secundum patet, et quia ubicunque in uiuentibus inuenitur
principium ex quo aliud et quod est ex principio naturaliter, ibi est
ordo nature, hoc est naturalis originis; set in diuinis est principium ex
quo aliud est naturaliter (ex parte enim est Filius naturaliter tanquam
principiatum ex principio, et ab utroque est Spiritus Sanctus eodem
modo); ergo in diuinis est ordo nature, hoc est naturalis originis.

[5] Ad primum argumentum patet solutio ex iam dictis. De ratione





enim ordinis absolute accepti non sunt prius et posterius, set
habitudo distinctorum ad se inuicem et ad primum, et hoc bene est
in diuinis; est enim prima Persona, secunda, et tertia, licet ibi non sit
prior Persona et posterior; `primum´ enim, `secundum´ et `tertium´
dicunt solum ordinem, set `prius´ et `posterius´ excessum et
defectum, qui non est in diuinis.

[6] Ad secundum dicendum quod ordo dicitur alicuius dupliciter:
uel ut subiecti quod ordinatur uel ut rationis secundum quam ordo
attenditur; primo modo est in diuinis ordo Personarum tanquam
eorum que ordinantur, set secundo modo est ibi ordo nature
accipiendo `naturam´ non pro essentia, set pro naturali origine.
1.21.0Distinctio 21a
Sententia huius distinctionis in generali et speciali



[1] Hic oritur questio. Superius ostendit MAGISTER equalitatem
diuinarum Personarum; et quia usus fuit quibusdam locutionibus in
quibus dictiones exclusiue terminis personalibus adduntur, ut cum
arguitur "solus Pater habet tantum de potentia, quantum omnes tres
Persone simul", et similia, hic inquirit de ueritate huius locutionis,
qualiter scilicet huiusmodi dictiones exclusiue nominibus diuinis
possunt adiungi. Et diuiitur in tres partes, secundum tres questiones
quas mouet. Secunda ibi: Post hec autem queritur. Tertia ibi: Set iterum
arguitur. Cuilibet questioni adiungit suam solutionem. Hec est diuisio
et sententia in generali.

[2] In speciali uero sic procedit. Et querit primo, cum fuerit dictum
quod tantum est solus Pater uel Filius solus uel Spiritus Sanctus
quantum sunt ille tres Persone, Pater, Filius et Spiritus Sanctus,
quomodo est intelligendum, cum dicitur "Solus Pater et solus Filius",
cum nunquam sit Pater sine Filio nec Filius sine Patre. Et respondet
dicens quod per hoc non excluditur una Persona ab alia, set quia
proprie relationes ita conueniunt uni quod non alteri; unde sensus
est: "Solus Pater, qui ita est Pater quod nullus alius est Pater in
diuinis; similiter solus Filius, qui ita est Filius quod nulli alii conuenit
filiatio diuina". Postea querit utrum ista sit uera: "Solus Pater uel
solus Filius est Deus". Et dicit quod non sunt concedende propter
hoc quod alie Persone sunt excluse a diuinitate; nec ista est





concedenda "Pater et Filius est solus Deus", quia esse solum Deum
Trinitati conuenit et non uni tantum Persone. Postea querit
quomodo dicatur: "Solus Deus est Trinitas ipsa", cum habeat
consortia angelorum et sanctarum animarum. Et respondet quod
ideo potest dici solus Deus, quod nulli conuenit alii esse Deum; addit
etiam quod tanta est coherentia diuinarum Personarum quod una
sola nominata non excluduntur relique. Hec est sententia lectionis in
speciali.



Questio prima
Vtrum dictio exclusiua addita uni correlatiuorum excludat reliquum



[1] Circa distinctionem istam queritur primo utrum dictio exclusiua
addita uni correlatiuorum excludat reliquum. Et uidetur quod non,
quia dictio exclusiua non excludit illud quod est de intellectu rei cui
additur, sicut addita `toti´ non excludit `partem´ uel addita
`homini´ non excludit `animal´; set unum correlatiuorum est de
intellectu alterius; ergo exclusiua addita uni non excludit reliquum.

[2] In contrarium est quod dicitur I P h i s i c o r um, quod dictio
exclusiua addita principio excludit principiatum; set `principium´ et
`principiatum´ dicuntur relatiue; ergo etc.

[3] Responsio. Videnda sunt duo: primum est quid significet dictio
exclusiua et quid significet circa terminum cui adiungitur; secundum
erit quid habet excludi per dictionem exclusiuam et quid non; et ex
hiis apparebit quod queritur.





[4] Quantum ad primum sciendum quod secundum PHILOSOPHUM
libro E l e nc h o r um solus idem est quod non cum alio; `aliud´
importat diuersitatem cum simultate uel associationem, non
negationem; ergo `solus´ importat negationem associationis
cuiuslibet diuersi ab incluso uel absolute uel respectu tertii. Et si
quidem significet priuationem associationis absolute, sic importat
solitudinem nec recipitur in diuinis, quia nichil est ibi solitarium, et
sic consueuit dici quod est dictio cathegorematica. Si autem dicat
priuationem associationis, non absolute, set respectu tertii, sic
accipitur sincathegorematice et tunc denotat excludi omne diuersum
ab incluso respectu predicati; propter quod in omni propositione in
qua ponitur dictio exclusiua predicatum diuersimode comparatur ad
inclusum et exclusum. Vnde omnis propositio talis habet duas alias
exponentes, unam affirmatiuam et aliam negatiuam, ut "solus Sortes
currit", habet istas duas "Sortes currit" et "nullus alius a Sorte currit".
Et hec tantum de primo.

[5] Circa secundum notandum quod cum `solus´ dicat negationem
associationis cuiuslibet diuersi ab incluso, omne illud excluditur quod
non est unum cum incluso per essentiam uel saltem subiecto; tale
enim simpliciter est diuersum. Illud uero quod pertinet ad essentiam
inclusi uel econuerso uel cum quo inclusum est unum subiecto, cum
non sit simpliciter diuersum, non excluditur. Hoc autem apparet ex
inductione; includitur enim diffinitio in diffinito et omnia superiora
in inferioribus, tanquam pertinentia ad eorum essentiam; in toto
etiam integrali pars includitur tanquam aliquid de essentia totius. Et
ideo dictio exclusiua addita diffinito non excludit diffinitionem nec





addita inferiori excludit superius nec addita toti integrali excludit
partem, imo potius hec omnia includuntur et inferuntur; sequitur
enim "solus homo currit; ergo animal currit; ergo rationale currit"; et
similiter sequitur "sola domus est; ergo paries est". Et ratio est quia
cum superiora predicentur essentialiter de inferioribus, quicquid
realiter conuenit inferiori, conuenit etiam cuilibet eius superiori;
similiter cum pars integralis sit realiter de constitutione totius, ad esse
totius requiritur esse partis. Et ideo respectu huius predicati quod
esse totum sumptum cum dictione exclusiua infert partem, non
autem respectu alterius predicati; non enim sequitur "sola domus est
alba; ergo paries est albus", quia tale predicatum conuenire potest
toti, non per talem partem. Nunquam tamen respectu cuiuscunque
predicati dictio exclusiua addita inferiori excludit superius nec addita
toti integrali excludit partem, nisi predicatum pertineret ad eorum
differentiam; tunc enim fieret exclusio, sicut dicendo "solus homo
est specialissima species", sequitur "non ergo animal aut substantia";
similiter "sola domus est totum constitutum ex pariete, tecto et
fundamento", sequitur "non ergo paries", quia respectu talium non
sunt idem, set diuersa. Simili modo dictio exclusiua addita superiori
non excludit inferius nisi respectu predicati quod pertinet ad eorum
differentiam; non sequitur enim "solus homo currit; ergo Sortes non
currit", nec tamen infert "ergo Sortes currit". Et ratio est quia dictio
exclusiua addita termino communi uel singulari non mutat eius
naturam. Et ideo sicut sub termino communi indefinite sumpto non
fit descensus, set est fallacia consequentis, sic sub ipso sumpto
indefinite cum dictione exclusiua non licet descendere, nec
affirmatiue nec negatiue. Que autem faciunt unum subiecto cum
incluso non excluduntur, sicut patet in accidentibus concretis;
exclusio enim addita tali accidenti non excludit subiectum nec
707


econuerso; non enim sequitur "solus edificator edificat; ergo Sortes
non edificat", nec econuerso "solus Sortes edificat; ergo edificator
non edificat" uel "ergo albus non edificat". Vnde I P h i s i c o r um
dicitur quod si accipiantur sola alba, albo significante unum multa sunt, quia
aderit albo esse et susceptiuum. Dico autem hoc quando subiectum
et accidens significantur in concreto, quia sic | significantur ut unum
in subiecto; secus est si utrumque significetur in abstracto; tunc enim
fit exclusio, ut si dicatur "tantum albedo est", sequitur "ergo
substantia non est". Et causa est quia abstracta significant essentias
rerum ut distinctas et non ut aliquo modo sunt unum; unde I
P h i s i c o r um dicitur quod si illud quod ponitur tantum unum sit
accidens, sequitur quod accidens sit separabile a subiecto; ergo dictio
exclusiua addita accidenti excludit subiectum quod intelligitur de
accidente in abstracto. Ex hiis patet quod dictio exclusiua addita uni
correlatiuorum excludit aliud, quia illud quod non facit cum incluso
unum per essentiam uel per inherentiam cadit sub exclusione; set
unum correlatiuorum non facit cum alio unum per essentiam nec
unum per inherentiam set sunt distincta supposita maxime in diuinis
de quibus nunc agitur; ergo etc. Vtraque premissarum patet ex
precedentibus. Hoc etiam patet ex I P hi s i c o r um, ubi dicit
ARISTOTILES contra Parmenidem et Melissum quod si sit tantum
unum et illud sit principium, principiatum non erit; `principium´
tamen et `principiatum´ dicuntur relatiue; uerum quia relatiua sunt
simul natura, si principiatum non est, principium non erit; excluditur
ergo relatiuum, quia aliud, et tamen ponitur, quia est de intellectu





alterius, et ideo omnis talis propositio includit contradictoria "tantum
Pater est" et huiusmodi, quia idem includitur et excluditur propter
aliam et aliam rationem.

[6] Ad argumentum dicendum quod per dictionem exclusiuam
excluditur illud quod est de intellectu rei quando non facit cum re
unum per essentiam uel per inherentiam, sicut est in relatiuis. Hec
autem que dicta sunt uera sunt de uirtute sermonis; in usu tamen
Sacre Scripture et SANCTORUM quandoque aliter inuenitur et
tunc tales autoritates pie exponende sunt in sensu in quo fiunt, et
non in sensu quem de uirtute sermonis faciunt.



Questio secunda
Vtrum dictio exclusiua possit addi termino essentiali in ordine ad
terminum personalem



[1] Secundo queritur utrum dictio exclusiua possit uere addi
termino essentiali respectu predicati personalis, ut dicendo "solus
Deus est Pater". Et uidetur quod non, quia si ista esset uera "solus
Deus est Pater", ergo a simplici conuersa ista esset uera "solus
Pater est Deus". Consequens est falsum, quia sequeretur quod
Filius non esset Deus, eo quod dictio exclusiua addita uni
correlatiuorum excludit alterum, ut prius dictum est. Probatio
consequentie: hec "solus Deus est Pater" ualet has duas "Deus est
Pater" et "nullus alius a Deo est Pater"; set utraque habet conuerti
simpliciter; ergo et prima.

[2] Item quod reperitur in alio non potest soli Deo conuenire; set





esse patrem conuenit creaturis; ergo non conuenit soli Deo; ergo hec
est falsa "solus Deus est pater".

[3] In contrarium arguitur quia de quocunque sumpto cum
precisione predicatur commune, de eodem predicatur et proprium
(sequitur enim "solum corpus est coloratum; ergo solum corpus est
album"); set in diuinis predicata essentialia se habent ad personalia
sicut communia ad propria; ergo cum uerificentur propositiones
quibus additur dictio exclusiua termino essentiali respectu predicati
essentialis, ut dicendo "solus Deus est Deus", necesse est et alias
uerificari in quibus exclusio additur subiecto respectu predicati
notionalis, ut dicendo "solus Deus est Pater".

[4] Responsio. Consueuit sic dici quod hec dictio `solus´ potest
teneri cathegorematice et tunc importat solitudinem in illo cui
additur, et sic omnes propositiones ubi in diuinis ponitur `solus´ sunt
false; uel potest teneri sincathegorematice, et tunc dicenda sunt duo:
primum est de ueritate propositionum in quibus dictio exclusiua
ponitur ex parte subiecti; et secundo uidebitur de ueritate illarum in
quibus ponitur ex parte predicati.

[5] Quantum ad primum sciendum est quod uel loquimur de
ueritate talium propositionum quantum est ex uirtute sermonis, uel
quantum est de benigna interpretatione dictorum | Scripture et
SANCTORUM. Si primo modo, sic est regula generalis quod cum
propositio in qua ponitur dictio exclusiua ex parte subiecti habeat
duas exponentes ipsam, scilicet unam affirmatiuam et aliam
negatiuam, ut prius dictum est, si exponentes sunt uere, et ipsa uera
est; si exponentes sunt false uel altera earum, et ipsa est falsa, quod
potest uideri inducendo in omnibus; potest enim dictio exclusiua
addi termino essentiali respectu predicati essentialis uel personalis,
ut dicendo solus "Deus est Deus" uel "solus Deus est Pater". Et de
710


qualibet earum statim patet an sit uera per regulam supradictam;
prima enim habet duas exponentes "Deus est Deus" et "nullus alius
a Deo est Deus", quarum quelibet est uera, quare et illa solus
"Deus est Deus"; secunda uero habet duas exponentes, has "Deus
est Pater" et "nullus alius a Deo est Pater", quarum prima est uera
et secunda similiter dummodo `pater´ stet pro Persona diuina, et
sic procedit argumentum pro parte ista; si autem stet pro forma
paternitatis que communicabilis est etiam creaturis, tunc est falsa,
et sic procedit secundum argumentum prius adductum. Et similiter
patet idem quando dictio exclusiua additur termino personali
respectu predicati essentialis uel personalis, ut dicendo "solus Pater
est Deus" uel "solus Pater est Pater"; prima enim habet duas
exponentes, "Pater est Deus" et "nullus alius a Patre est Deus",
quarum secunda est falsa, quia tunc Filius, qui est alius a Patre, non
esset Deus, ergo et ipsa esset falsa; secunda uero habet duas
exponentes, "Pater est Pater" et "nullus alius a Patre est Pater",
quarum utraque est uera, ergo et illa. Et simili modo potest iudicari
de omnibus consimilibus propositionibus an sint uere uel false de
uirtute sermonis. Quantum autem est de benigna expositione
dictorum Scripture et SANCTORUM aliud est dicendum, quia ad
uerificandum dicta Scripture et SANCTORUM oportet quod
exclusio quandoque non fiat respectu principalis predicati, set
respectu forme subiecti ratione subintellecte implicationis quod est
uel qui est, et sic ista posset uerificari "solus Pater est Deus" uel
"solus Pater est tantus quante sunt tres Persone simul" sub hoc
sensu "solus Pater ille, idest qui Pater, et preter quem nullus alius in
diuinis est Pater est Deus uel tantus", etc. Et sic loquitur




AUGUSTINUS in principio distinctionis, et per hunc modum dictio
exclusiua non excludit correlatiuum a participatione principalis
predicati, set a participatione forme subiecti ratione subintellecte
implicationis. Et multa alia similia occurrunt in dictis Scripture
et SANCTORUM, in quibus semper uidetur esse aliqua improprietas.
Et sic patet quomodo uerificentur propositiones quando dictio
exclusiua ponitur ex parte subiecti.

[6] Si autem sumatur ex parte predicati et sumatur cathegorematice,
sic est falsa omnis propositio in diuinis, quia secundum HILARIUM
non est confitendum in diuinis aliquid esse solitarium. Si autem sumatur
sincathegorematice, sic potest addi termino substantiali uel personali
in predicato posito dupliciter, scilicet per se uel cum alio termino
numerali, uel partitiuo uel expressiuo, sicut cum hoc termino `unus´
uel `uerus´. Si addatur termino substantiali per se posito in predicato,
ut dicendo "Pater uel Trinitas est solus Deus", sic talis propositio est
omnino impropria et indiget expositione, imo frequenter magna
extortione in qua uarii uaria dicunt; omnes tamen improprie dicunt,
sicut apparet intuentibus dicta eorum. Et causa est quia hec dictio
`solus´ sincathegorematice accepta semper facit exclusionem
aliorum, ab eo cui additur respectu alicuius tertii accepti in ratione
predicati explicite uel implicite, ut prius dictum est. Quando autem
`solus´ ponitur a parte predicati cum unico termino, tunc non directe
et explicite facit exclusionem aliorum a subiecto respectu predicati
principalis, set additur predicato, nec proprie potest subintelligi
aliqua implicatio circa unicum terminum in predicato positum;
propter quod omnis talis propositio impropria est. Quando uero
additur termino substantiali posito in predicato cum termino





numerali uel expressiuo dicendo "Trinitas est unus solus uerus
Deus", sic adhuc est impropria, quia non fertur exclusio ad
principalem compositionem predicati cum subiecto, tamen minus
quam prius, quia implicatio cum minori extortione fit circa plures
terminos quam circa unicum, ex quacunque parte fiat, siue a parte
predicati, siue a parte subiecti; et tunc in predicta propositione
"Trinitas est unus solus uerus | Deus" fit exclusio aliorum a Deo ab
unitate et ueritate diuinitatis sub hoc sensu "Trinitas Deus, qui Deus
est unus et uerus et nullus alius ab eo, est uerus et unus Deus", et
hoc modo utitur ea Scriptura et AUGUSTINUS Co n t r a
Max i mi num. Sic enim habet ueritatem, licet cum quadam
improprietate, sicut apparet consideranti.

[7] Ad argumenta patet solutio ex iam dictis preterquam ad primum,
ad quod dicendum quod hec "solus Pater est Deus" est falsa de
uirtute sermonis nec est conuersa huius "solus Deus est Pater", quia
ista "solus Deus est Pater" habet intellectum affirmatiuum, scilicet
"Deus est Pater". Et hec conuertitur simpliciter "Pater est Deus";
habet etiam intellectum negatiuum, scilicet quod nullus alius a Deo
est Pater; set hec non conuertitur in hanc simpliciter "nullus a Patre
est Deus", quia tunc bene inferretur "solus Pater est Deus", set
conuertitur in hanc "nichil quod est Pater est aliud a Deo". Ex qua
propositione cum prima, que dicit "Pater est Deus", nunquam
inferretur ista "solus Pater est Deus".








[1] Post predicta disserendum nobis uidetur. Superius determinauit
MAGISTER de hiis que pertinent ad essentie unitatem et trinitatem
Personarum; hic autem determinat de nominibus quibus et essentie
unitas et Personarum pluralitas designatur. Et diuiditur in duas
partes: primo determinat intentum; secundo inquirit quid nomina
numeralia ponant in diuinis. Secunda incipit in principio 24e
distinctionis ibi: Hic diligenter inquiri oportet. Prima in duas: primo
ponit diuisionem diuinorum nominum et assignat quasdam regulas
circa ipsa; secundo determinat de quadam in speciali, scilicet de
nomine `Persone´, quod a predictis regulis excipitur. Secunda in
principio 23e distinctionis ibi: Predictis etc. Prima pars est presentis
lectionis et diuiditur in duas, quia primo ponit quasdam diuisiones
diuinorum nominum, secundo ponit quasdam regulas ex quibus
apparet quod secundum diuersa nomina diuersus modus in diuinis
inuenitur. Secunda incipit ibi: Sciendum est ergo. Prima istarum
diuiditur in duas: primo proponit principalem diuisionem
nominum secundum AMBROSIUM et AUGUSTINUM; secundo
subiungit quosdam modos ibi: Addendum hiis. Hec est diuisio
lectionis in generali.








[2] In speciali uero sic procedit, quia primo determinat de diuinis
nominibus que Deo conueniunt, quorum ponit sex differentias, quia
quedam distincte pertinent ad singulas Personas, alia signant
unitatem essentie, alia dicuntur translatiue, ut `splendor´, `character´,
alia sunt que relatiue dicuntur ad creataras, ut `Creator´, `Dominus´
et huiusmodi, quedam uero relatiue non dicuntur, ut `incarnatus´,
`humanatus´. Eorum autem que ad creaturas relatiue dicuntur,
horum quedam omnibus Personis conueniunt, ut hec nomina
`Creator´ et `Dominus´, quedam uero non omnibus, ut hoc nomen
`donatus´ uel `missus´. Est et aliud quod non secundum substantiam
dicitur et in diuinis, set pluralitatem Personarum includit, ut hoc
nomen `Trinitas´, et tunc excludit differentiam diuinorum nominum.
Postea ponit duas regulas. Quarum prima talis est quod nomina que
proprie pertinent ad singulas Personas relatiue dicuntur. Et ponit
exemplum, sicut `Pater´ et `Filius´, et utriusque donum `Spiritus
Sanctus´; nomina uero que significant unitatem essentie dicuntur ad
se, idest absolute, et significant substantiam. Secunda regula talis est
quod nomina que dicuntur ad se dicuntur substantialiter et de
omnibus Personis et qualibet Persona diuisim et sigillatim in singulari
numero et non in plurali de omnibus in summa, sicut illa `Deus´,
`potens´, `magnus´; non enim dicimus `dii´ uel `boni´ in plurali;
`Persona´ autem accipitur singulariter et pluraliter, illa uero que
relatiue dicuntur ad se inuicem substantialiter non dicuntur. Declarat
autem quod dictum est, scilicet quod `magnitudo´ in diuinis dicatur
substantialiter uel essentialiter per hoc quod Deus, si per
participationem diceretur `magnus´, sequeretur quod maior esset illa





magnitudo quam Deus; hoc autem est falsum; ergo etc. In fine
autem recitat determinata. Hec est sententia in speciali etc.



| Questio prima
Vtrum aliquod nomen conueniat proprie Deo



[1] Circa distinctionem istam queritur primo utrum aliquod nomen
conueniat proprie Deo. Et uidetur quod non, quia secundum
DYONISIUM quecunque dicuntur de Deo, uerius negantur quam
affirmentur; set talia non dicuntur proprie, set potius, ut uidetur,
translatiue; ergo etc.

[2] Item secundum EUNDEM <non est> nisi duplex theologia,
scilicet mistica et simbologica; set secundum utramque Deus
translatiue nominatur, quia secundum misticam a nominibus
creaturarum spiritualium, secundum uero simbologicam a nominibus
creaturarum corporalium; ergo omnis Dei nominatio est translatiua.

[4] In contrarium est quia que prius sunt in aliquo transferuntur ab
illo in alia et non econuerso; sed sapientia, bonitas et huiusmodi per
prius sunt in Deo quam in creaturis; ergo hec nomina transferuntur
ab ipso ad creaturas et non econuerso. Quod etiam uidetur dicere
APOSTOLUS E ph. 4°: a quo omnis paternitas in celo et in terra nominatur.

[4] Responsio. Videnda sunt duo: primum est quod Deus potest ex
creaturis multipliciter nominari; secundum est quod illorum





nominum quedam conueniunt Deo proprie. Primum patet sic:
nominamus unumquodque sicut intelligimus (intellectus enim est qui
imponit nomina rebus quas intelligit et sicut intelligit); set Deum
intelligimus ex creaturis multis modis et quantum ad multas
conditiones; ergo possumus ipsum nominare multis nominibus.
Minor patet; cognoscimus enim Deum ex creaturis tripliciter
secundum DYONISIUM, scilicet per causalitatem, remotionem et
eminentiam, et quolibet istorum modorum potest Deus nominari
pluribus nominibus. Si enim nominetur per causalitatem, multa sunt
nomina, quia multi sunt eius actus et effectus, scilicet creare et
gubernare, iustificare, glorificare, et sic de aliis ex quibus omnibus
nominatur. Si uero nominetur per remotionem, multa sunt nomina,
quia multa remouentur a Deo, omnes scilicet imperfectiones;
secundum hoc sic nominatur Deus nominibus pluribus, ut
`increatus´, `infinitus´, `immensus´, `incommutabilis´, et sic de
ceteris. Si autem nominatur per eminentiam, multa sunt nomina, quia
multe sunt perfectiones in creaturis, que eminentius sunt in Deo,
sicut sunt ille quas simpliciter melius est habere quam non habere, ut
esse bonum, cognoscentem, potentem, a quibus omnibus et
consimilibus nominatur. Et sic patet primum.

[5] Quantum ad secundum sciendum est quod proprium diuiditur
contra commune et contra metaphoricum et translatum, ut dictum
fuit supra, distinctione 8a questione 1a; nomen autem non conuenit
rei nisi sicut signum signato; et ideo nomen aliquod conuenire Deo
proprie potest intelligi dupliciter. Vno modo, quia significat diuinam




78 cognoscimus…80 eminentiam] cf. supra, I, 3, 1, [4] (20vb); Ps.-Dionys., De
diu. nom., 7 (403a-d) 93 proprium…translatum] cf. supra, I, 8, 1, [4] (34vb)
717


essentiam secundum propriam et perfectam eius naturam, quasi
diffinitiue, sicut `animal rationale´ significat hominem, et sic
dicendum est quod nullum nomen Deo proprie conuenit. Cuius ratio
est quia Deum nominamus sicut eum intelligimus; set pro statu uie
non intelligimus Deum secundum eius propriam, ut ita dicam,
specificam rationem; ergo nullum nomen Deo a nobis impositum
significat ipsam eius propriam et omnino determinatam rationem.
Ad hunc sensum loquitur beatus DIONYSIUS capitulo 1° D e
di ui n i s n o mi ni b us dicens sic: Omnibus autem incomprehensibilis
est et neque sensus ullus eius est neque fantasia neque opinio neque nomen neque
tactus neque scientia quomodo scribemus de diuinis nominibus aggrediemur et 6a
propositione D e c aus i s dicitur quod causa prima superior est omni
narratione, quia nullum nomen est quod perfecte diuinam naturam
exprimat.

[6] Alio modo potest dici nomen proprie Deo conuenire, quia non
conuenit ei metaphorice uel transsumptiue et sic queritur nunc. Circa
quod notandum est quid est significare proprie et quid significare
metaphorice uel transsumptiue. Et ex hoc apparebit illud quod
principaliter queritur. | Sciendum est ergo quod nomen proprie
dicitur alicui conuenire quando in eo est res ad quam significandam
nomen est proprie et directe impositum, sicut `ridere´ est proprie et
directe impositum ad significandum determinatum actum oris qui in
solo homine inuenitur; nomen autem dicitur metaphorice uel
transsumptiue alicui conuenire quando non est res in illo ad quam
significandam est directe et primo impositum, set solum aliqua
similitudo eius uel proportio, sicut in `prato´ non est actus ad quem
significandum est ridere primo et directe impositum, set est in eo



tantum quedam similitudo uel proportio, quia floritio prati pretendit
quasi quandam iocunditatem, sicut risus in homine signum est
iocunditatis. Ex quo patet quod nomen non dicitur conuenire alicui
rei metaphorice uel transsumptiue ex hoc quod res signata per
nomen prius nota est nobis in alio quam in isto, quia hoc non facit
nisi ad ordinem cognitionis et impositionis nominis ad
significandum, set ex hoc quod statim dictum est.

[7] Ex hoc ad propositum sciendum quod nomina possunt
considerari quantum ad rem significatam uel quantum ad modum
significandi. Si quantum ad significatum, sic ad presens sunt quatuor
genera nominum. Primum est eorum que solam imperfectionem
important in suo formali significato, sicut esse creatum, esse finitum,
esse corruptibile, et similia, et hec nullo modo conueniunt Deo‚ nec
proprie, nec metaphorice. Secundum genus nominum est eorum que
significant exclusionem imperfectionum creaturarum, sicut
`infinitus´ excludit limitationem potentie immutabilis et
dependentiam nature, uel que important perfectionem in tali gradu
que nullo modo conuenit creature, sicut `omnipotens´ et `eternus´,
et hec soli Deo conueniunt proprie et non metaphorice uel
transsumptiue. Quod patet dupliciter: primo, quia quod conuenit
alicui metaphorice uel transsumptiue conuenit alii proprie a quo
transsumitur; set nomina nulli alii nisi Deo conueniunt; ergo non
conueniunt Deo metaphorice uel transsumptiue, set proprie.

[8] Secundo, quia illud nomen conuenit Deo proprie quod est
impositum ad significandum illud quod est in Deo; set talia nomina
directe et primo sunt imposita ad significandum illud quod est in
Deo, siue sit remotio imperfectionis siue conseruatio perfectionis;




ergo etc.

[9] Tertium genus nominum est eorum que imponuntur ad
significandum perfectionem absolute et non secundum aliquem
determinatum modum qui est in Deo tantum uel in creatura tantum,
sicut `esse´ uel `cognoscere´ et talia proprie Deo conueniunt, ut
patet per rationem iam factam quia res significate per talia nomina
inueniuntur in Deo; oportet enim ponere in Deo omne illud quod
dicit perfectionem absolute quam melius est habere quam non
habere; set talia sunt huiusmodi nomina (simpliciter enim melius est
esse quam non esse et esse cognoscentem quam non esse
cognoscentem); quare talia nomina proprie Deo conueniunt.

[10] Est preterea quartum genus nominum, eorum scilicet que
important aliquam perfectionem, tamen secundum modum creaturis
conuenientem, ut `sentire´, `leo´ et `agnus´ etc.; talia non conueniunt
Deo proprie, set transsumptiue, quia res proprie significate per talia
nomina non sunt in Deo, set aliqua eorum similitudo, scilicet agnitio
singularium, fortitudo, mansuetudo, propter que huiusmodi nomina
transferuntur in Deum a creaturis. Si uero nomina que conueniunt
Deo proprie quantum ad rem significatam considerentur quantum ad
modum significandi, non ita proprie attribuuntur Deo, quia talia
nomina sunt abstracta uel concreta; abstracta autem significant ut
quo aliquid est uel simpliciter uel aliquid tale, sicut `humanitas´,
`iustitia´, `bonitas´, et non ut quod est; concretum autem significat ut
quod est habens, sicut `homo´ habens humanitatem, `iustus´ habens
iustitiam, et hec semper differunt secundum modum intelligendi,
quandoque autem secundum rem; in Deo autem non differunt quod





habet et quod habetur realiter, ideo talia nomina quo ad modum
significandi non ita proprie Deo conueniunt, improprietas tamen
non falsificat proportionem, quia ueritas non consistit in hoc quod
res sit conformis ipsi modo significandi, set ei quod de ipsa dicitur
uel significatur.

[11] Ad primum argumentum dicendum quod nomina dicta | de
Deo uerius negantur quam affirmantur, si consideretur modus
significandi, quia quamplurima significantur per modum accidentis
abstracti uel alteri inherentis, que non competunt Deo, res tamen
significate proprie inueniuntur in Deo.

[12] Ad secundum dicendum quod mistica theologia, quamuis
nominet Deum per creaturas spirituales, tamen hoc non facit solum
propter rerum similitudinem, sicut fit in metaphoricis locutionibus,
set quia ex creaturis spiritualibus deuenit in cognitionem eorum que
Deo proprie conueniunt, quibus etiam nomen imponit quod proprie
Deo conuenit, sicut res per nomen significata.



Questio secunda
Vtrum nomina de Deo dicta dicantur de eo secundum substantiam



[1] Secundo queritur utrum nomina de Deo dicta dicantur de eo
secundum substantiam. Videtur quod non. Dicit enim
DAMASCENUS: Oportet singula eorum que de Deo dicuntur non quid est
secundum substantiam significare, set quid non est ostendere aut habitudinem
quandam aut aliquid eorum que assequntur naturam uel operationem.





[2] Item AUGUSTINUS dicit V De Trinitate quod que dicuntur
ad aliquid non dicuntur substantialiter de Deo, set secundum
relationem; set multa sunt talia in diuinis, ut nomina Personarum et
proprietatum; ergo non omnia dicuntur de Deo secundum
substantiam.

[3] In contrarium est quod nomina dicta de Deo aut sunt absoluta
aut relatiua; set tam absoluta quam relatiua dicuntur de Deo
secundum substantiam; ergo omnia. Probatio minoris, primo
quantum ad nomina absoluta: dicit enim AUGUSTINUS V D e
T r i n i t at e: Illud precipue teneamus: quicquid ad se dicitur prestantissima
illa et diuina substantialitas substantialiter dicitur. De relatiuis etiam patet
idem sic: quicquid conuenienter respondetur ad questionem factam
per quid, dicitur secundum substantiam; set nomina talia
conuenienter respondentur ad interrogationem factam per quid (dicit
enim AUGUSTINUS D e do c t r i n a c h r i s t i ana: Si queratur
quid est Deus, conuenienter respondetur: "Pater et Filius et Spiritus
Sanctus"); quare etc.

[4] Responsio. Nominum quedam dicuntur de Deo pure negatiue, ut
`increatus´, `immutabilis´ et huiusmodi, quedam uero positiue. De
pure negatiuis clarum est quod non dicuntur de Deo secundum
substantiam, set important remotionem alicuius perfectionis ab ipso;
quod enim secundum substantiam dicitur positiue dicitur. Eorum
autem que positiue dicuntur quedam conueniunt Deo solum in
habitudine ad creaturas, ut `Dominus´, `Creator´, quedam uero
absque habitudine ad creaturas. Nomina dicta de Deo in habitudine





ad creaturas non dicunt substantiam, set solum habitudinem rationis.
Quod patet, quia semper importatur idem per abstractum et
concretum, licet sub alio modo significandi; set abstracta talium
nominum et negatiuorum, de quibus statim dictum est, important
solam habitudinem relatiuam uel solam negationem; quare et
concreta.

[5] Illorum autem que dicuntur de Deo absque habitudine ad
creaturas quedam dicuntur ad se et absolute, ut `bonus´, `sapiens´,
quedam uero ad aliud et relatiue. De absolutis dicunt QUIDAM quod
licet affirmatiue dicantur de Deo quantum ad uocem, magis tamen
inuenta sunt ad remouendum aliquid a Deo quam ad ponendum;
unde dicunt quod cum dicimus Deum esse uiuentem, significamus
quod Deus non hoc modo est sicut res inanimata, et hoc modo in
aliis. Hoc autem non est uerum: primo, quia omnis propositio
negatiua uera habet aliquam affirmatiuam priorem se et ideo non
potest negatiua probari nisi assumpta aliqua affirmatiua (ex puris
enim negatiuis nichil sequitur); ergo si uerificatur de Deo aliquid
negatiue, et proprie necesse est quod uerificetur aliquid de eo
affirmatiue et proprie. Secundo, quia si affirmatiua predicata dicuntur
de Deo solum per negationem oppositorum, cum omnis res includat
in se oppositionem ad aliquid quod Deo non conuenit, puta lapis
includit non-hominem et leo non-asinum, que uere negatur de Deo,
sequitur | quod uere poterimus dicere de Deo quod sit lapis uel leo,
sicut dicimus eum esse sapientem uel bonum, quod est absurdum.

[6] ALII dixerunt quod huiusmodi nomina inuenta sunt ad
denotandum habitudinem Dei ad creaturas, ut `Deus´ dicatur bonus
uel sapiens, quia est causa bonitatis uel sapientie in creaturis. Quod
non potest esse uerum: primo, quia hoc modo possemus dicere
Deum esse corpus, quia est causa corporum, et Deum esse quodlibet
723


ens, quia est cuiuslibet entis; secundo, quia iste sensus est contra
intentionem communiter loquendum. Aliud enim intendunt cum
dicunt Deum esse uiuentem quam quod sit causa uite nostre, et
similiter de aliis.

[7] Propter quod aliter dicendum quod questio potest intelligi
dupliciter: uno modo utrum talia nomina dicta de Deo predicent eius
substantiam, et dicendum quod sic; omnes enim perfectiones que
sunt in creaturis sunt etiam in Deo, set eminentius, quia que sunt in
creaturis diuisim et particulariter et per modum compositionis
accidentis cum subiecto sunt in Deo summatim et uniuersaliter et
per modum summe ueritatis ita quod non est res alia Deus et diuina
perfectio, set sunt una substantia; propter quod talia nomina, licet in
creaturis dicant aliquid additum essentie, tamen in diuinis dicunt
ipsam essentiam uel substantiam. Alio modo potest intelligi [quod]
dato quod talia nomina dicant diuinam essentiam uel substantiam,
utrum dicant eam substantialiter, ut sit questio non de re, set de
modo; et hic dicendum quod quedam sic, quedam non, quia licet in
diuinis omnia predicata essentialia sint unum et idem realiter,
differunt tamen ratione.

[8] Et hec ratio uariatur secundum omnia genera predicamentorum;
nam quedam significant et predicant per modum substantie, ut
`Deus´, quedam per modum quantitatis, ut `magnus´, quedam uero
per modum qualitatis, ut `bonus´; et hoc est quia illa summa et
simplicissima essentia comprehendit in se perfectiones omnium
generum; quodlibet ergo talium nominum significat diuinam
substantiam, set non quodlibet significat eam per modum substantie.

[9] Eorum uero que dicuntur de Deo relatiue absque habitudine ad





creaturas, quedam dicunt solam relationem, ut `paternitas´ et
quelibet alia relatio, quedam uero cum relatione dicunt essentiam, ut
patet quod est nomen `Persone´, que in sua ratione includit
substantiam cum relatione; licet enim de ui uocis idem importetur
per nomen `Patris´ et `paternitatis´, cum se habeant sicut concretum
et abstractum, tamen ut nomen `Patris´ accommodatur diuinis, plus
importat `Pater´, quam `paternitas´, scilicet essentiam cum relatione.
Illa ergo que dicunt solam relationem non predicant substantiam nec
per modum substantie; relatio enim in diuinis non transit in
substantiam sicut predicamenta cetera; quamuis enim Deus sit sine
quantiate magnus et sine qualitate bonus, non tamen est sine
relatione Pater. Relatio autem licet non faciat compositionem cum
essentia, differt tamen aliquo modo realiter ab ea uel ex natura rei, ut
infra patebit. Illa uero que includunt substantiam cum relatione, ut
`Pater´ et `Filius´ predicant utrumque, set per modum relationis, que
est formalis in significato talium.

[10] Ad primum argumentum dicendum quod nomina negatiua non
dicunt quid est Deus, set quid non est, relatiua uero dicunt eius
habitudinem ad creaturas, absoluta uero dicuntur non significare
quid est, quia nullum eorum exprimit totam perfectionem diuinam.

[11] Ad secundum patet solutio ex iam dictis.

[12] Argumentum in oppositum concedatur pro quanto dicit quod
nomina absoluta in diuinis dicunt diuinam substantiam, licet non
omnia dicant eam per modum substantie. Quod autem subditur de
relatiuis, quod conuenienter respondentur ad interogationem factam
per quid, potest dici quod uerum est de illis que non solum includunt
relationem, set etiam essentiam, ut sunt nomina Personarum, licet sit
ibi quedam improprietas que non significat substantiam solam, nec
per modum substantie; de aliis autem non est uerum.
Distinctio 23a
Sententia litere MAGISTRI in generali et speciali



[1] Predictis adiiciendum etc. Superius posuit MAGISTER diuisionem
diuinorum nominum et assignauit quasdam regulas circa ipsa; in ista
parte determinat de quodam speciali, scilicet de nomine `Persone´,
quod a predictis regulis excipitur, et diuiditur in tres: primo enim
excipit hoc nomen `Persona´ ab aliis nominibus que substantiam
dicunt; et quia nichil potest excipi ab aliquibus nisi in illis
contineatur, ideo secundo ostendit hoc nomen `Persona´
substantiam significare; tertio inquirit huius exceptionis rationem.
Secunda ibi: Quod autem `Persona´. Tertia ibi: Ideo oritur questio. Et hec
ultima diuiditur in tres: primo enim causam exceptionis dubitando
inquirit; secundo dubitationem soluit siue rationem reddit, tam
secundum Latinam quam secundum Grecam locutionem; tertio
mouet alias questiones incidentes. Secunda ibi: Quia uolumus. Tertia
ibi: Set queritur. Hec ultima diuiditur in duas secundum dubitationes,
quas mouet et soluit. Secunda ibi: Verum et hic etc. Et hec in duas:
primo mouet questionem; secundo declarat quoddam quod in
ratione posuerat, scilicet quod in Deo non sit diuersitas, propter
quod essentia pluraliter non predicatur. Secunda ibi: Nam sufficienter,
ut puto. Hec est sententia lectionis in generali.








[2] In speciali uero sic procedit et proponit primo: cum alia nomina
substantialia in generali predicentur de pluribus Personis, hoc tamen
nomen quod est `Persona´ a predicta regula nominum que
secundum substantiam dicuntur de Deo excipiendum est, quia
secundum substantiam dicitur et tamen non in singulari, set in plurali
de pluribus Personis predicatur. Deinde ostendit per AUGUSTINUM
quod `Persona´ substantialiter dicatur, qui dicit quod `Persona´ in
diuinis dicit substantiam et absolute dicitur et non est aliud Deum
esse quam Personam. Postea inquirit causam quare `Persona´ que
substantialiter dicitur in plurali predicatur. Deinde respondet dicens
quod hoc fecit penuria uocabulorum; res enim sunt tres in diuinis, et
quando queritur quid est, non possumus respondere per nomina
essentialia in quibus non est distinctio, nec per relatiua, quia
conueniunt pluribus; et ideo ex necessitate dicti tantum dicimus
quod sola relatio in diuinis habet personas distinguere. Vnde dicit
quod uerborum penuria apparet tam in Greco sermone quam in
Latino; tamen Greci tres substantias in diuinis dicunt, nos autem
unam, quia `substantia´ apud nos idem significat quod `essentia´.
Deinde querit, si propter communitatem nominis `Persone´ dicimus
"tres Personas", quare non dicimus "tres Deos", cum nomen
`diuinitatis´ sit commune. Et respondetur quod hoc ideo est, quia
Scriptura contradicit, set non contradicit trinitati Personarum.
Postea querit quare non dicimus "tres essentias" cum Scriptura





non contrarium dicat. Et dicit quod hoc ideo est ne intelligatur
diuersitas in diuinis. Concludit etiam quod sola penuria uocabulorum
facit distinctionem in tribus Personis; unde etiam subdit quod loco
huius nominis `Persona´ Greci utuntur hoc nomine `substantia´ licet
possint dicere "tres hypostases", sicut nos dicimus "tres Personas".
Vltimo declarat quod in diuinis nulla est diuersitas et nulla
multiplicitas propter essentie unitatem. Et ideo licet dicatur Deus
trinus, non tamen est multiplex, et nulla est ibi simplicitas siue
solitudo propter Personarum pluralitatem. Et in hoc terminatur
sententia lectionis in speciali.



Questio prima
Vtrum `Persona´ significet substantiam an relationem



[1] Circa distinctionem istam duo queruntur: primum est de hoc
nomine `Persona´, scilicet utrum significet substantiam an
relationem; secundum erit de comparatione ad alia nomina. Ad
primum arguitur sic et uidetur quod significet relationem: primo per
BOETIUM libro De Trinitate, qui dicit quod omne nomen
pertinens ad Personas significat relationem; set nullum nomen magis
pertinet ad Personas quam hoc nomen `Persona´; quare etc.
| [2] Preterea quicquid plurificatur in diuinis pertinet ad relationes,
quia secundum BOETIUM essentia continet unitatem, relatio uero
multiplicat Trinitatem; set Persona plurificatur in diuinis (dicimus enim





tres esse Personas); ergo etc.

[3] Set contra: AUGUSTINUS VII De Trinitate: Cum dicimus
"Personam Patris", non aliud dicimus quam substantiam Patris; ad se quippe
dicitur `Persona´, non ad Filium siue Spiritum Sanctum sicut ad se
dicitur `Deus´; igitur `Persona´ significat essentiam.

[4] Responsio. Videnda sunt duo: primum est an `Persona´ sit
nomen rei an intentionis; secundum est quid significet in diuinis
substantiam an relationem. Quantum ad primum est duplex modus
dicendi. Primus est quod nomen `Persone´ significat intentionem,
quod probatur dupliciter, primo sic: illud quod dicit `indiuiduum´ in
omni genere et `suppositum´ in genere substantie dicit `Persona´ in
genere intellectualis nature; set `indiuiduum´ et `suppositum´ sunt
nomina intentionum et non rerum; ergo et `Persona´.

[5] Secundo sic: omnia nomina significantia res aliquas sunt in
predicamento sub aliqua intentione, sicut `substantia´ sub intentione
generis, `homo´ sub intentione speciei, `Sortes´ sub intentione
indiuidui uel suppositi; set `persona´ non est res sub intentione
generis uel speciei, quia de ratione rei cui conuenit esse genus uel
species est quod sit pluribus communicabilis, ut patet in
diffinitionibus generis et speciei, que sunt esse predicabile de
pluribus differentibus specie et numero; set de ratione `persone´ est
quod sit incommunicabilis, ut patet in diffinitione eius quam ponit
BOETIUS; ergo `persona´ non est nomen rei cui conueniat esse genus
uel speciem nec dicit rem sub intentione suppositi, quia illa uni soli
conuenit, ut `Sortes´, `persona´ autem pluribus; quare `persona´ non



15 Cum…Patris2] Aug., De Trin., VII, 6, 11 (262, 18-20)


est nomen rei sub aliqua intentione, set est nomen intentionis eius
cuius est suppositum, non tamen in omni natura, set in intellectuali
tantum; est enim `persona´ rationalis nature indiuidua substantia
secundum BOETIUM. Accipitur autem hic `intentio´ non pro ratione
quam format intellectus circa rem, ut sunt `genus´, `species´ <et>
huiusmodi, quia indiuiduatio uel singularitas non fiunt in rebus per
intellectum, set ex natura rei, set uocantur hic `intentiones´ large
conditiones rei ex opposito, correspondentes `intentionibus´
uniuersalibus proprie dictis, ut `singularitas´, `indiuiduatio´,
`suppositatio´, `personalitas´, que contrahunt speciem sicut species
ipsum genus.

[6] Alius modus dicendi est quod `Persona´ significat non
intentionem, set rem subiectam intentioni; dicunt enim ISTI quod
sicut `homo´ significat non intentionem speciei, set rem subiectam
intentioni et `aliquis homo´ significat rem subiectam intentioni, que
est indiuiduum uagum in natura humana specialiter, ita `persona´
significat naturam subiectam intentioni, que est indiuiduum uagum in
natura intellectuali generaliter et non ipsam intentionem. Quod
probatur dupliciter.

[7] Primo sic: hoc nomen `persona´ impositum est ad significandum
suppositum nature intellectualis secundum quod quandam importat
dignitatem; intentiones autem non important aliquam dignitatem, set
res subiecte intentionibus (`uniuersalitas´ enim non importat
maiorem dignitatem in homine quam in equo); ergo etc.

[8] Secundo nomen `persone´ impositum est ad significandum






aliquid dignum laude uel uituperio; intentiones autem non dicunt
aliquid dignum laude uel uituperio (hoc enim conuenit soli rei
habenti dominium sui actus); ergo etc. Et respondent ad rationem
alterius positionis dicentes quod `persona´ non dicit rem sub
intentione generis uel speciei uel indiuidui signati, set dicit rem sub
intentione indiuidui uagi, nec significat idem quod suppositum in
genere substantie, set potius rem sub intentione indiuidui uagi in
natura intellectuali generaliter, sicut `aliquis homo´ dicit suppositum
uagum in natura humana, quemadmodum dictum fuit prius.

[9] Quicquid sit de principali conclusione, ista tamen non ualent, quia
non est probabile quod `persona´ dicat solum rem subiectam
intentioni, que est indiuiduum uagum. Cuius ratio est quia res
subiecta intentioni, que est indiuiduum uagum, importatur per
terminum significantem | naturam generis uel speciei addito signo
particulari, ut `aliquod animal´ uel `aliquis homo´. Res ergo subiecta
intentioni indiuidui uagi in natura intellectuali bene potest designari
per hec nomina, que sunt scilicet `quedam natura intellectualis´,
`quidam angelus´, `quidam homo´. Quid autem significetur per hoc
nomen `persona´, ualde extraneum est.

[10] Item de ratione rei subiecte intentioni indiuidui uagi non potest
esse quod sit incommunicabilis; set de ratione `persone´ est quod sit
communicabilis, ut patet per eius diffinitionem siue descriptionem
que secundum BOETIUM et RICHARDUM, quod persona est rationalis
nature indiuidua siue incommunicabilis substantia; ergo `persona´ non dicit
rem subiectam intentioni indiuidui uagi. Minor iam patet, set maior
probatur, quia res subiecta intentioni indiuidui uagi semper est




communicabilis pluribus et tot, sicut natura subiecta intentioni
speciei; de tot enim predicatur `aliquis homo´ sicut `homo´. Et ideo
de ratione talis rei non potest esse `incommunicabilis´ cum repugnet
nature rei. Ex hoc enim dicitur `uagum´, quia potest pluribus
conuenire et non uni tantum.

[11] Et ideo si hoc nomen `persone´ diceret rem subiectam
intentioni indiuidui uagi, impossibile esset quod de ratione eius esset
incommunicabilitas. Si autem nomen `persone´ designet non rem,
set rationem suppositi in natura intellectuali, nicihil prohibet quod
nomen `persone´ pluribus conueniat, et tamen res cui conuenit ratio
`persone´ non conueniat pluribus, quia quamuis res aliqua sit
incommunicabilis pluribus, ut `Sortes´, tamen ratio
incommunicabilitatis, ut esse indiuiduum signatum uel esse
suppositum uel personam, potest conuenire pluribus; quamuis enim
solus Sortes sit Sortes, quia `Sortes´ est nomen rei subiecte rationi
indiuidui signati, suppositi uel persone, tamen non solus Sortes est
indiuiduum signatum suppositum uel persona, imo Plato et ceteri
homines, quia ista dicunt rationem que potest pluribus conuenire, res
tamen cui talis ratio conuenit non potest pluribus conuenire.

[12] Quod autem ISTI arguunt pro se facile est soluere dicendo ad
primum quod nomen `persone´ impositum est ad signandum
intentionem suppositi non absolute, set tantum in natura
intellectuali, que super alias dignitatem importat, et ob hoc solum
nomen est ad dignitatem pertinens non ratione formalis significati,
set ratione nature subiecte ex qua sortitur speciale nomen, sicut et
nomen `suppositi´ importat quandam dignitatem supra indiuiduum,
non ratione formalis significati que utrobique est una, scilicet



95 `persone´] coni.: persona
732


intentio singularitatis, set ratione nature subiecte; suppositum enim
dicit indiuiduum non quodcunque subsistens et completum.

[13] Per idem patet ad secundum, quod tamen includit quoddam
friuolum, scilicet quod `persona´ importat aliquid dignum laude;
constat enim quod laude nullus est dignus nisi uirtuosus. Si ergo
`persona´ significat aliquid laude dignum, sequitur quod non omne
suppositum intellectualis nature dicetur `persona´, set solum
uirtuosus, quod est absurdum dicere. Licet enim origo nominis
`persone´ fuerit a reputatione laudum cum fictione cuiusdam larue,
tractum est tamen ad significandum suppositum intellectualis nature.
Puto ergo quod nomen `persone´, prout BOETIUS et RICHARDUS eo
utuntur et describunt ipsum et prout sumitur in diuinis, significat
rationem suppositi et non rem subiectam rationi licet de ea
predicetur; uulgus tamen aliter utitur nomine `persone´, scilicet pro
re subiecta intentioni indiuidui uagi, ut cum dicimus quod iste uel ille
est bona persona‚ id est bonus homo; sic de ratione `persone´ non
est esse incommunicabile. Et sic patet primum.

[14] Quantum ad secundum sciendum est quod si prima opinio de
significato `persone´ uera est, scilicet quod `persona´ non significat
rem, set intentionem, tunc patet quod `persona´ nec in diuinis nec in
creaturis significat substantiam nec relationem; si uero significet rem
intentioni subiectam, ut dicit secunda opinio, adhuc posset uideri
alicui quod nomen `persone´ non significat suststantiam nec
relationem, set abstrahit ab utroque.

[15] Quod patet sic: quod unumquodque nomen significet accipere
oportet ex eius diffinitione; idem enim significant diffinitio et




diffinitum, et diffinitio est ratio quam | significat nomen, ut habetur
IV Me t h aph i s i c e. Ex hoc arguitur: a quocunque intellectus
abstrahit significatum diffinitionis ab eodem abstrahit intellectus et
significatum diffiniti; set formalis intellectus et significatio
diffinitionis `persone´ abstrahit ab essentia et relatione, licet
materialiter et in obliquo includat essentiam uel substantiam; ergo
etc. Minor patet per diffinitionem `persone´ quam ponit BOETIUS,
scilicet quod persona est rationalis nature indiuidua substantia, quod idem
est acsi diceretur "persona est suppositum"; ibi enim ponitur
substantia indiuidua pro supposito uel hypostasi uel est tanquam
suppositum nature intellectualis; extra autem significatum et
intellectum huius diffinitionis est essentia et relatio, ut de se patet. Si
enim in diuinis non esset nisi unum suppositum essentiale et
absolutum, ut gentiles ymaginantur, illi nature uere competeret ratio
`persone´. Et si in creaturis constitueretur suppositum per
relationem, sicut nunc in diuinis, illud uere rationem `persone´
haberet, quod non haberet si in formali significato rationis `persone´
includeretur essentia uel relatio uel utrumque. Sunt ergo extra
formale significatum `persone´ et sue diffitionis, materialiter tamen
et in obliquo includitur essentia, quia `persona´ dicit suppositum in
tali natura solum, scilicet intellectiua. Set quod illud sit absolutum uel
relatum totum, est extra significatum `persone´.

[16] Istud autem non potest esse uerum, quia sicut infra patebit,
nullus conceptus unus realis et essentialis potest abstrahere a
substantia et relatione; nomen enim impositum secundum illum
conceptum esset uniuocum substantie et relationi, quod non est




possibile; propter quod si `persona´ significet rem subiectam
intentioni cum illa dicatur essentialiter de persona absoluta in
creaturis et de relata in diuinis, impossibile est quod hoc sit
secundum unum conceptum abstrahentem ab utroque, quia sic esset
aliquid uniuocum ad utrumque.

[17] Ad rationem ILLORUM dicendum quod diffinitio `persone´,
prout dictum est, non abstrahit a substantia, imo expresse includit
cum dicitur quod persona est rationalis nature indiuidua substantia et sic
`substantia´ non accipitur ibi pro essentia, set pro supposito tunc
diffinitur `persona´, prout dicit intentionem et non rem intentioni
subiectam. Si autem queratur non de significato, set de eo de quo
nomen `persone´ dicitur (non enim de multis dicitur, que tamen per
nomen non significantur, sicut `homo´ predicatur de Sorte et de
Platone et tamen neutrum significat) ut sit sensus questionis quid est
illud in diuinis de quo `persona´ predicatur, sic dicendum est quod
illud non est relatum tantum nec essentia tantum, set constitutum ex
essentia et relatione. Quod probatur sic: illud de cuius ratione est
quod sit subsistens, distinctum et incommutabile includit in se illud
per quod subsistit et illud per quod est distinctum et
incommunicabile; set `persona´ est huiusmodi; quare etc.; set in
diuinis quicquid subsistit, subsistit per essentiam uel subsistit per
essentiam uel substantiam; quicquid distinguitur et est
incommunicabile, hoc habet per proprietatem relatiuam; ergo de quo
`persona´ dicitur in diuinis includit essentiam et proprietatem
relatiuam, ut `Pater´ et `Filius´ et huiusmodi, que etsi imponantur ad
significandum a sola relatione, tamen ut accommodantur diuinis,
important totum constitutum ex relatione et essentia.





[18] Ad primum argumentum dicendum quod omne nomen
pertinens ad Personas importat relationem, uel tanquam id quod
formaliter significatur, ut `Pater´ uel `Filius´, uel tanquam illud de
quo dicitur, et sic nomen `Persone´ importat relationem, quia de
relatiuo predicatur, set relationem non significat.

[19] Ad secundum dicendum per idem, quia illud quod plurificatur in
diuinis pertinet ad relationes quantum ad ea in que plurificantur et de
quibus dicitur, set non oportet quod hoc sit quantum ad formalem
rationem significandi, quia sicut dictum est, significatum communis
nominis non includit in se rationem illorum de quibus dicitur.

[20] Ad aliud in oppositum dicendum quod AUGUSTINUS accipit
ibi `substantiam´ pro hypostasi uel supposito et non pro essentia
solum, et bene concessum est quod nomen `persone´ suppositum
significat; uel hoc dicitur pro tanto quia illud de quo dicitur
`persona´ non solum includit relationem, | set etiam cum relatione
essentiam.



Questio secunda
Vtrum hec nomina `substantia´, `subsistentia´, `essentia´ et
`persona´ sint in diuinis



[1] Secundo queritur utrum hec nomina `subsistentia´, `substantia´,
`essentia´, `persona´ sint idem an differant. Et uidetur quod idem
significent, quia illa que uni simplicissimo conueniunt penitus idem







significat; set hec omnia nomina uni et eidem simplicissimo
conueniunt, scilicet Deo; ergo etc.

[2] Contra: illa que sic se habent quod uno plurificato aliud non
plurificatur, non significant penitus idem; set `persona´ plurificatur in
diuinis, similiter `subsistentia´, non autem `substantia´ uel `essentia´;
ergo non significant penitus idem.

[3] Responsio. Hic sunt tria uidenda: primum est quid hec nomina
significent et a quo imponantur; secundum erit de conuenientia
eorum ad inuicem et de eorum differentia; tertium erit quomodo
conueniunt diuinis. Quantum ad primum sciendum quod hec
nomina `essentia´, `substantia´ et `subsistentia´ imponuntur ab hiis
actibus que sunt esse, substare et subsistere. `Esse´ autem est
quoddam commune et non determinat sibi aliquem modum essendi;
`subsistere´ autem dicit determinatum modum essendi, prout scilicet
aliquid est ens per se et non in alio; `substare´ autem idem est quod
sub alio stare. Et inde est quod `esse´ dicit illud quod est commune
omnibus generibus, `subsistere´ autem et `substare´ dicunt id quod
est proprium primo predicamento secundum duo que sibi
conueniunt, scilicet quod sit ens in se completum et per hoc
conuenit ei subsistere, et quod substet aliis, scilicet accidentibus, que
in substantia habent esse, et per hoc conuenit ei substare. `Essentia´
ergo significat id cuius actus est esse; `subsistentia´ id cuius actus est
subsistere; et `substantia´ id cuius actus est substare. Vnde BOETIUS
in libro D e duab us n at ur i s e t un a Pe r s o n a Ch r i s t i
dicit sic: Dicimus hominis essentiam quia est, subsistentiam quia
nullo indiget, substantiam quia substat. Et hec de primo.





[4] Quantum ad secundum sciendum est quod ad hos actus qui sunt
substare et subsistere comparatur aliquid dupliciter: uel <sicut>
subiectum uel sicut principium. Et propter hoc aliqua horum
nominum inueniuntur diuersimode accepta a BOETIO. Aliquando
enim substantiam nominat illud quod est principium substandi, et
hec est materia que est primum subiectum. Et ideo in commento
S upe r l i b r um P r e di c ame n t o r um dicit quod hypostasis,
que ualet in Greco quantum substantia in Latino, dicitur materia,
quia etiam principale principium subsistendi in se et non per aliud
uidetur esse forma, unde inueniuntur quedam forme per se
subsistentes, ut anima et intelligentie, ut largo modo accipiendo
formam, nunquam autem materia; ideo secundum BOETIUM ibidem
usiosis, idest subsistentia, est forma, accipiendo ibi subsistentiam pro eo
quo aliquid subsistit.

[6] Quandoque autem accipitur `substantia´ pro eo quod substat et
`subsistentia´ pro eo quod subsistit, et hoc est solum suppositum in
genere substantie (genera enim et species nec in se subsistunt nec
substant accidentibus nisi ratione indiuiduorum); de essentia autem
non sic est, quia semper nomine `essentie´ importatur tota rei natura
uel quidditas; unde BOETIUS semper sumit `usiam´, idest essentiam,
pro tota rei quidditate et non pro parte, unde dicit S upe r
P r e di c ame n t a quod `usia´ in compositis dicit aggregatum ex
materia et forma. Si ergo unumquodque horum nominum accipiatur ut
quo, sic `essentia´ significat totam quidditatem rei, `subsistentia´
formam partis, `substantia´ materiam. Et tunc hec differunt realiter





ab inuicem sicut totum differt realiter a suis partibus et sicut una pars
differt ab alia, et hoc in compositis, quia in simplicibus non habet
hoc locum. Si autem hec tria sumantur pro eo cui predicti actus
conueniunt ut subiecto, sic unum et idem secundum rem dicitur
`essentia´ inquantum habet esse, `subsistentia´ inquantum habet esse
tale, scilicet aliud non requirens, `substantia´ inquantum substat
accidentibus, et sic solum differunt ratione in eodem. Nomen autem
`persone´ dicit suppositum intellectualis nature, cui | omnia predicta
conueniunt, scilicet esse `essentiam´, `substantiam´ et
`subsistentiam´ ratione rei subiecte intentioni suppositi, et sic
apparet quomodo hec nomina inter se conueniunt aut differunt,
quod fuit secundum.

[7] De tertio sciendum est quod inter hec nomina nomen essentie
propriissime Deo conuenit quantum ad id quod significat et
quantum ad id a quo ad significandum impositum est: quantum ad id
quod significat, quia illud de se non contrahitur ad certum genus, set
omne genus excedit, sicut ens, et ideo proprie Deo conuenit, qui ad
nullum genus limitatur; item quantum ad id a quo imponitur;
imponitur enim ab esse, quod propriissime Deo conuenit, ut
ostensum fuit prius 8a distinctione questione 2a; ideo dicit BOETIUS
libro D e duab us n at ur i s quod Deus maxime est essentia. Et
AUGUSTINUS VII D e T r i ni t at e dicit quod Deus uere ac proprie
dicitur essentia ita ut forte oporteat solum Deum esse essentiam.
Nomen etiam `subsistentie´ proprie soli Deo conuenit; subsistit
enim aliquid quod ut possit esse, alio non indiget; istud etiam



77 esse…conuenit] cf. supra, I, 8, 2, [24] (36rb) 79 Deus…essentia] cf. Boeth.,


maxime Deo conuenit et ideo Deus proprie est subsistentia.
`Substantia´ autem quantum ad id a quo imponitur Deo non
conuenit, quia Deus nulli accidenti subiectiue substet, licet omnibus
subiectis prebeat effectiue quod substent accidentibus suis; set quia
id ad quod significandum imponitur est natura per se stans, ideo
nomen `substantie´ in diuinis sumitur pro eo quod significat, et non
pro eo a quo imponitur ad significandum. Nomen autem `persone´
quantum ad id quod significat reperitur in diuinis; significat enim
suppositum nature intellectualis; hoc autem est in diuinis; quare etc.

[8] Ad argumentum patet responsio; hec enim omnia nomina, licet
differant in compositis secundum unam eorum acceptionem, tamen
in Deo et substantiis simplicibus sola ratione differunt; in compositis
autem non differunt nisi ratione tantum secundum quod sumuntur
pro eo quod est substat et subsistit.

[9] Ad argumentum quod est in oppositum dicendum quod includit
uerum in hoc quod `persona´ que multiplicatur in diuinis includit in
eo de quo dicitur aliquid quod non est omnino idem secundum rem
uel ex natura rei cum essentia uel substantia, scilicet relationem,
ratione cuius plurificatur Persona in diuinis, et non essentia, ut in
infra apparebit, sicut pluries dictum fuit supra. Et quantum ad hoc
nomen `persone´ in diuinis differt a nomine `essentie´ et
`substantie´.







[1] Hic diligenter inquiri oportet. Superius determinauit MAGISTER de
diuisione et multiplicitate diuinorum nominum; hic uero intendit
querere de nominibus significantibus unitatem et pluralitatem in Deo
qualiter accipiantur. Et diuiditur in duas: primo determinat de istis
nominibus secundum se; secundo determinat de hiis in
comparatione ad hoc nomen `Persona´. Secunda incipit ibi in
principio 25e distinctionis: Preterea considerandum est. Prima pars est
presentis lectionis. Et diuiditur in tres: primo mouet suam
dubitationem; secundo soluit et solutionem suam declarat in
omnibus huiusmodi nominibus; tertio excludit quandam
obiectionem circa de terminata. Secunda ibi: Si diligenter. Tertia ibi:
Set non est pretermittendum. Hec est sententia lectionis in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER et querit primo, cum in
diuinis nulla sit diuersitas uel multiplicitas uel singularitas, quid
nomina importantia multitudinem et pluralitatem uel distinctionem
in diuinis significent. Si enim uere de Deo dicuntur, uidentur sua
significata in diuinis ponere. Postea respondet et dicit quod
significata istorum nominum in diuinis non sunt ad ponendum
aliquid, set potius ad remouendum aliquid sunt introducta, et hoc
declarat. Cum enim dicitur "unus Deus" uel "unus Pater", nulla
quantitas uel numerus in Deo ponitur, set pluralitas, uel multitudo




excluditur. Similiter cum dicitur pluralitas Personarum, non
multitudo ponitur, set singularitas et solitudo tollitur. Item cum
dicimus "tres Personas", negamus unam solam uel duas. Ibi
simpliciter in nomine Trinitatis et distinctionis non diuersitatem in
Deo ponimus, sed commixtio et confusio remouetur. Vltimo
opponit per ISIDORUM quod Trinitas potest dici multipliciter. Et
soluit dicens quod I SIDORUS nomine multiplicitatis non diuersitatem,
sed numerum Personarum uult intelligi. Et in hoc terminatur
sententia in speciali.



Questio prima
Vtrum termini numerales ponant aliquid in diuinis



[1] Circa distinctionem istam queritur utrum numerales termini
ponant aliquid in diuinis. Et uidetur quod non, quia si ponerent
aliquid, non ponerent nisi rem sui generis; set illam non ponunt cum
quantitas non sit in diuinis secundum suum genus; ergo etc. Ad idem
est quod dicunt HILARIUS et MAGISTER in litera.

[2] Set contra. Si termini numerales nichil ponant in diuinis, set
solum inducantur ad remouendum et per unitatem remoueatur
pluralitas et per pluralitatem unitas, tunc est remotio remotionis et
quedam circulatio; quod est inconueniens; quare etc.

[3] Responsio. Hic uidenda sunt tria: primum est utrum tales termini
ponant aliquid in diuinis: secundum est, dato quod sic modo quo





exponetur, utrum substantiam dicant an relationem; tertium est que
et qualia dictorum nominum debeant recipi in diuinis.

[4] Quantum ad primum sciendum est quod non est intentionis
querere utrum tales termini ponant aliquid in diuinis quod sit realiter
diuersum ab essentia diuina, quia certum est quod non alias in diuinis
esset compositio, maxime si illud additum esset absolutum. Nec est
sensus questionis querere utrum tales termini includant aliquid
positiuum, quia certum est quod sic, saltem denominatiue; includunt
enim denominatiue entitates rerum super quas fundantur: `unum´
enim dicit ens indiuisum, `multa´ uero entia diuisa uel distincta. Set
questio est utrum formalis ratio illorum nominum sit positiua an
priuatiua. Et quantum ad hoc aliquid est dicendum de `uno´ et
aliquid de `multo´.

[5] De `uno´ enim, prout recipitur in diuinis, uidendum est quod
ratio eius est priuatiua; non enim recipitur in diuinis `unum´ quod est
principium numeri in quantitate, quia sicut in Deo non est
`quantitas´, prout dicit speciale predicamentum, sic nec `unum´ in
quantitate, quod est principium numeri, set tantum `unum´ quod
conuerti potest cum ente, cuius ratio est priuatiua, quia consistit in
indiuisione, ut patet X Me t h aph i s i c e, ubi dicitur quod unum
quod conuertitur cum ente et multitudo ei correspondens
opponuntur priuatiue, sicut indiuisibile diuisibili uel indiuisum diuiso.

[5] Ad cuius declarationem sciendum est quod `unum´ quod
conuertitur cum ente nullam naturam potest addere super `ens´ que
sit alia realiter ab ente, quia `ens´ omnia includit. Et ideo quicquid est
preter ens est non ens uel nichil. Item nec potest dicere aliquam




specialem naturam sub ente, quia uel esset substantia uel quantitas
uel qualitas, et sic de aliis predicamentis; hoc autem non est uerum,
quia unitas conuenit omnibus hiis et non per aliquid eis additum,
quod non esset si diceret alterum solum; quare etc. Nec potest dicere
solum idipsum quod ens et sub eadem ratione, quia esset nugatio
dicendo "ens unum", quod non est uerum. Necesse est ergo quod
dicat aliquam rationem circa ens. Et illa est ratio indiuisionis, que est
ratio priuatiua; unde unum idem est quod indiuisum. Quod autem
dicitur quod unum non addit super ens nisi rationem, hoc non est
intelligendum de ratione quam format intellectus solus, ut sunt
secunde intentiones, set ratione que est conditio per se concomitans
quamlibet naturam entis uel rei; talis enim ratio est indiuisio
importata per unum, quia ab eodem res habet esse et esse unum siue
indiuisum. Et hoc modo `unum´ proprie competit Deo, quia, sicut
dictum est, sicut unumquodque se habet ad esse, ita ad esse unum;
set Deo maxime esse competit; ergo et esse unum.

[7] De `multo´ autem et aliis nominibus, sicut sunt `tres´, `quatuor´
et huiusmodi, est notandum quod sicut est duplex unitas, una que est
principium numeri, que non reperitur in diuinis, | alia que
consequitur ens, quam in diuinis reperimus, sic etiam est duplex
multitudo, una materialis, que fit secundum diuisionem continui, et
hec est numerus qui est de genere quantitatis, sicut et unum quod est
principium eius, nec reperitur in diuinis propter duo. Primo est, quia
omnis talis multitudo maior est qualibet sua parte, etiam in
perfectionibus essentialibus, sicut et continuum ex cuius diuisione
causatur; secundo, quia unitates talis multitudiuis differunt
essentialiter sicut partes continui.






[8] Alia est multitudo que est de transcendentibus et reperitur in
diuinis, sicut et esse unum quod conuertitur cum ente. Et de hac
dicunt QUIDAM quod eius formalis ratio est priuatiua; dicunt enim
quod sicut formalis ratio unius completur per indiuisionem circa rem
que dicitur una, ita ratio `multitudinis´ completur per rationem
`indiuisionis´ circa unamquamque naturam rerum que dicuntur
`multe´, et per rationem `negationis´ per quam una dicitur non esse
altera, ita quod ratio `indiuisionis´ circa unamquamque partem
multitudinis et ratio `negationis´, ut una non sit alia, compleant
rationem `multitudinis´.

[9] Istud autem non uidetur bene dictum propter duo. Primum est
quia quecunque opponuntur adinuicem oppositione priuatiua,
necesse est rationem unius esse positiuam et alterius priuatiuam; set
unum quod conuertitur cum ente et multitudo ei correspondens
opponuntur priuatiue, ut patet ex IV Me t h aph i s i c e; ergo cum
ratio `unius´ sit priuatiua, oportet quod ratio `multitudinis´ sit
positiua; alioquin non opponerentur sicut habitus et priuatio.

[10] Secundo, quia non est uerum quod assumitur, scilicet quod ratio
`multitudinis´ consistat in ratione indiuisionis circa ea que dicuntur
multa, imo consistat in ratione `diuisionis´ uel `distinctionis´ eorum
que dicuntur multa; oppositorum enim opposite sunt rationes. Si
ergo ratio `unius´ est ratio `indiuisibilis´ et `indistincti´, oportet quod
ratio `multi´ sibi oppositi sit ratio `diuisibilis´ uel `distincti´; unde
non per hoc sunt aliqua multa formaliter quod quodlibet eorum est
unum uel indiuisum, set per hoc quod habent distinctionem
adinuicem; ad quod sequitur quedam negatio, scilicet quod unum




non est aliud, que non est formaliter ratio `multitudinis´, set
quoddam concomitans, et sic patet primum.

[11] Quantum ad secundum sciendum est quod uel queritur de
significato uel de hiis quibus significatum conuenit et de quibus
dicitur. Si de significato, sic patet quod nomina hec non significant
nec significare uidentur essentiam nec relationes, set solum
important distinctionem uel indistinctionem circa totam naturam
entis, substantie et accidentis, ut statim dictum est. Si uero queratur
de hiis de quibus nomina predicantur, dicendum sic quod in diuinis
`unum´ predicatur tam de substantia quam de relationibus, `multum´
autem et omne nomen ad multitudinem pertinens non dicitur realiter
nisi de relationibus et de hiis que relationem includunt.

[12] De uno patet sic, quia cuicunque conuenit esse indiuisum, eidem
conuenit esse unum; set tam essentie quam relationi conuenit esse
indiuisum (sicut enim essentia diuina est indiuisa in se, ita paternitas);
ergo tam essentie quam relationibus conuenit esse unam. De `multo´
autem et de aliis nominibus ad multitudinem pertinentibus, sicut
`tres´, `quatuor´ et huiusmodi, quod solum dicantur de relationibus
et relationem importantibus, similiter patet, quia omnia talia
distinctionem important; set in diuinis non est distinctio quo ad
essentiam, set solum quo ad relationes uel ea que relationem
important; quare etc. Et sic patet secundum.

[13] Quantum ad tertium sciendum quod cum in diuinis sit unitas
essentie et pluralitas Personarum, ideo illa nomina cauenda sunt in
diuinis que distingunt essentiam uel confundunt Personarum
distinctionem; illa autem nomina que important diuersitatem uel
pluralilatem non sequntur `ens´; `ens´ autem dicitur de omnibus





entibus per attributionem ad primum ens, quod est substantia; et
ideo uel de uirtute uocabuli, ut QUIDAM dicunt, uel saltem ex
accommodatione usus, ut uerius credo, `ens´ per se sumptum dicitur
de substantia solum, de aliis autem dicitur cum determinatione ad
hoc pertinente. Eodem modo dicendum est de illis que consequntur
`ens´, sicut `multum´ et nomina ad multitudinem pertinentia, siue in
speciali, ut `tres´, `quatuor´, siue in generali, ut `diuisum´ et
`distinctum´ et similia. | Hec enim per se sumpta dicunt ex
accommodatione usus multitudinem in substantia, tamen sub
determinatione dicunt multitudinem pertinentem ad illud genus ad
quod determinatio erit; propter quod hec nomina per se sumpta non
debent recipi in diuinis cum dicant multitudinem in substantia, cum
determinatione autem possunt recipi, ut dicendo "multa supposita"
uel "tres Persone", "aliud suppositum" uel "alia Persona", et sic
dealiis.

[14] Ad primum argumentum dicendum est quod termini numerales
pertinentes ad genus quantitatis non recipiuntur in diuinis, quia nulla
res est ibi de genere quantitatis; set termini importantes
multitudinem que est de transcendentibus, que non addit aliquam
rem super `ens´, bene recipiuntur in diuinis, nec ponunt aliquid
super diuinam essentiam et diuinas Personas et relationes nisi
rationem distinctionis talis uel talis, que est ratio positiua, licet non
sit alia res. Per idem patet ad autoritatem HILARII et MAGISTRI in
litera; propter hoc enim dicuntur negatiue, quia non ponunt rem
aliquam super id de quo dicuntur, ratio tamen significandi eorum est
posita.

[15] Ad argumentum in oppositum bene concludit, quia secundum
747


PHILOSOPHUM IV Me t h aphi s i c e `unum´ et `multa´ priuatiue
opponuntur; et ideo si quodlibet diceretur priuatiue quodlibet
priuaret suum oppositum et per consequens seipsum et esset
circulatio.



Questio secunda
Vtrum unum de genere quantitatis addat aliquid ultra unum quod
conuertitur cum ente, et quid sit illud



[1] Secundo queritur de `uno´ quod est principium numeri, quod est
de genere quantitatis, utrum addat aliquid super `ens´ et `unum´
quod conuertitur cum ente, et quid sit illud. Et uidetur quod illud sit
ratio `mensure´: primo per ARISTOTILEM X Me t haph i s i c e, qui
dicit quod unum quod est principium numeri et numerus
opponuntur sicut mensura et mensuratum; ergo in ratione unius
quod est principium numeri includitur ratio mensure.

[2] Item sicut se habet numerus qui est de genere quantitatis ad
multitudinem que est de transcendentibus, ita se habet unum in
quantitate ad unum quod conuertitur cum ente; set `numerus´ qui est
de genere quantitatis addit supra `multitudinem´ que est de
transcendentibus rationem `mensurati´ (est enim numerus multitudo
mensurata per unum, ut patet ex X Me t h aph i s i c e ); ergo `unum´







quod est principium numeri addit supra `unum´ quod conuertitur
cum ente rationem `mensure´.

[3] Contra. Mensura est in genere relationis; set unum quod est
principium numeri non est in genere relationis, set quantitatis;
ergo `unum´ quod est principium numeri non addit super
`unum´ quod conuertitur cum ente rationem `mensure´.
Consequentia probatur, quia `unum´ quod est principium
numeri non addit per se super `unum´ quod conuertitur cum
ente, nisi rem sui generis.

[4] Responsio. Primo dandus est hic intellectus questionis et postea
procedetur ad eius discussionem. Quantum ad primum sciendum
quod intellectus questionis non potest esse ille quem uerba
questionis pretendunt, scilicet quid addat `unum´ quod est
principium numeri supra ens et `unum´ quod conuertitur cum ente,
quia nec tale unum nec quodcunque aliud potest aliquam rem addere
super ens, ut dictum fuit precedente questione; set iste est intellectus,
scilicet quid dicat `unum´ quod est principium numeri sub ente. Et
istud quandoque uocatur additio, sicut dicimus quod `homo´ addit
`rationale´ super `animal´.

[5] Hoc supposito est multiplex modus dicendi circa questionem
propositam. Vnus quidem est quod `unum´ quod est principium
numeri non contrahit directe `unum´ quod conuertitur cum ente, set
contrahit ipsum ens, sicut `album´ uel `homo´; `unum´ enim quod
est principium numeri non dicitur priuatiue, sicut `unum´ quod
conuertitur cum ente (propter quod non directe contrahit ipsum), set
dicitur positiue. Est enim speciale quoddam ens sub ente communi
et hoc est ipsum quantum. Dicunt enim ISTI quod quantitas





dupliciter perficit suum subiectum, etiam positiue: uno modo |
secundum se et absolute, et sic quantitas dicitur `unitas´ et quantum
`unum´; alio modo perficit ipsum per comparationem ad partem, et
sic dicitur `continuum´ ita quod ratio `unius´ quod est principium
numeri non consistit in indiuisione, set in esse tale, scilicet in esse
quantum absolute; propter quod est ratio positiua sub ente, quia
ratio `quanti´ directe contrahit `ens commune´, et non unum quod
cum ente conuertitur, nisi per accidens et indirecte.

[6] Set hec positio deficit: primo, quia absque ulla probatione assumit
quod `unum´ quod est principium numeri sit ipsum quantum
secundum absolutam rationem ipsus `quanti´ et econuerso; hoc enim
non uidetur, tum quia esset nugatio dicendo "unum quantum", quia
essent nomina penitus synonyma significantia penitus idem ratione et
re, quod non est uerum, tum quia quantitas non dat esse multa, nisi
quia diuersa; ergo non dat esse unum nisi in quantum indiuisa; ergo
quantum secundum se et absolute non habet rationem `unius´, set
quia indiuisum. Secundo deficit in hoc quod dicit quod quantum
potest perficere suum subiectum secundum se et absolute uel in
ordine ad partes; impossibile est enim quod quantum sic perficiat
suum subiectum absolute quod hoc sit absque ordine ad partes.
Quod probatur sic: illud quod non potest intelligi absque ordine ad
partes non potest aliud perficere circumscripto hoc ordine; set
quantum non potest intelligi sine ordine ad partes cum hoc sit de sua
formali et diffinitiua ratione, dicente PHILOSOPHO V
Me t haph i s i c e quod quantum est quod est diuisibile in ea que insunt,
et hec eius sunt partes sine quibus impossibile est `quantum´ intelligi;
quare etc. Vnde probabilius diceretur quod quantum secundum quod




continuum est unum, quam quod sit unum secundum quod quantum
absolute, quia quecunque sunt sibi inuicem continua sunt unum, non
autem quecunque sunt quanta, quia possunt esse inter se diuisa et sic
plura et non unum. Verumtamen nec illud esset simpliciter bene
dictum, quia licet omne continuum sit unum et econuerso, prout
nunc loquimur de uno, tamen ex alio formaliter dicit continuum,
scilicet quia partes eius copulantur ad unum terminum, et hec est
ratio positiua; et ex alio dicitur `unum´, ex hoc scilicet quod partes
eius non sunt diuise uel sunt indiuise, que est ratio priuatiua.

[7] Alius modus dicendi est quod `unum´ quod est principium
numeri addit super `unum´ quod conuertitur cum ente aliquid
realiter diuersum. Quod declaratur sic, quia, ut ISTI dicunt, in rebus
materialibus est duplex terminatio, scilicet essentialis, que est per
formam substantialem secundum quam res sic est hec, puta homo
uel asinus, quod non sit alia, et accidentalis, que est per quantitatem,
secundum quam determinationem res ostenditur tanta quod nec
maior nec minor; secundum primam terminationem attenditur
`unitas´ que conuertitur cum ente, set secundum aliam attenditur
`unitas´ que est principium numeri. Ex quo arguitur sic: sicut se
habet terminus essentialis ad terminum accidentalem, ita se habet
unum quod conuertitur cum ente ad unum quod est principium
numeri; set terminus essentialis et accidentalis differunt realiter, puta
substantia et quantitas; ergo `unum´ quod conuertitur cum ente et
`unum´ quod est principium numeri differunt realiter propter
quantitatem, quia addit `unum´ quod est principium numeri super
substantia.

[8] Set nec istud est bene dictum, quia impossibile est, ut dictum fuit
in principio questionis, quod aliquid addat super ens et unum quod
conuertitur cum ente, quia aliquam addat naturam realiter ab ente et
751


uno diuersam. Quod patet sic, quia quandocunque aliqua se habent,
sicut superius et inferius, per se et essentialiter ordinata, quicquid
importatur per inferius totum clauditur in ambitu superioris; set
omne quod est in aliqua natura, siue accidens siue substantia, se
habet ad ens et ad unum quod conuertitur cum eo, sicut inferius
ordinatum per se et essentialiter ad suum superius; ergo quicquid
importatur per quamlibet naturam substantie uel accidentis, totum
per se clauditur in ambitu `unius´ et `entis´. Et ita non addit naturam
nouam, set communem determinat.

[9] Nec ualet ratio quam adducunt; fundatur enim super falsum,
scilicet quod unitas que conuertitur cum ente solum attendatur
secundum determinationem et indiuisionem | que est secundum
formam substantialem. Hoc enim non est uerum, quia sicut `ens´
non dicitur solum de substantia, set etiam de accidentibus, sic
`indiuisio´ in natura entis importata per unum se extendit ad
terminationem et indiuisionem in quacunque natura substantie et
accidentis. Quod ergo dicitur quod sicut se habet terminus essentialis
ad accidentalem, ita se habet unum etc., dicendum quod si accipiatur
`essentiale´ pro essentia substantie uel forme substantialis, falsum
est, quia non sic se habet unum in quantitate quod est principium
numeri ad unum quod conuertitur cum ente, sicut se habet accidens
ad substantiam, ad quam se habet ut quoddam ens ab ea essentialiter
distinctum, set sicut se habet accidens ad ens communiter sumptum.
In illo tamen sensu procedit ratio, ut apparet ex suppositione minoris
propositionis, propter quod non ualet. Si autem sumatur `essentiale´
pro essentia communiter dicta, tunc maior est uera, set minor falsa,
quia terminus accidentalis non differt ab essentiali communiter





sumpto, set includitur in ipso sicut superius in inferiori.

[10] Alius modus dicendi quod `unum´ quod est principium numeri
non addit super ens et `unum´ quod conuertitur cum ente rem
aliquam, set rationem duplicem, priuatiuam scilicet et positiuam:
priuatiuam, quia sicut `unum´ communiter dictum dicit priuationem
diuisionis generaliter in quacunque natura, sic `unum´ quod est
principium numeri dicit indiuisionem in quantitate continua; et
ulterius addit rationem positiuam ratione fundamenti huius
priuationis, scilicet ratione quantitatis, et illa ratio est ratio `mensure´.
Quod probatur primo per ARISTOTILEM X Me t h aphi s i c e, qui
dicit quod numerus et unum quod est principium numeri
opponuntur sicut mensura et mensuratum; secundo, quia quando
queritur quot sunt homines et respondetur quod est unus, non est
sensus tantum quod homo qui est ibi sit indiuisus, imo ly `unus´ dicit
discretam mensuram secundum quam aliqua mensurantur, ut sunt
tot sicut queritur per quot. `Vnum´ ergo quod est principium numeri
addit rationem `mensure discrete´.

[11] Hec autem opinio duo dicit. Vnum autem est satis clarum,
multum dubium. Clarum est quod `unum´ quod est principium
numeri <et> est de genere quantitatis dicit indiuisionem in
quantitate specialiter, sicut `unum´ quod conuertitur cum ente dicit
indiuisionem in natura entis uniuersaliter. Quod patet, quia ratio
superioris saluatur in quolibet inferiori, licet contracta; set unum
quod conuertitur cum ente est superius ad unum quod est solum in
quantitate, sicut ens est superius ad quantitatem (ut enim tale ens,
scilicet quantitas, se habet ad ens commune, sic unum in quantitate





ad unum in ente); ergo ratio `unius´ in ente saluatur in ratione
`unius´ in quantitate, set contracta. Eadem ergo indiuisio que sumpta
uniuersaliter est formalis ratio `unius´ quod conuertitur cum ente
ipsa sumpta specialiter in tali natura, scilicet in quantitate, est ratio
`unius´ quod est principium numeri.

[12] Set tunc est dubitatio quare indiuisio in quantitate facit speciale
unum sub ente et secundum speciale nomen quod dicitur unum
quod est principium numeri, in aliis autem generibus, puta in
substantia uel qualitate, indiuisio non facit speciale unum et
secundum speciale nomen. Et dicendum est quod indiuisio in
quolibet genere facit speciale unum sub uno quod conuertitur cum
ente, set non sortitur speciale nomen secundum communem usum
loquendi, set solum `unum´ in quantitate. Cuius ratio est quia omnis
unitas opponitur multitudini; propter quod in illo genere in quo
inuenitur ultra alia genera specialis ratio `multitudinis´ rationabile est
quod inueniatur specialis ratio `unitatis´; set in genere quantitatis
inuenitur specialis ratio `multitudinis´ ultra alia genera; ergo etc.
Maior patet. Set minor probatur, quia in aliis generibus a quantitate,
exclusa quantitate, non esset multitudo differentium nisi secundum
species que est multitudo formalis, saltem in hiis que sunt per causas
naturales, quicquid sit de hiis que immediate possunt fieri a Deo
solo, ut angeli, de quibus queretur in II libro distinctione 3a. In
quantitate autem et in materialibus ratione quantitatis inuenitur noua
multitudo sub eadem specie eorum que solo numero differunt;
propter quod unum in quantitate sortitur speciale nomen diciturque
`unum´ quod est principium numeri.
| [13] Secundum autem quod ponitur in hac opinione, scilicet quod





`unum´ quod est principium numeri addit super `unum´ quod
conuertitur cum ente [per] rationem `mensure´, potest intelligi
dupliciter: uno modo quod ratio `mensure´ essentialiter et intrinsece
pertineat ad rationem `unius´ quod est principium numeri; alio modo
quod sit proprietas uel habitudo consequens tale unum, fundata in
ipso. Si primo modo, sicut ISTI uidentur intelligere, sic non potest
esse uerum. Quod probatur sic: illud quod est relatiuum secundum
esse, et non solum secundum dici, non potest esse constitutiuum
alicuius absoluti; set mensura uel ratio `mensure´ est relatiuum
secundum esse, et non solum secundum dici; ergo non potest esse
constitutiua unius quod est principium numeri, quod est quoddam
realiter absolutum in genere quantitatis. Maior patet, quia relatiuum
secundum esse est ipsemet respectus uel ratio que pertinet ad genus
relationis, et ideo non potest intrinsece et essentialiter pertinere ad
rem alterius predicamenti; set relatiuum secundum dici non est ipse
respectus, set est fundamentum eius, et ideo potest pertinere ad aliud
genus, ut patet de scientia, que refertur ad scibile, et tamen est in
genere qualitatis. Minor similiter patet, scilicet quod `mensura´ dicit
relatiuum secundum esse et non secundum dici, quia illa nomina ad
que ultimo fit status et resolutio in inquirendo de relationibus sunt
nomina relationum uel relatiuorum secundum esse et non secundum
dici; uerbi gratia si queratur quomodo refertur album ad albedinem,
respondebitur quod sicut simile simili, set si queratur ulterius
quomodo refertur simile simili, respondebitur quia est simile et
ratione similitudinis, et hic est status, quia similitudo est essentialiter
relatio et simile relatiuum secundum esse; si enim nomina essent





relatiuorum secundum dici, adhuc ulterius posset queri de rationibus
referendi, set ad mensuram et mensurabile fit resolutio et status
inquirendo de relationibus. Si enim queratur quare scientia referatur
ad scibile, respondebitur quod pro eo quod scientia mensuratur
scibili et scibile est mensura scientie; si queratur ulterius quare
mensura et mensurabile adinuicem referantur, nulla alia ratio est qua
formaliter referantur nisi illa que per nomina importatur et in ipsa est
status. Similiter in proposito, si queratur quare unum quod est
principium numeri referatur ad multa, respondebitur quonian unum
est mensura et reliquum mensurabile; set si ulterius queratur quare
mensura et mensurabile referuntur, non est dare aliam formalem
rationem nisi illam que importatur per nomina, que est essentialiter
quedam habitudo uel relatio; quare etc.

[14] Si autem intelligatur secundo modo quod esse mensuram est
quedam habitudo uel proprietas consequens unum et fundata in
ipso, sic habet ueritatem, quia multitudo quantitatis discrete habet
mensurari per unum, inquantum unum aliquotiens sumptum reddit
multitudinem totam, et hec est proprietas consequens unum non
constituens ipsum; et ad hunc sensum loquitur PHILOSOPHUS X
Me t haph i s i c e quod unum et multa in genere quantitatis
opponuntur sicut mensura et mensurabile, et non quod esse
mensuram et mensurabile sint de ratione intrinseca unius et
multitudinis.

[15] Et per hoc patet solutio ad illud per quod ISTI primo probant
suum propositum. Ad aliud quod dicunt secundo, scilicet quando
queritur quot homines sunt in domo et respondetur quod unus, non
est sensus tantum quod homo qui est ibi indiuisus sit, imo ly `unus´





dicit discretam mensuram secundum quam aliqui mensurantur ut
sunt tot, dicendum quod ly `unus´ de principali significato non dicit
mensuram, set solum connotat tanquam rationem concomitantem.
Quod patet, quia si respondeatur quod sint tres, ly `tres´ dicit aliquid
cui competit esse mensuratum uel esse mensurabile, set tamen
neutrum horum includitur in significato huius quod est `tres´; solum
enim significatur quot sunt; quot enim per se et essentialiter inest
numero qui est quantitas discreta, sicut quantum continuo quod est
quantitas prima; tamen ex consequenti datur intelligi quod sunt
mensurabiles uel mensurati; non enim sunt idem quorum et
mensurabile nisi sicut fundamentum et relatio consequens. Et eodem
modo ly `unus´ cum respondetur ad questionem factam de numero
importat quod sit aliquid multitudinis, et in hoc dicit aliquid
positiuum cui competit ratio mensure respectu multitudinis, set
tamen non est de significato | eius; non enim sunt idem esse aliquid
numeri et esse mensuram eius, nisi sicut fundamentum et relatio
sequens.

[16] Patet ergo quid dicit `unum´ quod est principium numeri sub
`uno´ quod conuertitur cum ente, quia dicit specialem indiuisionem
in natura quantitatis, et ultra hoc dicit aliquid numeri et in hoc dicit
aliquid positiuum, quod competit ei ratione fundamenti sui, rationem
autem mensure non importat nisi extrinsece.

[17] Ad primum argumentum dicendum quod licet unum quod est
principium numeri sit mensura, tamen in hoc non consistit ratio
`unius´, set est proprietas consequens ipsam, ut dictum est.

[18] Ad secundum dicendum quod `esse mensuratum´ non dicit
differentiam essentialem numeri, set eam circumloquitur cum sit



240 quot2] coni.: quotam
757


quedam proprietas consequens, etc.
Distinctio 25a
Sententia huius distinctionis primo in generali



[1] Preterea considerandum est etc. Superius MAGISTER determinauit
determinis numeralibus secundum se; in parte ista determinat de
eisdem ut adduntur in diuinis huic nomini quod est `Persona´. Et
diuiditur in tres partes: primo enim mouet questionem; secundo
obiicit ad alteram partem; tertio soluit. Secunda ibi: Persona enim.
Tertia ibi: QUIBUSDAM uidetur. Et ultima diuiditur in duas: primo
ponit QUORUNDAM solutionem et eam improbat; secundo ponit
suam solutionem. Secunda ibi: Sciendum est ergo. Et hec ultima
diuiditur in quatuor: primo enim soluit questionem de terminis
numeralibus; secundo respondet ad obiectionem in contrarium
factam; tertio soluit questionem in terminis particularibus; quarto
ex dictis concludit quandam solutionem. Secunda ibi: Et hic sensus
adiuuatur. Tertia ibi: Nunc inspiciamus. Quarta ibi: Ex predictis colligitur.
Hec est diuisio in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo, cum
dicitur pluraliter "Pater et Filius et Spiritus Sanctus", qui sunt tres
Persone, uel cum dicitur "alia est Persona Patris, alia Filii, alia
Spiritus Sancti", quid significet ibi nomen `Persone´. Si enim
significet essentiam, ergo in essentia est aliqua diuersitas uel
pluralitas; si uero non significet essentiam, ergo uariatur significatio






`Persone´ in singulari et in plurali. Deinde subiicit ad aliam partem,
scilicet quod tam in singulari quam in plurali essentiam significet.
Quod enim significet essentiam in singulari, probat ex hiis que iam
dixerat; quod autem in plurali significet essentiam, probat duabus
rationibus. Et est prima AUGUSTINI, que talis est: cum dicimus tres
Personas, significamus illud quod est commune Patri, Filio et
Spiritui Sancto; set nichil est commune eis nisi essentia; ergo
nomine `Persone´ pluraliter sumpte significatur essentia. Secunda
ratio talis est: quid de essentia interrogat; set nomen `Persone´
respondetur interrogationibus factis per quid est (querentibus enim
quid tres, respondemus quod tres Persone); ergo nomen `Persone´
in plurali significat essentiam. Postea soluit secundum ALIORUM

opinionem. Solutio autem ISTORUM erat quod hoc nomen
`Persona´ in plurali significat essentiam propter multas autoritates
AUGUSTINI, que dicunt quod `Persona´ significat essentiam; non
tamen sequitur quod tres sint essentie, set quod Pater et Filius et
Spiritus Sanctus sint tres habentes illud commune, quod est
essentia; et similiter cum dicitur "alia est Persona Filii" etc., idest
"alius est Pater a Filio, quorum uterque est Persona". Set
MAGISTER hoc improbat inducendo alium modum loquendi quem
non possunt sic exponere; dicit enim AUGUSTINUS quod Pater est
alius a Filio in Persona uel personaliter. Deinde soluit secundum
opinionem propriam dicens quod hoc nomen `Persona´ designat
essentiam, tamen transfertur aliquando propter penuriam






uocabulorum ad significandum suppositum uel hypostasim; unde
sensus est: "Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres Persone",
idest tres hypostases uel tres subsistentes in natura diuina. Ad illud
quod opponebatur quod essentia respondetur ad questionem
factam per quid, respondetur quod per quid inquiritur de essentia,
non tamen essentia sola, set suppositum in essentia subsistens, et
dicit qud tres Persone in diuinis possunt dici tres res et possunt
dici una res. Deinde exponit significationem `Persone´ quando
additur termino particulari, ut est `alius´. | Hoc autem ostendit sic,
quia uel ista distinctio importatur circa Personas, ut cum dicitur
"alia est Persona Patris" etc., et tunc dicit quod hypostasim
significat, uel dicit quod `Persona´ designat rationem distinctionis,
ut cum dicitur "Pater est alius in Persona uel personaliter", et tunc
dicit quod designat proprietatem, quamuis in utroque utrumque
possit significari. Vltimo concludit quod `Persona´ aliquando
significat essentiam, aliquando suppositum, aliquando
proprietatem, et quod hoc sit uerum, confirmat per autoritates que
patent in litera.



Questio 1a
Vtrum `Persona´ dicatur uniuoce de Deo et creatura



[1] Circa distinctionem istam queritur primo utrum nomen `persone´






dicatur uniuoce de Deo et de creatura. Et uidetur quod sic, quia si
non diceretur uniuoce, aut diceretur equiuoce aut analogice; non
equiuoce, quia nec diffinitio nec partes diffinitionis `persone´
uidentur equiuoce dici de Deo et creaturis, siue sint res siue
intentiones; nec analogice, quia ubi est analogia inter Deum et
creaturam, nomen illud per prius conuenit Deo quam creaturis, ut
patet, de substantia, ente et huiusmodi; set nomen `persone´ per
prius conuenit creaturis quam Deo, quia creaturis primo fuit
impositum et translatum a creaturis in Deum; ergo etc. Relinquitur
ergo quod dicatur uniuoce.

[2] In contrarium est quia que non conueniunt in uno genere
generalissimo non habent aliquid commune uniuocum, quia
suprema uniuocatio est in genere generalissimo, quia nichil est
communius nisi ens quod non est uniuocum; set Deus et creatura
non conueniunt in genere generalissimo eo quod Deus extra omne
genus est; ergo etc.

[3] Responsio. QUIDAM dicunt quod nomen `persone´ conuenit
uniuoce Deo et creaturis ratione negationis et priuationis, que
importatur per nomen `persone´; ratio enim `persone´ consistit in
communicabilitate; negatio autem dicitur uniuoce de omnibus in
quibus reperitur, ut homo et asinus dicuntur uniuoce `non-lapis´;
ergo nomen `persone´ dicitur uniuoce de omnibus in quibus
reperitur.

[4] Set istud non ualet propter duo. Primum est quia negatio non
includitur in formali significato `persone´; licet enim rationem
`persone´ circumloquamur per esse indiuiduum uel
incommunicabile, tamen neutrum significat, set formaliter significat





hoc aliquid subsistens in intellectuali natura, ad quod bene sequitur
quod sit indiuiduum et incommunicabile, quia uniuersalia que sunt
communicabilia secundum se non subsistunt. De nomine autem
uidendum est secundum illud quod per nomen formaliter
importatur, et non secundum illud quod sequitur ad significatum.

[5] Secundo, quia non uerum est quod negatio dicatur uniuoce de
omnibus de quibus dicitur, nisi illud quod negatur uniuoce
diceretur, quia ratio `negationis´ sumitur ex affirmatione, sicut ratio
`priuationis´ ab habitu. Et ideo si predicata positiua et predicata
affirmatiua non dicantur uniuoce de omnibus de quibus dicuntur,
sequitur quod nec priuata nec negatiua. Si enim unum oppositorum
dicatur multipliciter, et reliquum, ut `esse non canem´ dicitur
equiuoce, sicut `esse canem´. Et PHILOSOPHUS V
Me t h aph i s i c e distinguit multa nomina priuata tanquam
multiplicia et non uniuoce dicta.

[6] Ideo dicendum est aliter quod nomen `persone´ uel est nomen rei
uel intentionis. Si sit nomen rei, sic dicendum est quod nomen
`persone´, non dicitur de Deo et de creaturis uniuoce. Quod patet
sic: absoluto et respectiuo nichil potest esse commune uniuocum
dictum de eis essentialiter; set si `persona´ est nomen rei, ipsa
conuenit essentialiter absoluto et respectui in creaturis et in diuinis;
ergo hoc non potest esse uniuoce. Minor patet, quia in creaturis id
quod est persona est absolutum, in diuinis uero est formaliter
respectus, et si persona dicit rem, dicit eam, sicut indiuiduum uagum
quod predicatur essentialiter de indiuiduis signatis, ut `aliquis homo´
de Sorte et Platone; et sic erit de `persona´ tam in diuinis quam in
creaturis quod predicabitur per se et essentialiter de absoluto et





respectu. Et sic patet minor. Maior | probatur, quia ei quod est
secundum se formaliter et essentialiter res, et ei quod non est res nisi
quia est rei, nullum reale potest conuenire uniuoce, quia `esse´ et
`hoc esse huius´ non est unus conceptus, set absolutum est
secundum se et formaliter res aliqua (et talis est conceptus cuiuslibet
absoluti), respectus autem non est res nisi quia est rei (et hoc est
conceptus eius); ergo nullum nomen reale potest utrique conuenire
uniuoce. Adhuc minor huius rationis probatur: quod enim conceptus
absoluti sit esse hoc formaliter de se, datum est; set quod respectus
non dicatur res uel hoc, nisi quia est huius uel rei, probatur sic: illud
cuius tota entitas et quidditas est formaliter esse ad aliud non est res,
nisi quia rei, quia purum esse ad aliud non est nisi modus essendi
unius ad alterum et in tantum deficit ab entitate quod QUIDAM

ponunt quod esse ad aliud non differt realiter a suo fundamento, nisi
quia connotat extremum; set tota entitas et quidditas respectus est
esse ad aliud formaliter; ergo respectus non est res, nisi quia rei. Et
sic patet minor et amplius patebit inferius. Sequitur ergo conclusio
quod nullum nomen reale dicitur uniuoce de absoluto et respectu,
nec per consequens nomen `persone´ si sit nomem rei.

[17] Si autem nomen `persone´ sit nomen intentionis, sic uidetur
quod nomen `persone´ dicatur uniuoce in Deo et in creaturis. Ad
cuius intellectum sciendum est quod intentio fundatur super rem
iuxta proprietatem in ea repertam, sicut supra hominem fundatur
intentio speciei secundum quam consideramus quod `homo´ potest
predicari de pluribus numero differentibus, et intentionem suppositi
uel persone fundamus super Sortem uel Platonem, quia est hoc
aliquid subsistens in genere intellectualis nature; necesse est ergo





intentionem diuersificari secundum formalem diuersitatem rationis
uel proprietatis iuxta quam in re fundatur, sicut si dicamus Deum
esse speciem, quia natura diuina nata est conuenire pluribus
suppositis, scilicet Patri et Filio et Spiritui Sancto, et hominem esse
speciem, quia natura humana nata est conuenire pluribus suppositis,
scilicet Sorti, Platoni etc. Non est hoc uniuoce, quia alia est unitas
nature diuine in pluribus suppositis de quibus dicitur et alia est unitas
nature humane in suis suppositis; prima enim unitas est unitas
secundum rem, set secunda est unitas solum secundum rationem;
propter quod unitas speciei in Deo respectu diuinarum Personarum
et in homine respectu suppositorum non est unius rationis, nec per
consequens ratio `speciei´ cum species sit unum in multis et de
multis dictum. Set cum dicimus quod homo est species et albedo est
species, nomen `speciei´ uidetur utrobique acceptum uniuoce, quia
esse unum in multis et de multis equaliter utrique conuenit.
Proprietas autem super quam fundatur intentio `persone´ est esse
hoc aliquid subsistens in intellectuali natura; hec autem proprietas, ut
est fundamentum intentionis `persone´, uidetur consimiliter
competere creaturis et diuinis suppositis, quia extra formalem
rationem huius proprietatis, ut est fundamentum intentionis, est
quod talis subsistentia sit creata uel increata, absoluta uel relatiua;
propter quod uariatio secundum ista non uariat illam proprietatem
secundum id quod dicit formaliter, nec per consequens, ut uidetur,
uariat intentionem fundatam super talem proprietatem quin
reperiatur uniuoce hic et ibi. Vnde quamuis Pater et Filius et Spiritus
Sanctus non habeant uniuoce rationem suppositi respectu huius
termini qui est `Deus´ cum suppositis humanis respectu huius
termini `homo´, quia alia communitas hic et ibi, ut supra dictum fuit,
765


tamen respectu huius termini que est `res diuina relata subsistens´
idem est iudicium hinc et inde.

[8] Ad argumentum in oppositum dicendum quod nomen `persone´,
si sit nomen rei, dicitur analogice in Deo et in creaturis et conuenit
Deo per prius quam creaturis quantum ad rem significatam, licet
quantum ad impositionem factam a nobis prius sit nomen `persone´
impositum creaturis quam Deo, et sic est in omnibus que conueniunt
proprie Deo et creaturis, quia quo ad illud quod significant prius
Deo conueniunt, set impositio facta est primo ex hiis que uidemus in
creaturis. Si autem nomen `persone´ sit nomen intentionis, dicitur
uniuoce cum dicitur "Sortes est persona uel suppositum", ut statim
dictum est.
| [9] Argumentum alterius partis posset concedi ratione conclusionis
quantum ad hoc quod nomen `persone´, prout dicit rem, non esse
uniuocum in diuinis et in creaturis, assumit tamen quod nichil est
commune uniuocum in hiis que differunt, secundum genus
generalissimum; quod est uerum de rebus, set non de intentionibus,
quia inter illa que sunt in uno predicamento inuenitur similis
habitudo ad fundandum secundas intentiones, sicut inter illa que sunt
in alio predicamento, ut dictum fuit de albedine respectu huius et
illius albedinis et de homine respectu huius et illius hominis; propter
quod talibus conueniunt intentiones unius rationis, scilicet esse
speciem, et idem est de aliis intentionibus. Quelibet etiam res dicitur
uniuoce intellecta, quia `esse intellectum´ non dicit circa obiectum
rem, set intentionem.






Questio secunda
Vtrum Persona sit aliquid commune in diuinis



[1] Secundo queritur utrum Persona sit aliquid commune in diuinis.
Et uidetur quod non, quia illud quod de ratione sua est
incommunicabile non potest esse commune; set de ratione
`Persone´ est esse incommunicabile, ut patet ex eius diffinitione; ergo
etc.

[2] In contrarium est quod dicit beatus AUGUSTINUS et habetur in
litera.

[3] Responsio. Aliquid dicitur `commune´ dupliciter: uno modo
secundum rem quando eadem res secundum esse reale est in
pluribus, et hoc modo sola essentia diuina est in diuinis communis
tribus Personis et spiratio actiua est conmunis Patri et Filio, et hoc
modo Persona non est aliquid commune; aut quia non dicit rem, set
intentionem, ut QUIDAM ponunt, aut quia si dicat rem, non dicit
tamen unam rem secundum numerum tantum, set sicut indiuiduum
uagum, ut ALII dicunt. Alio modo dicitur aliquid `commune´
secundum rationem eo modo quo uniuersale est commune ad
singularia sub ipso contenta, et hoc modo Persona est aliquid
commune in diuinis et non solum Persona, set relatio; utrumque enim
dicitur de pluribus, non secundum aliquid unum numero repertum in
ipsis, set sicut uniuersale de sub ipso contentis.

[4] Ad argumentum dicendum quod res incommunicabilis non potest
esse communis, set intentio `incommunicabilitatis´ bene potest esse
communis, sicut dato quod Sortes non sit communicabilis, tamen
intentio indiuidui uel suppositi est pluribus communis, `persona´



autem non significat rem incommunicabilem, set intentionem
`incommunicabilitatis´, et ideo pluribus potest esse communis.

[5] Vtrum autem tres Persone possint dici `tres res´: notandum quod
`ens´ et `res´ idem penitus important et de quibuscunque unum
predicatur, et alterum; conuertuntur enim in suppositis; et ideo quot
modis dicitur unum, et alterum. `Ens´ autem dicitur de substantia et
reliquis predicamentis, per attributionem tamen ad substantiam, que
est primum et per se ens; et eodem modo dicitur `res´. `Ens´ etiam
per se sumptum sine determinatione, quantum est de communi usu
loquentium, sumitur tantum pro ente per se, idest pro substantia, licet
forte de uirtute sermonis esset semper distinguendum, pro aliis
autem stat secundum conditionem determinationis adiuncte; et idem
est de nomine `rei´. Cum igitur queritur utrum tres Persone possint
dici `tres res´, dicendum quod secundum communem modum
loquendi non debet dici quod sunt tres res, ne intelligantur esse tres
substantie; de uirtute autem sermonis esset distinguenda propositio,
quia si accipiatur `res´ pro substantia, falsa esset; si pro relatione uel
habente relationem, uera. Cum additione tamen semper
concedendum tres Personas esse tres res relatiuas.




[1] Nunc de proprietatibus Personarum. Superius determinauit MAGISTER
de essentia et Personis; hic determinat de proprietatibus
Personarum quibus ad inuicem Persone distinguuntur. Et diuiditur in
duas: primo determinat de proprietatibus que sunt proprie
Personarum; | secundo determinat de hiis que appropriantur
Personis. Secunda pars incipit in principio 31e distinctionis ibi:
Preterea considerari oportet. Prima diuiditur in duas: primo determinat de
proprietatibus personalibus; secundo de proprietatibus que non sunt
personales, distinctione 28a ibi: Preterea considerari oportet. Prima in
duas: primo determinat de proprietatibus personalibus secundum se;
secundo in comparatione ad Personas. Secunda in principio 27e
distinctionis ibi: Hic queri potest. Prima est presentis lectionis et
diuiditur in duas: primo determinat de hypostasi que proprietatibus
subsistit sicut distinctum distinguenti; secundo determinat de ipsis
proprietatibus quibus hypostases distinguuntur. Secunda ibi: Iam de
proprietatibus. Hec secunda diuiditur in tres: primo enim proprietates
enumerat; secundo ostendit modum predicandi earum; tertio
remouet quandam dubitationem. Secunda ibi: Quocirca sciendum.
Tertia ibi: Hic queritur. Et hec ultima diuiditur in quatuor: primo
mouet dubitationem circa proprietatem Filii; secundo circa
proprietatem Spiritus Sancti pro significato nominis `Doni´; tertio
pro significato nominis `Spiritus Sancti´; quarto excludit errorem.




Secunda ibi: Et dicitur Spiritus Sanctus. Tertia ibi: Hic queri potest.
Quarta ibi: QUIDAM tamen putauerunt. Hec est diuisio lectionis in
generali.

[2] In speciali uero sic procedit. Et premittit primo quod nomine
`hypostasis´, si pro supposito subsistente accipiatur, communiter in
diuinis utimur; set quia heretici accipiebant `hypostasim´ pro
essentia, catholici non libenter utebantur hoc uocabulo in primitiua
Ecclesia. Postea enumerat proprietates personales que sunt gignere,
gigni et procedere. Et ab istis accipiuntur nomina Personarum, ubi
etiam dicit quod proprietas Patris non est quod non sit natus, idest
innascibilitas, set generare, proprietas etiam Filii non est quod ipse
non gignit, set quod a Patre generatur, et proprietas Spiritus Sancti
non est quod non sit natus nec genuit, set a Patre et Filio procedere,
quibus proprietatibus Persone ad inuicem referuntur; que aliis
nominibus dicuntur `paternitas´, `filiatio´ et `processio´. Deinde
ostendit modum predicandi ipsarum proprietatum, et hoc quantum
ad tria: primo, quia non predicantur substantialiter, set relatiue;
secundo, quia non predicantur accidentaliter; tertio, quia non
predicantur temporaliter, set ab eterno. Quod probat sic: quod
accidit et ex tempore inest amitti potest et mutari; in Deo autem
nichil amissibile uel mutabile esse potest. Postea obiicit quod
homines dicuntur esse filii Dei, ergo esse filium uel natum non est
proprium Filio Dei. Et respondet quod ipse nunquam fuit non filius,
sicut homines quandoque non fuerunt filii Dei, set filii ire. Nec




quicquam est in eo nisi Filius, quod non conuenit hominibus. Item
ipse est Filius naturali generatione, non adoptione ut creature,
ueritate, non imitatione, natiuitate, non creatione, que omnia nobis
non conueniunt. Vbi etiam subdit quod homo est filius Trinitatis
causa creationis. Deinde subdit de proprietate Spiritus Sancti, que est
Donum quod relatiue dicitur; Spiritus enim Sanctus `Donum´ dicitur
ex naturali proprietate et ex modo sue processionis, non sicut aliqua
dona creata. Postea dicit quod nomen `Spiritus Sanctus´ relatiue
dicitur, set non proprie conuenit aliis Personis de quibus dicitur
disiunctim. Secundum est quod cum dicitur de omnibus Personis,
non dicitur relatiue, set secundum substantiam. Deinde excludit
quandam obiectionem dicens quod non obstat quod Spiritus Sanctus
non habet correlatiua correspondentia, quia multotiens non habentur
nomina determinata utrique relatiuorum. Hec est sententia in
speciali.



Questio prima
Vtrum omnes Persone diuine distinguantur per relationes



[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum omnes Persone
diuine distinguantur per relationes. Et uidetur quod non, quia nulla
forma distinguit nisi secundum suum genus; set `Persona´ uel
`hypostasis´ importat indiuiduum in genere substantie; ergo quo ad





esse personale uel hypostaticum non fit distinctio per relationes.

[2] Item prima distinctio debet fieri per prima entia, set | distinctio
Personarum diuinarum est prima distinctio; absoluta uero sunt prima
entia; ergo distinctio Personarum debet fieri per absoluta et non per
relationes que sunt posteriores absolutis.

[3] In contrarium est quia illud quod est causa multiplicationis est
causa distinctionis; set relatio est causa multiplicationis Personarum
dicente BOETIO libro De Trinitate quod relatio multiplicat
Trinitatem; ergo est causa distinctionis.

[4] Responsio. Sciendum est quod non omnes Personas distingui
per relationes contingere posset dupliciter: uno modo, si non
omnes Persone essent relatiue, set preter Personas relatiuas quas
ponit fides esset in diuinis aliqua Persona siue suppositum
absolutum; alio modo, si tantum essent tres Persone relatiue et non
constituerentur per relationes, set per aliquid absolutum, quia per
illud distinguerentur; et de utroque est opinio, si tamen dici debeat
opinio et non error.

[5] Quantum ad primum dicunt ALIQUI quod in diuinis preter
Personas relatiuas quas ponit fides est suppositum absolutum
aliquod nec istud est contra determinationem Ecclesie. Primum
probant sic: bene sequitur "Deus creat; ergo Persona creat", et est
locus ab inferiori ad superius affirmando, quod patet mutando
predicatum; sequitur enim "Deus est; ergo Persona est", set non
econuerso "persona est; ergo Deus est", nisi gratia materie; hoc
autem non esset nisi `persona´ esset in plus. Tunc arguitur ulterius
ab inferiori ad superius: tenet consequentia cum exclusione;
sequitur enim "unus solus homo currit; ergo unum solum animal





currit"; similiter sequitur, ut uidetur, "unus solus Deus creat; ergo
una sola Persona creat". Antecedens est uerum; ergo et
consequens; set consequens non potest esse uerum pro aliqua
Persona relalata, quia non solus Pater creat nec solus Filius nec
solus Spiritus Sanctus; ergo uerificatur pro Persona absoluta. Quod
autem non sit contra determinationem Ecclesie, declarant, quia
istud suppositum absolutum non ponit in numerum cum tribus, set
est commune tribus, sicut et essentia ab aliis ponitur communis et
non ponens in numerum cum eis; set Decretalis tantummodo negat
quaternitatem siue quartam rem ponentem in numerum cum tribus
Personis, quod patet manifeste per textum; nam respondendo ad
rationem IOACHIM, qui uoluit concludere contra MAGISTRUM ex
dicto proprio quod dicit quod essentia nec generat nec generatur
nec procedit, ergo non est Pater nec Filius nec Spiritus Sanctus, set
quarta res, respondet PAPA quod non sequitur, quia ista res summa,
etsi non generat ut Pater nec generatur ut Filius nec spiratur ut
Spiritus Sanctus, est tamen Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et
eodem modo potest dici de supposito absoluto.

[6] Istud autem deficit in utroque, quia non est suppositum
absolutum ponere, etsi poneretur, poneret cum aliis in numerum.
Primum patet, quia suppositum proprie dictum est quid subsistens,
completum completione ultima in natura illa et est
incommunicabile; set in diuinis nullum absolutum potest esse tale;
ergo nullum potest esse suppositum absolutum. Maior patet; per
hoc enim suppositum differt a singulari et ab indiuiduo, quia
suppositum est illud quod subsistit per se (unde natura humana in
Christo non est suppositum, quia non per se subsistit), `singulare´





autem et `indiuiduum´ dicuntur tam de per se subsistentibus quam
de aliis. Item suppositum est completum ultima completione
potentiali in illa natura; importat enim quid completissimum
propter quod significat ut habens, non ut res habita est. Est etiam
incommunicabile, quia suppositum est sic sub alio positum quod
sub ipso non est aliud positum, omne autem quod est
communicabile pluribus habet aliquid positum sub se, et ideo non
est proprie et simpliciter suppositum, et sic patet quod suppositum
includit illa tria. Minor declaratur, quia licet de essentia diuina
possit dici aliquo modo quod sit subsistens, tamen ipsa absolute
sumpta non habet complementum ultimum possibile cum illud sit
per relationem uel relatio nec fiat uis de nomine `complementi´, set
uocetur `complementum ultimum formale´, et hec in diuinis est
relatio et est incommunicabilis pluribus; quare etc.

[7] Secundum patet, scilicet quod si esse tale suppositum poneret
cum aliis in numerum, quia quando de aliquibus uerum est dicere de
quolibet quod est suppositum, et unum alio | formaliter est
suppositum, et alio aliud, uerum est dicere quod ibi sunt plura
supposita quorum unum non est aliud; set de Patre et de Deo uerum
est secundum IPSOS dicere de quolibet quod est suppositum, et alio
est Pater suppositum, alio autem Deus (dicit enim AUGUSTINUS
quod Pater non est eo Pater quo Deus); ergo uerum est dicere quod
Deus et Pater sunt plura supposita, quorum unum non est aliud
suppositum, et sic suppositum absolutum ponit in numerum cum
relatiuis.

[8] Ad rationem eorum dicendum quod ab inferiori ad superius licet
in creaturis teneat argumentum cum exclusione, etiam cum termino





numerali, ut "unus solus homo currit; ergo unum solum animal
currit", tamen non tenet in diuinis. Et causa diuersitatis est quia in
creaturis nunquam aliquid unum numero est in distinctis suppositis;
et ideo plurificatis suppositis plurificantur ea que sunt in eis. Propter
quod quicquid excludit unum suppositum excludit quicquid est in
supposito, cum sit aliud natura et supposito; set in diuinis inuenitur
aliquid unum et idem numero, puta essentia diuina communis
pluribus suppositis; et illi potest poni nomen quod importat
indiuiduum uagum, quod sub se continet plura supposita, sicut est
hoc nomen `Deus´; propter quod potest aliquid dici de eo cum
additione termini partitiui, ut est `unum´, et exclusiui, ut est `solus´,
dicendo "unus solus Deus creat", quod non potest dici de contentis
sub ipso cum simili additione dicendo "una sola Persona creat"; ergo
non est aliquod suppositum absolutum in diuinis ratione cuius
oporteat ponere quod non omnes Persone diuine constituantur
relationibus.

[9] Alia causa propter quam posset poni quod Persone diuine non
distinguerentur relationibus, posset esse si Persone diuine,
quantumcunque relate, constituerentur per modos absolutos qui
presupponerentur relationibus, ut QUIDAM dicunt nec probant
directe conclusionem istam, set solum indirecte, dicentes quod
eadem inconuenientia que sequuntur ad positionem istam sequuntur
ad illam que ponit Personas distingui per relationes, et consimiliter
euaduntur. Nos enim ponimus Personas diuinas distingui
relationibus ad euadendum compositionem in diuinis que esset
absoluti cum absoluto et ad euadendum distinctionem essentie
diuine propter hoc quod opposite relationes possunt esse in diuina





essentia tanquam in fundamento propter eius infinitam
fecunditatem. Omnino autem simile potest dici de modis absolutis,
quia cum sint modi rerum et non quidditates, non faciunt
compositionem cum essentia. Rursus plures tales modi possunt
fundari in essentia una, sicut plures relationes; quare per tales modos
Persone diuine possunt distingui et constitui.

[10] Istud autem esset expresse contra intentionem SANCTORUM et
contra determinationem Ecclesie: contra intentionem SANCTORUM,
quia dicit AUGUSTINUS V De Trinitate quod illa que sunt
propria Personis dicuntur relatiue; set nichil est proprium Personis
magis quam illa per que constituuntur et per que distinguuntur;
distinguentia igitur illa sunt relatiua, non modi absoluti. Item
AUGUSTINUS ibidem dicit quicquid est ad se secundum substantiam
dicitur et de omnibus Personis predicatur singulariter et non
pluraliter; set modus absolutus ad se dicitur ex quo absolutus est;
ergo si quis talis est in diuinis, dicitur secundum substantiam et
predicatur de omnibus Personis simul sumptis singulariter, et non
pluraliter; per nichil autem tale possunt distingui Persone; quare etc.
Item dicit DAMASCENUS libro I capitulo 2° quod in diuinis omnia sunt
unum preter ingenerationem, generationem et processionem; ergo per modos
absolutos non est distinctio. Determinatio etiam Ecclesie idem
habet, que dicit expresse Personas distingui solum relationibus. Item
hec positio est contra rationem: primo, quia ISTI qui ponunt per tales
modos Personas distingui deberent istos modos in speciali nominare
ut sciremus qui sunt, qualiter uocantur, sicut NOS qui ponimus eas


134 2°] coni.: 11



distingui per relationes expresse dicimus Personas diuinas distingui
per paternitatem et filiationem et per processionem; quod tamen non
faciunt; unde uidetur esse purum figmentum ponere tales modos.
Item si per tales modos absolutos Persone constituerentur, aut isti
modi differrent secundum speciem aut secundum numerum solum;
non secundum speciem, quia omnis talis differentia, si sit
incompossibilis, in eodem supposito includit oppositionem; nulla
autem oppositio potest esse | in diuinis nisi oppositio relationis;
ergo si isti modi differrent specifice, necesse est quod differrent
solum respectiue et non absolute.

[11] Quod autem nulla oppositio possit esse in diuinis preter
relatiua, patet, quia in omni alia oppositione unum extremum est
imperfectius altero, ut in contradictione negatio est imperfectior
affirmatione et priuatio imperfectior habitu et in contrarietate
unum contrariorum est imperfectius altero; in sola autem relatiua
oppositione extrema possunt esse equaliter perfecta. Cum ergo in
diuinis non sit dare aliquid imperfectius alio, sequitur quod in eis
non potest esse oppositio nisi relatiua. Ergo <si> illi modi
differunt secundum speciem, necesse est quod differant solum
relatiue. Si autem dicatur quod differunt secundum numerum,
contra: illud quod de se est plurificatum non est unum secundum
speciem; in hoc enim differt species a genere, quia licet forma
specifica possit per aliud plurificari, tamen in ipsa de se non est
plurificata; forma autem generis de se est plures nec tota potest in
uno inueniri, sicut forma speciei; quicquid autem est plurificatum in
diuinis, de se est plurificatum et non per aliud, et maxime prima
distinguentia, ut sunt illa que constituunt Personas et distinguunt;





ergo tales modi, si sint, cum sint plures, non sunt unius speciei
differentes solum secundum numerum. Nullo ergo modo possunt
Persone diuine distingui uel constitui per modos absolutos. Quod
concedendum est, quia secundum AUGUSTINUM et omnes
SANCTOS qui usque nunc fuerunt in diuinis non sunt nisi duo,
scilicet essentia et relatio; set distinctio Personarum non potest esse
per essentiam que est una numero in omnibus suppositis; ergo
necesse est quod stet per relationes.

[12] Set ulterius cum relatio possit dupliciter nominari: uno modo
per modum proprietatis, ut paternitas et filiatio; alio modo per
modum actionis, ut generare et generari, spirare et spirari; ideo
uidendum est sub qua ratione distinguant, utrum sub ratione
originis an sub ratione proprietatis. Et quicquid horum detur, non
est differentia in re cum sint omnino idem realiter paternitas et
generare, filiatio et generari, set in proprietate locutionis differentia.

[13] Quantum autem ad hoc est duplex modus dicendi. QUIDAM
dicunt quod distinctio Personarum est per origines, non per
relationes sub relatione relationis. Quorum ratio talis est: relationes
secundum modum intelligendi sequuntur suum fundamentum; set
paternitas et filiatio fundatur super origines (ex eo enim aliquid est
pater, quia genuit, et filius, quia generatus est); ergo distinctio
relationum sequetur distinctionem originum. Per prius ergo
intelliguntur Persone distincte per origines quam per relationes uel
proprietates. Huic sententie uidetur concordare AUGUSTINUS D e
f i de ad P e t r um circa principium, ubi dicit quod quia aliud est
genuisse quam natum esse, et aliud est natum esse quam processisse,
manifestum est quoniam alius est Pater, alius Filius, et alius Spiritus





Sanctus. Et DAMASCENUS libro I capitulo 2° dicit quod in diuinis
omnia sunt communia preter ingenerationem, generationem et processionem.

[14] ALII dicunt quod magis proprie debet dici quod Persone
diuine distinguuntur et constituuntur per proprietates et relationes
quam per origines. Et hoc dicitur probabilius. Cuius ratio est quia
constitutio rei in se et eius distinctio ab alia re debet fieri per id
quod rei intrinsecum, sicut in creaturis fit per formam; set origines
non significantur ut forme intrinsece Personis, set potius ut actus
progrediens a Persona in personam, quasi uia media, sicut
generatio significatur ut uia uel actus procedens a generante in
genitum; ergo per origines non debent dici Persone constitui uel
distingui, set per illa que sunt in Personis tanquam forme intrinsece
et immanentes. Et hee sunt relationes uel proprietates que se
habent ad Personas aliquo modo sicut forme ad totum
constitutum; quare etc. AUGUSTINUS autem et DAMASCENUS in
preallegatis autoritatibus dicunt Personas distingui per origines
attendentes ad rem et non ad proprietatem locutionis.

[15] Set adhuc restat dubium, cum paternitas uel filiatio possit
considerari ut proprietas uel ut relatio, sub qua ratione habent
constituere et distinguere, utrum sub ratione relationis an sub ratione
proprietatis. Et uidetur QUIBUSDAM quod sub ratione proprietatis et
nullo modo sub ratione relationis, tum quia relatio ut relatio
supponit fundamentum, ut prius arguebatur, et sic relationes diuine
supponunt orgines et | per consequens Personas distinctas; tum quia
relatio ut relatio non habet nisi referri ad illud cuius est relatio non
constituere, set hoc fit inquantum est proprietas, et sic preintelligitur
in emanationibus.






[16] Set istud non uidetur bene dictum, quia ratio `relationis´ et ratio
`proprietatis´ uel distinguuntur ex supposito uel se habent sicut
superius et inferius. Si distinguuntur ex supposito, tunc est falsum
dicere quod Persona diuina constituatur per aliquid sub ratione
`proprietatis´, quia si ratio `proprietatis´ opponitur rationi
`relationis´, ratio `proprietatis´ est ratio absoluta; set impossibile est
intelligere uere quod suppositum diuinum sit constitutum per aliquid
sub ratione absoluta; ergo etc. Si uero se habent sicut superius et
inferius, ita scilicet quod `proprietas´ dicat aliquid commune ad
formam absolutam et relatam, sic iterum falsum est dicere quod ratio
`proprietatis´ sit ratio constitutiua et non ratio `relationis´, quia
superius licet non includat actu suum inferius, tamen non excludit
ipsum nisi ponendo oppositum, sicut `esse animal´ licet non includat
`rationale´, tamen non excludit nisi ponendo `irrationale´. Si ergo
ratio `proprietatis´ sit aliquid commune ad rationem `relationis´ et
`forme absolute´, ponendo quod ratio `proprietatis´ sit ratio
constitutiua, non excluditur per hoc quod ratio `relationis´ non sit
constitutiua, nisi ponendo quod aliquid sub ratione absoluta sit
constitutiuum, quod non possit esse uerum in diuinis. Excluditur
autem per hoc quod dicitur quod relatio sub ratione proprietatis est
constitutiua Persone et non sub ratione relationis; ergo male. Item in
creaturis non fit hec distinctio quod rationale uel quecunque forma
absoluta sit constitutiua alicuius rei ut proprietas, et non ut forma
absoluta, et si fieret falsa esset; ergo in diuinis non debet dici de
paternitate uel quacunque relatione quod sit constitutiua Persone
inquantum proprietas et non inquantum relatio; et si fiat falsa, est.
Probatur consequentia, quia proprietas est aliquid commune ad
relationem et ad formam absolutam; propter quod eque dicitur fieri
descensus sub ipsa ad utrumque siue affirmando siue negando. Item
780


secundum PHILOSOPHUM II P h i s i c o r um, sicut effectus
communis requirit causam communem, sic effectus particularis
causam particularem, et hoc secundum omne genus cause. In diuinis
autem cum non sit proprie causa et effectus, est tamen ibi
principium et quod est ex principio constituens formale et
constitutum.

[17] Igitur sicut se habet proprietas in communi in constituendo
suppositum in communi, sic talis proprietas ad constituendum
suppositum. Si ergo ratio `proprietatis´ est ratio constitutiua
suppositi, oportet quod ratio `proprietatis´ absolute, ut absoluta est,
sit constitutiua suppositi absoluti et quod ratio `proprietatis´ relatiue,
ut relatiua est, sit constitutiua suppositi relati. Et ita relatio sub
ratione `relationis´ habet aliquod suppositum constituere et per
consequens distinguere ab alio supposito.

[18] Ad rationes alterius opinionis que ponit quod ratio relationis
non potest esse constitutiua, respondendum est. Cum enim primo
dicitur quod relatio supponit suum fundamentum, concedatur. Et
cum dicitur quod origines sunt fundamentum relationum diuinarum,
dicendum quod falsum est, et qui intelligit sic falsum intelligit;
origines enim non sunt nisi ipsemet relationes, a quo aliud et quod
ab alio et non fundamentum earum; illud enim est essentia secunda.
Vnde qui preintelligit Personas originibus aut origines relationibus
male intelligit; set simul intelligenda est Persona constituta cum sua
relatione et origine.

[19] Ad aliud cum dicitur quod relatio inquantum relatio nichil habet
nisi referre, conceditur. Et cum dicitur "ergo non habet constituere
in esse", uerum est nisi illud esse sit referri; set si tale esse sit referri,





qua ratione habet referre, eadem ratione habet dare tale esse, scilicet
relatum; esse autem personale in diuinis est relatum; et ideo relatio
sub ratione `relationis´ potest constituere Personam diuinam in esse
personali.

[20] Ad principales rationes respondendum est. Ad primam, cum
dicitur quod nulla forma distinguit nisi secundum suum genus,
dicendum quod res unius generis bene potest esse distinctiua rei
alterius generis; unde quantitas et qualitas distingunt substantiam, set
nunquam distingunt nisi secundum suum genus, quantitas quidem
quantitatiue, qualitas uero qualitatiue; et eodem modo relatio
distinguit supposita substantie, set non distinguit ea substantialiter, |
set tantum relatiue. Ad secundum dicendum quod prima distinctio fit
per prima entia, set in diuinis absoluta non sunt secundum rem
priora relationibus nec econuerso, ut probatum fuit prius. Et ideo
distinctio Personarum fit per prima entia dato quod fiat per
relationes. Vbi aduertendum est quod cum omnis pluralitas
reducatur ad unitatem prima pluralitas debet esse minima, quia
minus distat ab unitate. Et ideo distinctio Personarum, que est prima,
fit per relationes compossibiles in eadem essentia et ob hoc est
minor quacunque distinctione que fit per absoluta.



Questio secunda
Vtrum relationes constituentes Personas sint reales







[1] Deinde queritur de relationibus constituentibus Personas utrum
sint reales. Et uidetur quod non, quia sicut Deus Pater est Pater Filii
per generationem, ita est Pater noster per creationem, D e ut. 32°:
Numquid non ipse est Pater tuus etc.; set paternitas in Deo respectu
nostri non ponitur esse relatio realis; ergo nec paternitas in Deo
respectu Filii geniti erit relatio realis.

[2] Item relationes que sequuntur operationem anime sunt tantum
relationes rationis; set omnes relationes diuine sequuntur
operationem anime, intellectus et uoluntatis, quia omnes
processiones diuine sunt per modum intellectus uel per modum
uoluntatis; ergo etc.

[3] Item BOETIUS dicit in libro suo De Trinitate quod relatio
Patris ad Filium et utriusque ad Spiritum Sanctum est sicut relatio eiusdem ad
seipsum; set hec est relatio relationis tantum, ergo et illa.

[4] In contrarium est quia distinctio in diuinis non est nisi per
relationes; si ergo in diuinis non essent relationes reales, sequeretur
quod non esset ibi realis distinctio, quod est heresis Sabelliana.

[5] Responsio. Videnda sunt duo: primum est de realitate relationum
diuinarum; secundum est de numero et sufficientia notionum,
relationum, proprietatum Persone et proprietatum personalium.

[6] Quantum ad primum patet quod relationes diuine sunt reales, et
hoc sic: ubicunque ex natura fundamenti est mutua et necessaria
habitudo coexigentie inter extrema relata, ibi est relatio realis ex
utraque parte (hoc supponatur nunc, quia probabitur infra
distinctione 30a); set in diuinis ex natura fundamenti, scilicet






essentie diuine [secunde], est mutua et necessario habitudo
coexigentie inter extrema relata, et hanc tenemus fide; ergo in
diuinis sunt relationes reales ex utraque parte. Set de hoc nunc
satis, quia infra plene declarabitur unde habet relatio quod sit realis,
et tunc plenius patebit quod nunc dicitur..

[7] Quantum ad secundum sciendum quod idem secundum rem, ut
paternitas, potest dici `notio´, `relatio´, `proprietas Persone´ et
`personalis proprietas´ diuersis tam rationibus. Dicitur enim `notio´
inquantum est principiun deueniendi in notitiam Patris; `relatio´
autem dicitur inquantum per eam Pater dicitur respectiue ad Filium;
`proprietas´ uero `Persone´ inquantum uni Persone tantum conuenit;
`proprietas´ autem `personalis´ dicitur inquantum est constitutiua
Persone Patris.

[8] Hiis suppositis sciendum quod quinque sunt notiones et quatuor
relationes, quatuor proprietates Persone et tres proprietates
personales. Notiones sunt hee: ingenitum uel innascibilitas,
paternitas, filiatio, communis spiratio et processio. Quarum
sufficientia potest haberi hoc modo. Ad hoc enim quod aliquid sit
notio, tria requiruntur: unum est quod dicat aliquid speciale tantum
uni Persone conueniens uel duabus ita quod non tribus, quia per ea
que omnibus Personis conueniunt, nulla Persona potest quantum ad
personalia sufficienter notificari; secundum est quod pertineat ad
originem, quia Persone distinguuntur relationibus originis; tertium
est quod pertineat ad dignitatem, quia Persona est hypostasis
distincta proprietate ad dignitatem pertinente. Notio ergo cum
pertineat ad originem potest significari affirmatiue uel negatiue. Si
affirmatiue, uel dicitur secundum rationem principii ut a quo aliud,





uel secundum rationem eius quod est a principio ut quod ab alio, et
utrumque horum dicitur secundum quod | sunt due origines in
diuinis, scilicet per modum nature et per modum uoluntatis. Notio
ergo que dicitur secundum rationem principii in origine per modum
nature est paternitas; que autem dicitur secundum rationem eius
quod est a principio est filiatio. Similiter in origine que est per
modum uoluntatis notio que dicitur secundum rationem principii
uocatur `communis spiratio´; que dicitur autem secundum rationem
eius quod est a principio uocatur `processio´. Si autem significetur
negatiue, uel negatur ratio `principii´ uel ratio eius quod est a
principio. Si negatur ratio `principii´ non pertinet ad dignitatem; non
enim est alicuius dignitatis non esse principium alterius et ideo non
potest esse notio; propter quod Spiritus Sanctus non habet aliquam
notionem qua dicatur non esse principium alterius Persone. Si autem
negatur ratio eius quod est a principio, sic est notio Patris, quam
dicimus `ingenitum´ uel `innascibilitatem´, et sic habemus quinque
notiones prius enumeratas.

[9] Addunt autem QUIDAM sextam notionem, scilicet inspiratum
quod est notio Filii. Quod probant sic: dignitatis est in omni Persona
non produci illa productione per quam aliam producit; set Filius per
spirationem producit Spiritus Sanctus; ergo esse inspiratum in Filio
pertinet ad dignitatem et sic est eius notio. Minor patet. Set maior
probatur, quia ingenitum ideo est dignitatis in Patre et eius notio,
quia negat eum produci quacunque productione, eo quod Pater
producit omni productione; ingenitum enim prout est notio Patris,
est idem quod non esse ab alio, ut patet per AUGUSTINUM XV D e
T r i n i t at e et Ad O r o s i um capitulo 2° et habetur distinctione




13a capitulo 5°. Nec est inconueniens, ut dicunt, addere sextam
notionem, quia ab initio non assignabantur quinque. `Ingenitum´
enim non fuit inuentum tempore AMBROSII, ut patet distinctione 28a
capitulo 4°, nec `spiratio communis´ tempore MAGISTRI
SENTENTIARUM, ut patet distinctione 29a capitulo ultimo. Et pari
ratione posset nunc sexta addi propter causam que dicta est.

[10] Set istud non uidetur uerum, quia cum nichil producat seipsum,
ut habetur. I De Trinitate, in hoc quod est producere uel esse
producentem includitur non esse productum illa productione nec est
alterius dignitatis non esse productum tali uel tali productione quam
esse producentem secundum illam, ubi hec concurrunt. Et ideo est
alia notio. Et quod dicitur de `ingenito´ quod est notio Patris, uerum
est, set `ingenitum´ non dicit Patrem non esse productum illis
productionibus quibus producit, quia tunc `ingenitum´ idem esset
quod non esse a seipso, set dicit Patrem non esse productum ab
aliqua priore Persona et priori productione, et sic dicitur Pater
ingenitus, quia non est ab alio.

[11] Quod etiam patet ex alio, quia de ratione primi sunt duo post
quod alia et ante quod nichil; patet ergo secundum quod est prima
Persona potest notificari hiis duobus modis, scilicet positiue, quia ab
ipso sunt alia et sic quasi post ipsum, quia in diuinis non est prius et
posterius proprie, et sic notificatur per paternitatem et spirationem
actiuam. Alio modo negatiue, quia non est ab alia persona, et sic
notificatur per ingenitum quasi per hoc quod nichil est ante ipsum;
ergo nulla notio est Persone producentis quod non sit producta illa
productione qua producit. Quod etiam probatur aliter, quia per idem




est aliquid quod est, et non est suum oppositum, sicut per idem est
aliquid album et non est nigrum, set producens et productum
secundum unam et eandem productionem opponuntur relatiue; ergo
per idem notificatur, ut producens et ut non productum, et non per
aliud uel alia notione.

[12] Quod autem dicitur quod `ingenitum´ non fuit notio Patris
tempore AMBROSII, dicendum quod falsum est, set AMBROSIUS
noluit uti propter calumniam hereticorum, uel dato quod non esset
inuentum, res tamen nominis erat sufficiens ratio distincte notionis,
non sic autem est de `inspirato´. Per idem autem respondendum est
ad id de commune spiratione, quia res nominis erat sufficiens ratio
notionis quam etiam MAGISTER circumloquitur. Per hoc quod dicit
Patrem et Filium esse unum principium Spiritus Sancti. Sunt ergo
quinque notiones solum; harum ergo quatuor sunt relationes, scilicet
paternitas, filiatio, communis spiratio et processio. Innascibilitas
enim non est relatio nisi per reductionem et modo quo negatio ad
affirmationem reducitur. Sufficientia autem istarum relationum iam
patet ex dictis, quia cum non sint in diuinis nisi due origines et
secundum quamlibet sunt tantum due relationes, scilicet principii et
eius quod est a principio, consequens est quod non sint nisi quatuor
relationes, scilicet ille que dicte sunt et quatuor proprietates |
Personarum, scilicet innascibilitas, paternitas, filiatio et processio.
Communis enim spiratio non dicitur proprietas Persone, quia
conuenit pluribus Personis, scilicet Patri et Filio, set proprietates
personales sunt tantum tres, scilicet paternitas, filiatio et processio.
Innascibilitas enim, ut infra patebit, licet conueniat soli Persone
Patris, tamen non est eius constitutiua; propter quod non dicitur





proprietas personalis.

[13] Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de
paternitate per creationem et de paternitate per generationem, quia
essentia diuina est fundamentum paternitatis per creationem, uel
aliud, quodcunque sit illud, non ponit in Deo necessariam
habitudinem coexigendi creaturam. Et ideo non est realis relatio ex
parte Dei, set essentia diuina ex natura sue secunditatis ponit in Patre
naturalem et necessariam habitudinem coexigendi Filium; propter
quod est realis relatio paternitatis respectu Filii et non respectu
creaturarum.

[14] Ad secundum dicendum quod argumentum procedit ex falsa
ymaginatione, scilicet quod Filius procedat per actum intellectus et
Spiritus Sanctus per actum uoluntatis, quod non est uerum, ut
probatum fuit supra distinctione 6a; set esto quod sic esset, adhuc
non ualet argumentum, quia licet relationes que sequuntur
operationem anime circa res intellectas aut uolitas sint relationes
rationis, tamen quia eas ratio adinuenit, tamen relationes que
sequuntur operationem anime, non inter res intellectas et uolitas, set
inter res in intellectu et uoluntate existentes, sicut inter Verbum et
illud a quo procedit et inter Amorem et id a quo procedit eque reales
sunt, sicut quecunque alie que fundantur in natura producentis et
producti et tales essent relationes diuine.

[15] Ad tertium dicendum quod dictum BOETII quantum ad hoc
ueritatem habet quod sicut in relatione eiusdem ad seipsum non
plurificatur fundamentum, sic nec in relationibus diuinis,
quantumcunque oppositis uel disparatis, set dissimilitudo est, quia
extrema relationum diuinarum sunt diuersa realiter et necessariam





habitudinem coexigente habent inter se, propter quod sunt reales, in
relatione autem eiusdem ad seipsum non est primum nec per
consequens secundum, quia idem non coexigit proprie seipsum.
Distinctio 27a
Sententia huius distinctionis primo in generali



[1] Hic potest queri etc. Superius determinauit MAGISTER de
proprietatibus personalibus secundum se; hic determinat de eis in
comparatione ad Personas. Et diuiditur in tres: primo enim ostendit
quid nomina personalia predicta designant; secundo ostendit quod
inueniuntur alia nomina predictas proprietates designantia; tertio
subiungit regulam generalem ad cognoscendum nomina personalia.
Secunda ibi: Hic non <est> pretermittendum. Tertia ibi: Et hic est
aduertendum. Prima diuiditur in tres: primo mouet dubitationem suam
circa principale intentum; secundo opponit ad alteram partem; tertio
soluit. Secunda ibi: Videtur quod non sint eedem. Tertia ibi: Ad quod sine
preiudicio. Tertia uero pars principalis, in qua ponit regulam diuiditur,
in tres: primo proponit regulam quam intendit; secundo circa illam
mouet dubitationem suam et soluit; tertio ex solutione dubitationis
elicit quandam aliam conclusionem. Secunda ibi: Hic queritur cum
dicitur. Tertia ibi: Et sciendum est quod. Hec est diuisio communis in
generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et primo querit utrum
eadem sit proprietas que importatur nomine `Filii´ et `filiationis´ et
`generationis´; quod IPSE proponit sub hiis uerbis, utrum idem sit
Patrem esse et genuisse Filium, et utrum sit idem Filium esse et





natum esse a Patre. Postea opponit quod non, quia essentia diuina
est Pater et tamen non genuit Filium; ergo non idem est esse Patrem
et genuisse Filium. Deinde respondet et dicit quod eadem proprietas
omnibus designatur sub diuersis tamen rationibus, nominibus uero
proprietatum designantur uel ipse proprietates secundum se, ut
nomine `paternitatis´ et `filiationis´, uel actus ipsarum proprietatum,
ut nomine `generationis´, propter quam diuersitatem nominis potest
`Pater´ de essentia diuina predicari, non tamen generare. Subdit
etiam quod proprietates singulis Personis conueniunt et per easdem
Persone determinantur et diffiniuntur, manente tamen omnino
unitate nature sine confusione Personarum, quia `proprietates´
modum quendam essentie dicunt. Postea dicit quod quedam sunt
alia nomina a predictis que ad proprietates pertinent Personarum, ut
`genitor´, `genitus´, `Verbum´ et `Filius´, que omnia relatiue
dicuntur. Et postea ponit regulam dicens quod nomina que ad
substantiam pertinent in diuinis non conueniunt uni soli. Deinde ex
hoc mouet quandam dubitationem dicens: "Cum enim nomen
deitatis ad substantia pertineat, quare esse Deum de Deo non
predicatur de omnibus Personis?" Et respondet quod locutio est
falsa, quia ibi nomen substantiam significans stat pro relatiuo, scilicet
Persona Filii. Vltimo dicit quod licet nomen substantiale stet pro
Persona, tamen talis modus predicandi non recipit nisi in nominibus
ad substantiam pertinentibus; unde non dicitur "Verbum de Verbo",
set "Deus de Deo". Et in hoc terminatur sententia in speciali.







Questio prima
Vtrum actus notionales sint priores relationibus



[1] Circa distinctionem istam queruntur duo: primum est de
comparatione proprietatum relatiuarum ad actus notionales quid
eorum sit prius secundum rationem intelligendi. Et uidetur quod
actus notionales, quia uia preintelligtur termino; set generatio est uia ad
genitum, ergo precedit ipsum, quare et proprietatem relatiuam
constituentem genitum.

[2] Item MAGISTER dicit in litera et accipit ab AUGUSTINO quod
Pater est Pater, quia genuit; quod non esset, nisi genuisse secundum
rationem precederet paternitatem; ergo etc.

[3] In contrarium est quia suppositum preintelligitur actui ab ipso
procedenti; set generare est actus procedens a supposito Patris; ergo
suppositum Patris preintelligitur constitutum antequam generet;
constituitur autem per paternitatem; ergo etc.

[4] Responsio. Primo ponende sunt quedam distinctiones necessarie
ad propositum et deinde secundum illas procedetur ad solutionem
questionis.

[5] Quantum ad primum sciendum quod aliquid potest preintelligi
alteri dupliciter: uno modo, quia potest intelligi altero non intellecto,
set non econuerso, sicut `animal´ potest intelligi non intellecto
`homine´, set `homo´ non potest intelligi non intellecto `animali´; et
hoc modo quando aliquid preintelligitur alteri, actus intelligendi cadit




solum super unum, quod tamen dicitur preintelligi secundum illum
modum quo dicitur quod illud est prius a quo non conuertitur
consequentia. Alio modo dicitur aliquid preintelligi alteri quando
actu intellectus cadit super utrumque et dicit unum esse prius altero
uel secundum rationem uel ratione uel secundum rem, sicut
intelligimus substantiam esse priorem natura suo accidente uel
iuuentutem esse priorem senectute, secundum rationem uero, sicut
dicimus intellectum diuinum precedere uoluntatem. Et hec sit prima
distinctio.

[6] Secundum est quod proprietas relatiua potest considerari ut
constitutiua uel ut relatiua. Tertium est quod illud potest esse in
generali uel in speciali: in generali, sicut intelligimus diuinum
suppositum constitutum per aliquam proprietatem constituentem
ipsum, uel in speciali, sicut intelligendo Patrem esse constitutum per
paternitatem, que est eius proprietas constitutiua et nichilominus
relatiua.

[7] Hiis suppositis dico ad questionem, cum queritur utrum actus
notionales preintelligantur proprietatibus relatiuis uel econuerso, aut
queritur de prioritate primo modo, scilicet utrum aliquid ita possit
intelligi altero non intellecto et non econuerso, et tunc dico quod
proprietas considerata ut constitutiua in generali prior est secundum
intellectum actibus notionalibus et seipsa ut est relatio. Cuius ratio
est quia, ut dictum fuit prius, illud quod est commune et in plus
potest intelligi sine eo quod est speciale et in minus; set esse
constitutum in esse personali est communis et in plus quam esse
constitutum per relationem et quam esse producens uel constitutum
producti; ergo aliquid in diuinis potest intelligi ut constitutum in esse
suppositum absque hoc quod intelligatur producens uel productum
uel relatum; hoc autem est preintelligi secundum primum modum;
793


ergo proprietates ut constitutiue precedunt secundum intellectum
actus notionales et seipsas ut relate sunt. Si autem proprietas
accipiatur in speciali, ut paternitas, sic dicendum est quod paternitas
ut relatio precedit seipsam | ut constitutiua, set actum notionale non
precedit. Primum patet, quia paternitas non potest intelligi absque
relationis ratione, potest autem intelligi absque ratione proprietatis
constituentis ipsam; ergo paternitas ut relatio precedit seipsam ut
constitutiua. Consequentia patet, quia hoc uocatur prius a quo non
conuertitur consequentia. Probatio minoris, quia nichil potest
intelligi sine eo quod est de ratione sua indicante quid est et quod
conuenit ei in primo modo dicendi per se; talia enim sunt de
intellectu rei, sicut `animal´ de intellectu `hominis´; set de ratione
`paternitatis´ est relatio et conuenit ei in primo modo dicendi per se.
Esse autem constitutiuum suppositi non est de ratione `paternitatis´
nec conuenit ei per se, quia non conuenit omni; ergo impossibile est
intelligere `paternitatem´ in aliquo nisi intelligendo rationem
`relationis´, set bene contingit intelligere `paternitatem´ in aliquo non
intelligendo quod constituat suppositum; quare etc. Nichilominus
tamen paternitas nec precedit secundum intellectum generationem
nec econuerso, quia unum non potest preintelligi alio non intellecto.

[8] Si autem queratur de proprietate secundo modo, scilicet utrum
intellectus possit uere intelligere quod relationes precedant
secundum rationem actus notionales uel econuerso, sic est duplex
modus dicendi. Primus est quod actus notionalis potest comparari ad
id a quo egreditur uel ad id ad quod terminatur, sicut generare et
generari possunt comparari ad Patrem et ad Filium. Si comparetur ad





terminum, sic preintelligitur ipsi uniuersaliter et eius proprietati
constitutiue, quia terminus secundum modum intelligendi sequitur
illud cuius est terminus; et ideo generatio quocunque modo accepta
presupponitur secundum intellectum Filio et filiationi. Si autem
operatio personalis compararetur ad Personam a qua est quasi actiue,
sic aliquo modo precedit et aliquo modo sequitur; sequitur enim
inquantum relatio, precedit autem tanquam proprietas constitutiua.
Quod sequatur ut relatio, patet, quia relatiua sunt simul secundum
modum intelligendi; set filiatio, sicut statim dictum est, sequitur
secundum modum intelligendi generationem quocunque modo
acceptam; ergo et paternitas, que ei correlatiue correspondet
secundum modum intelligendi generationem, sequitur quocunque
modo acceptam, saltem inquantum est relatio. Quod autem
paternitas precedat ipsum generare inquantum est proprietas
constitutiua, patet, quia, ut arguebatur, operatio presupponit
suppositum a quo procedit et per eandem rationem presupponit
proprietatem constitutiuam illius suppositi ut sic; hoc autem in Patre
est paternitas; quare etc.

[9] Alius modus dicendi est quod Persona nullo modo potest uero
intellectu intelligi prius constituta quam producens et quam relata, ita
quod actus intelligendi cadat super utrumque, dicendo unum esse
prius secundum rationem et reliquum posterius, quia intellectus
apprehendens Personam prius esse constitutam quam producentem
uel relatam apprehendit eam constitutam per rationem absolutam;
set hec apprehensio est falsa; ergo etc. Probatio maioris, quia
intellectus apprehendens rem prius esse constitutam quam relatam
excludit a constitutione Persone [per] rationem relatam, quia dicit





eam esse posteriorem ratione constituente et rationem constituentem
esse priorem; ratio autem prioris excludit formaliter rationem
posterioris et non econuerso; set qui excludit rationem relatam ponit
rationem absolutam; ergo per exclusionem rationis relate ponitur
formaliter intellectus rationis absosute. Quod autem excludens
rationem relatam ponat intellectum rationis absolute, patet, quia,
sicut dictum fuit supra distinctione 9a questione 2a, licet aliquid
possit intelligi sub ratione communi non intellecta ratione particulari
sub ipso contenta, sicut aliquid potest intelligi esse animal non
intelligendo quod sit rationale uel irrationale, tamen ex quo sub
communi unum diuidentium excluditur formaliter et expresse, aliud
includitur formaliter et expresse; qui enim intelligit aliquid esse
animal et non irrationale formaliter intelligit illud esse animal
rationale. Cum igitur ratio proprietatis constituentis sit in plus quam
ratio absoluta uel relata ac per hoc, ut QUIBUSDAM uidetur, possit
aliquid intelligi constitutum non intellecto quod sit absolutum uel
relatum, ita quod actus intelligendi cadat super relationem
excludendo eam a constitutione suppositi, necessario intelligitur
suppositum constitutum per rationem absolutam. Patet ergo
consequentia, scilicet quod qui intelligit | Personam diuinam prius
constitutam quam relatam, intelligit eam esse constitutam per
proprietatem absolutam; qui intellectus est falsus; propter quod
dicunt ISTI quod nullo modo uero intellectu possunt preintelligi
Persone constitute, deinde relate, actu intelligendi cadente super
utrumque et dicente unum esse prius secundum rationem quam
alterum.




113 dictum…supra] cf. supra, I, 9, 2, [7] (40vb-41ra)
796



[10] Ex quo patet quod nunquam possunt preintelligi relationes
emanationibus. Patet, quia neque ut relationes, ut de se patet, neque
ut constitutiue Personarum, quia, ut iam probatum est, Persona non
potest intelligi prius constituta quam relata; ergo si relatio ut relatio
non precedit emanationes, consequens quod ipsa non precedat ut
constituens; ergo relationes nullo modo precedunt emanationes.

[11] Item nec emanationes possunt preintelligi relationibus. Et hoc
clarum est comparando emanationem ad Personam a qua est, ut
generare est a Patre, quia generare non potest preintelligi
constitutioni Persone generantis, quia generare non potest esse nisi
entis in actu; ergo generare non potest preintelligi proprietati
constitutiui, set proprietas constituens non potest preintelligi
relationi ut relatio, sicut fuit probatum; ergo generare non precedit
proprietatem Patris, neque ut est constituens neque ut est relatio. Si
autem comparetur emanatio ad Personam ad quam terminatur, ut
generari ad Filium, sic patet idem, quia generari non potest
preintelligi ei quod est generare, set simul sunt secundum
intellectum; generare autem simul est cum paternitate, ut probatum
est, paternitas autem simul est cum filiatione cum sint relationes
opposite; ergo a primo ad ultimum: generari simul est cum filiatione
ut relatio est, nec potest ei preintelligi ut relatio, et a fortiori non
potest ei preintelligi ut est proprietas constitutiua, quia Persona non
potest prius intelligi relata quam constituta. Et ideo quod non
preintelligitur relationi non preintelligitur constitutioni; igitur
secundum ISTOS nec emanationes possunt preintelligi relationibus
nec relationes emanationibus. Nec potest Persona uero intellectu
intelligi prius constituta quam producens et relata, set simul
intelligenda est Persona constituta cum sua origine et relatione.
797



[12] Ad primum argumentum dicendum quod in diuinis generari,
cum non sint per motum medium, non debent intelligi ut uia
quedam inter generantem et genitum, set ut relationes habentium
eandem naturam, que sunt a quo aliud et quod ab alio, et hec non
possunt preintelligi Personis habentibus eas.

[13] Ad aliud dicendum quod non fuit intentio AUGUSTINI quod
genuisse sit prior ratione quam esse Patrem, set potius uoluit
identitatem ostendere inter ista, quia consimili modo dicit quod
Filius ideo est Filius <quia> genitus, sicut Pater est Pater, quia
genuit, dicendo autem quod "Filius, quia genitus" non intendit dare
causalitatem, set conuertibilitatem eo quod econuerso dicit quod
Filius utique genitus; ergo eodem modo inter esse Patrem et genuisse
non intendit dare causalitatem uel originem, set conuertibilitatem.

[14] Ad aliud quod erat in oppositum, cum dicitur quod suppositum
preintelligitur actu ab ipso procedenti, dicendum quod uerum est de
supposito absoluto, non autem de supposito quod constituitur
relatione originis, ut est suppositum diuinum; tale enim debet simul
intelligi constitutum et originans uel originatum uel relatum, et non
unum prius quam alterum.



Questio secunda
Quid est uerbum in nobis



[1] Postea queritur de uerbo, et primo de uerbo mentis nostre et
secundo de Verbo in diuinis. Quantum ad primum queritur quid sit


169 quia1] suppl.: om.



uerbum in nobis, utrum sit ipsemet actus intelligendi an sit aliqua
forma producta in qua quasi in quodam speculo cognoscatur ueritas
de rebus exterioribus. Et arguitur quod sit ipsemet actus intelligendi,
primo per AUGUSTINUM, qui dicit IX De Trinitate capitulo 10°
quod uerbum est cum amore notitia; set `notitia´ dicit actum intelligendi;
ergo et `uerbum´.

[2] Item uerbo intellectus correspondet amor uoluntatis, ut patet ex
precedente autoritate; set `amor´ dicit actum amandi; ergo `uerbum´
dicit actum intelligendi.

[3] In contrarium arguitur quia, sicut est in sensu, ita suo modo est in
intellectu; set in sensu est dare | formam in qua res cognoscitur, nec
est notitia rei; ergo similiter est <in> intellectu; illa autem forma
dicitur esse uerbum; ergo etc. Probatio minoris, quia secundum
PHILOSOPHUM in libro D e me mo r i a e t r e mi ni s c e n t i a
quandoque homo utitur ymagine existente in sensu siue tali ydolo ut
medio ducente in cognitionem alterius, quandoque ut re cognita,
sicut quando in somnis apprehendunt homines ipsas ymagines ut
quasdam res. Hoc autem non esset nisi in sensu esset dare aliquod
ydolum quod non est notitia rei, set est ymago in qua res
cognoscitur; ergo etc.

[4] Item respectu complexorum omnis actus intelligendi uidetur esse
uel dubitare uel assentire uel dissentire; set conceptus mentis,
accipiendo `conceptum mentis´ pro uerbo, nullum est istorum; ergo
etc. Maior uidetur esse probabilis. Probatio minoris, quia illud quod
stat cum quolibet istorum non est aliquod istorum, quia unum





istorum non stat cum alio, quia pure dubitans non assentit nec
dissentit nec assentiens dissentit uel econuerso; set similis conceptus
mentis stat cum quolibet istorum (nam in formando conceptum
quem ista propositio significat, scilicet quod stelle sint pares uel quod
stelle sint impares, contingit dubitare, quandoque assentire,
quandoque dissentire); ergo etc.

[5] Item circa idem complexum similem conceptum format ille qui
dissentiendo errat et ille qui assentiendo scit; uerbi gratia ille qui
credit primam causam non esse errando et ille qui scit primam esse
ueritatem attingendo format similem conceptum de complexo cui
assentitur uel dissentitur, scilicet de natura prime cause; set opinio
erronea et scientifica notitia non sunt similes actus intelligendi; ergo
conceptus non est actus intelligendi qui habetur de re concepta.

[6] Responsio. Videnda sunt duo: primum quot modis dicitur
uerbum; secundum quid sit uerbum in nobis.

[7] Quantum ad primum sciendum est quod `uerbum´ dicitur
quadrupliciter: uno modo illud quod est exterius prolatum, quod est
significatum eius quod ab intellectu concipitur secundum quod
homo dicitur loqui alteri. Alio modo dicitur `uerbum´ conceptus
intellectus, secundum quem conceptum dicimus hominem
cogitantem sibiipsi loqui, et istud dicitur `uerbum mentis´, sicut
primum dicitur `uerbum uocis´. Set quia uolens uerbum formare
exterius preconcipit illlud per ymaginationem, ideo dicitur tertio
modo `uerbum´ actus ymaginationis quo concipimus uocem
exteriorem sic uel sic formari antequam formemus; inter hec autem
uerbum mentis dicitur propriissime `uerbum´ (uox enim exterior
non dicitur `uerbum´, nisi quia significat conceptum intellectus uel




rem per intellectum conceptam, unde et uocem non significatiuam
non dicimus `uerbum´); uerbum etiam ymaginationis dicitur
`uerbum´ per habitudinem ad uerbum exterius prolatum; et ideo a
primo ad ultimum: uerbum ymaginationis habet attributionem ad
uerbum mentis. Quarto autem modo dicitur `uerbum´ figuratiue,
scilicet illud quod per uerbum significatur, ut in P s al mo: Ignis,
grando etc. que faciunt uerbum eius; in diuinis autem non est uerbum
uocis nec uerbum ymaginationis, set uerbum quod est conceptus
mentis. Vnde AUGUSTINUS XV D e T r i n i t a t e dicit sic:
Quisquis potest intelligere uerbum, non solum antequam sonet, uerum etiam
antequam sonorum ymagines cogitatione inuoluantur, iam potest uidere aliquam
illius Verbi similitudinem, de quo dictum est: "In principio erat Verbum"; set
notandum quod conceptus mentis non habet rationem `uerbi´, nisi
prout induit rationem `manifestatiui´; uerbum enim est quo quis
loquitur sibi uel alteri ad manifestandum aliquid. Et sic patet
primum.

[8] Quantum ad secundum, scilicet quid sit uerbum in nobis,
aduertendum est quod de ratione uerbi nostri mentalis, ut per ipsum
manuducimur in cognitionem Verbi diuini, prima facie uidetur esse
quod sit aliquid existens subiectiue in intellectu nostro. Ex hoc enim
arguimus Filium Dei, qui dicitur Verbum Patris, esse eundem cum
Patre essentialiter, quia scilicet uerbum est in intellectu; quicquid
autem est in Deo est Deus. Ex hoc patet quod ILLI insufficienter
dicunt qui dicunt quod uerbum est ipsamet quidditas rei intellecta
modo diffinitiuo, que solum habet ad intellectum obiectiue nec est in
intellectu subiectiue, ita scilicet quod sicut [est] esse uniuersale




competit rei per hoc quod intelligitur absque conditionibus
indiuiduantibus et non per aliquid quod sit in ipsa re subiectiue, ita
esse uerbum conuenit rei per hoc quod intelligitur modo expresso
uel diffinitiuo. Istud enim non uidetur conueniens, | tum quia
manifeste est contra dictum AUGUSTINI XV De Trinitate, qui
dicit quod uerbum est formata cogitatio; formata autem cogitatio non est
res extra obiectiue intellecta, set est aliquid existens subiectiue in
intellectu, tum quia uerbum est in dicente uel a dicente; set res
exterior non est a dicente nec in dicente; ergo ipsa non est uerbum.
Tenendum est ergo quod uerbum pertinet ad intellectum, non
obiectiue tantum, set sicut illud cuius entitas tota est in intellectu
subiectiue. Et si qua autoritas AUGUSTINI inueniatur hoc sonare,
sicut est illa quod uerbum exterius significat uerbum interius, constat
autem quod illud quod significatur per uerbum exterius est res
obiectiue intellecta, et uidetur quod ipsa sit uerbum, exponenda est,
quia, sicut dicit ARISTOTILES I P e r i he r me n i as quod uoces sunt
signa passionum que sunt in anima, et tamen uoces significant res non
passiones, set hoc pro tanto dicitur, quia res non significatur per
uocem, nisi prout apprehenditur ab anima, sic AUGUSTINUS dicit
quod uerbum exterius significat uerbum interius, quia res exterior
non significatur per uerbum exterius, nisi prout declaratur apud
intellectum per uerbum interius.

[9] Patet ergo quod uerbum pertinet ad intellectum subiectiue uel
quasi subiectiue. Cum ergo in intellectu sint secundum omnes


89 cogitatio1] scr. cum Augustino: cognitio



habitus et actus et preter hoc sit ibi secundum QUOSDAM duplex
forma, una que imprimitur in intellectu, scilicet species intelligibilis,
que precedit omnem actum intelligendi, alia quam intellectus iam
factus in actu format de re intellecta, sicut formando conceptum
diffinitiuum, siue enuntiatiuum, inquirendum est quid eorum sit
uerbum; et patet statim quod uerbum non est habitus aut species
intelligibilis impressa, quia tam habitus quam species intelligibilis
secundum PONENTES ipsa manent apud intellectum dum actu non
considerat uerbum, aut non nisi in intellectu actu considerante;
ergo uerbum non est habitus nec species intelligibilis impressa.
Restat ergo quod sit actus intelligendi uel forme quam intellectus in
actu format de re intellecta, que deinceps uocetur forma expressa.

[10] Et secundum hoc sunt due opiniones: una que ponit quod
uerbum est forma expressa. Ad cuius opinionis intelligentiam
sciendum est, quod secundum ISTOS duo sunt de ratione uerbi:
unum est quod sit representatiuum rei principaliter intellecte; aliud
est quod sit per actum dicendi productum; dicere autem est actus
intelligentis secundum quod intelligens; propter quod uerbum est
aliquid productum per actum intelligentis quod est representatiuum
rei principaliter [in] intellecte. Ex hoc sic arguitur: uerbum est aliquid
per actum intelligentis productum, quod est rei principaliter intellecte
representatiuum; hoc autem non potest esse aliquis actus intelligendi,
ut probant; ergo est aliqua forma per actum intelligentis producta.
Quod autem non possit esse aliquis actus intelligendi, probatur sic:
illud quod est subiectum intellectus secundum rectam cognitionem et
non reflexam non potest esse actus intellectus, sicut ipsum
intelligere, et hoc modo statim patet, quia intellectus non intelligit





actum suum primo et directe, set solum actu reflexo; set uerbum est
obiectum intellectus secundum rectam cognitionem et non reflexam;
igitur etc. Minor declaratur, quia illud quod est ratio cognoscendi
alterum, sicut ymago uel forma specularis se habet ad intellectum
sicut obiectum, licet non principale, ut in quo sistat intellectus, set
sicut aliquid cognitum ducens ulterius in cognitionem alterius
principaliter intellecti; set uerbum <est> huiusmodi; propter hoc
enim formatur in hiis uerbum, ut in ipso tanquam in forma speculari
uel ymagine expresse rem representante intellectus intueatur rem
cuius est uerbum; ergo uerbum est obiectum intellectus in actu recto;
non est ergo actus intelligendi, set forma per actum intelligentis
producta in qua res principaliter intellecta expresse representatur et
per quam cognoscitur. Necessitate autem ponendi talem formam,
que dicitur `uerbum´ secundum ISTOS, est ut res intelligatur perfecte
et expresse modo diffinitiuo uel enuntiatiuo; propter intelligere enim
confusum et simplex antequam formetur de re diffinitio uel
enuntiatio non oportet ponere uerbum, quia ad hoc sufficit
representatio per speciem intelligibilem uel in phantasmate cum
actione intellectus agentis, set propter intelligere et expressum et
perfectum requiritur uerbum, quia ad causandum tale intelligere
intellectus | agens cum specie non sufficit sine cooperatione uerbi,
ita quod uerbum non solum est obiecti principalis representatiuum,
set est causa uel concausa intellectionis expresse, sicut species
intelligibilis ponitur a QUIBUSDAM causa uel concausa intellectionis
prime confuse.

[11] Hec est opinio que in summa ponit tria: primum est quod
uerbum est quedam forma que non est aliquis actus intelligendi, set





est producta per actum intelligentis qui est dicere; secundum est
quod uerbum est obiectum intellectus, licet non principale, set sicut
forma specularis uel ymago principalis obiecti representatiua;
tertium est quod uerbum est finaliter propter cognitionem
perfectam et expressam habendam, cuius tamen uerbum est causa
uel concausa effectiue, et hec bene se compatiuntur, quia cause
sunt sibi inuicem cause finis, efficientis et econuerso, ut patet ex II
P h i s i c o r um.

[12] Primum istorum non puto esse uerum, scilicet quod per
quemcunque actum intelligentis, siue ille actus sit intelligere siue
dicere siue aliter qualitercunque nominetur, producatur aliqua forma
in intellectu que non sit actus intelligendi. Quod patet primo ex
natura operationis manentis intra sic: per operationem intra
manentem nichil constituitur uel producitur; set intelligere uel dicere
intelligibile sunt operationes intra manentes; ergo per eas nichil
constituitur uel producitur. Maior patet ex IX Me t h aphi s i c e,
ubi PHILOSOPHUS ponit hanc differentiam inter operationes intra
manentes et illas que transeunt extra, quia per transeuntes extra
semper aliquid constituitur, set per intra manentes nichil. Minor de
se patet; quare etc.

[13] Ad hoc QUIDAM dicunt ad maiorem quod aliquid produci per
alterum dupliciter potest intelligi: uno modo sicut per actionem que
est productio ipsius, sicut per calefactionem producitur calidum uel
calor in calefacto; et isto modo non producitur aliquid per
operationem manentem, quia operatio manens non est in
producere; nam omne producere est operatio transiens. Alio modo




potest dici aliquid produci per alterum sicut per hoc quod habet
principium actiuum, quo producens producit, sicut calidum
calefacit per hoc quod habet caliditatem uel calorem uel per calere,
ita quod calidum et per calefactionem et per calere calefacit, per
calefactionem sicut per illud quod dicit formaliter ipsam
productionem eius, set per calere, sicut per illud quod importat
agens habere calorem qui est principium per quod agit; et illo
modo omne quod fit fit per operationem manentem, quia omne
agens agit per aliquod principium formale per quod agens habet
esse tale formaliter quod pertinet ad operationem manentem
pertinentem ad principium formale, et ulterius per idem principium
habere producere aliud quod pertinet ad operationem transeuntem.
Ad probationem, quando dicitur quod sicut operatio transiens se
habet ad producere etc., dicendum quod uerum est accipiendo hoc
uerbum formaliter, ut sit sensus quod sicut omnis operatio
transiens est formaliter producere, ita nulla operatio manens dicit
ipsum producere formaliter, licet dicat habere principium per quod
producens producit; sic etiam dicunt in proposito quod licet
intelligere non dicat formaliter dicere uel producere uerbum, tamen
dicit habere actum per quem mens mouet se ad uerbum
producendum, siue uerbum sit actus intelligendi siue aliquid aliud,
quod quidem producere est dicere. Quod autem per intelligere
conueniat alicui agere et similiter per uelle, sicut per illud per quod
agens agit, siue sicut per illud quod importat habere principium per
quod agens agit, faciliter patet; nam dicimus aliquas causas agere
per intellectum et uoluntatem. Tunc ergo quero aut `intellectus´
accipitur pro potentia uel pro habitu uel pro actu. Si accipiatur pro
potentia uel pro habitu, contra quia tunc non intelligens ageret ita
per intellectum et uoluntatem sicut intelligens et uolens, quia in
806


non intelligente potest esse potentia et habitus; et similiter posset
agere per intellectum et uoluntatem dormiens sicut et uigilans,
quod est manifeste falsum; relinquitur ergo quod per actum
intelligendi et uolendi agens per intellectum et uoluntatem agat, et
sic per operationem manentem competit alicui agere, non sicut per
illud quod dicat formaliter ipsam actionem, set sicut per principium
actuum siue per habere principium agendi.

[14] Hec autem responsio non uidetur ualere propter multa. Primum
est quia expresse contradicit ARISTOTILI IX Me t h aph i s i c e, ubi
dicit sic: Vltimum uisus est uisio et preter hanc nullum fit alterum a | uisu
opus, in quo assignat differentiam inter potentiam uisiuam et
edificationem, cuius opus est edificatio et preter edificationem
domus. Et concludit quod quorum non est aliquid opus preter actionem, in
ipsis existit actio, ut uisio in uidente et speculatio in speculante. Ecce quam
expresse dicit quod a speculatione et a uisione nichil alterum fit
quocunque modo, quia negat fieri in uisu uel intellectu quodcunque
aliud opus preter speculationem et uisionem, quas ibi uocat
`actiones´ quamuis improprie. Secundo deficit ista responsio in hoc
quod dicit quod per operationem intra manentem nichil producitur
tanquam per actionem que sit productio, tamen quicquid producitur
producitur per operationem intra manentem tanquam per principium
quo producens producit, quia omne agens agit per formam, que dat ei
tale esse formaliter quod pertinet ad operationem intra manentem,
quia omne esse quod dat forma subiecto potest dici operatio
immanens, ut calere et albere. Istud enim non uidetur bene dictum,





quia quamuis omne quod producitur producatur per aliquam
formam agentis, tamen uocare omnem formam agentis uel tale esse
dat quod suo forma subiecto `operationem immanentem´ non est
congruum nec rationi consonum nec secundum mentem
PHILOSOPHI nec communiter loquentium; non enim consueuerunt
uocari `operationes immanentes´ nisi actus anime qui secundum
rationem tendunt in sua obiecta, sicut operationes transeuntes
tendunt secundum rem in sua passa causando in eis realem effectum.
Quod autem a talibus operationibus anime que sole consueuerunt
dici `operationes immanentes´ producatur quicquid producitur, est
manifeste falsum. Quod etiam aliquid per eas producatur tanquam
per principia quibus agentia agunt, est assumere quod queritur, et
illud cuius oppositum manifeste dicit PHILOSOPHUS in autoritate
prius allegata.

[15] Ratio autem per quam probant quod per intelligere aut uelle
aliquid producatur, in nullo tangit propositum propter tria. Primum
est quia nos querimus utrum per intelligere et uelle fiat aliqua forma
in intellectu et uoluntate. Illa autem ratio non probat quod aliqua
talis fiat, set solum quod intelligere et uelle sunt principia aliquorum
actuum exteriorum qui subiacent imperio intellectus et uoluntatis.
Secundum est quod respectu actuum exteriorum et uelle non habent
rationem principii dantis formam, set solum per modum applicantis
actiua passiuis; unde opera artis, que dicuntur fieri per intellectum et
uoluntatem, non fiunt nisi mediantibus organis corporis, que
obediunt intellectui et uoluntati ad nutum, set intelligere et uelle
nullam aliam formam imprimunt. Nos autem querimus utrum
intellectio sit principium productiuum alicuius forme. Tertium est
quia actio intellectus et uoluntatis, prout distinguitur contra actionem
808


nature, est actio libera circa obiectum precognitum et uolitum; set
productio uerbi, si uerbum sit forma exemplaris obiecti non est
libera nec circa obiectum precognitum et uolitum; ergo non est actio
intellectus eo modo quo ISTI dicunt. Maior patet. Minor probatur,
quia si uerbum esset precognitum ab intellectu prius quam
productum, cum in uerbo cognito cognoscantur res clare, sequeretur
quod ante formationem uerbi cognosceretur res cuius est uerbum
clare et manifeste, et sic postea frustra formaretur uerbum; non est
ergo uerum quod uerbum sit precognitum ante suam formationem et
per consequens formatio eius non esset libera, quia nichil formatur
libere nisi precognitum. Patet ergo quod ratio illa in nullo tangit
propositum nostrum nec ratio aliquid ualet.

[16] Secundo principaliter arguitur contra illam opinionem sic, quia
istius conceptus expressi quem TU ponis aut sola species intelligibilis
est causa aut species cum actu confuso, non sola species intelligibilis,
quia tunc effectus esset nobilior sua causa nec species simul cum
actu confuso, quia tunc esset simul duo actus intelligendi, quia simul
esset actus intelligendi confusus cum specie tali expressa, quia simul
est causa cum effectu; set cum tali specie expressa est actus
intelligendi expressus; ergo a primo ad ultimum: cum actu
intelligendi expresso erit actus intelligendi confusus et sic erunt duo
actus intelligendi simul et oppositi secundum rationem confusi et
expressi.

[17] Ad hoc respondetur instando quod ista difficultas equaliter
currit contra PONENTES uerbum esse actum intelligendi expressum,
sicut contra PONENTES uerbum esse formam productam per actum
intelligendi confusum, quia omnes concedunt | quod ad actum





intelligendi expressum attingitur mediante actu intelligendi confuso
et per consequens actus intelligendi confusus est causa eius
qualitercunque. Ex quo sequitur hic sicut ibi quod simul erunt sicut
causa et effectus. Dicunt ergo soluendo ad hanc difficultatem quod
intelligere confusum dicitur causare uel uerbum uel intellectionem
expressam, inquantum obiectum mediante tali actu causat amorem
talis intellectionis expresse; et amor talis est causa motionis
fantasmatis, quia quidem motione facta que non fit in instanti
mouetur ulterius intellectus ad uerbum uel expressam notitiam.
Quando ergo dicitur quod intelligere confusum stat cum uerbo siue
cum notitia expressa, cum sit causa eius, dicendum quod non oportet
de eo quod est causa alterius mediante aliquo alio moto; nunc autem
ita est quod notitia confusa est causa uerbi siue notitie expresse
mediante motione successiue facta in fantasmate.

[18] Instantia autem illa non ualet, quia non semper peruenitur ad
cognitionem expressam mediante confusa, quia habens habitum
scientie proposita conclusione cuius habitum habet statim intelligit
eam expressam et clare nullo actu confuso precedente; dato etiam
quod actus confusus semper precederet, non propter hoc sequitur
quod sit causa eius efficiens, quia multe sunt dispositiones subiecti
quarum una necessario supponit aliam et tamen prima non est
causa effectiua secunde, sicut in generatione animalis semen est primo
molle, postea durum, ut dicitur II P h i s i c o r um, et tamen
mollities non est causa effectiua duritiei et eodem modo est de actu
intelligendi confuso et expresso in acquirendo scientiam, et in omni
eo quod procedit de imperfecto ad perfectum, quia dispositiones





imperfectiores precedunt perfectiores quas non efficiunt. Per idem
patet quod responsio per quam credunt se tollere difficultatem non
ualet, quia causa per se mediata uel immediata non potest habere
incompossibilitatem cum effectu; set actus intelligendi confusus
habet incompossibilitatem cum uerbo et cum actu intelligendi
expresso; ergo impossibile est quod sit causa per se uerbi uel actus
intelligendi expressi, quamuis possit esse dispositio preuia ad
aliquod illorum, set non manens cum eo, sicut dictum est de molli
et duro in semine.

[19a] Tertia ratio principalis talis est: sicut se habet intellectus ad
intelligere, ita sensus ad sentire; set per sentire nulla forma
constituitur in sensu tanquam per productionem nec tanquam per
principium productionis; ergo nec per intelligere in intellectu. Et
confirmatur, quia utraque est operatio immanens, quamuis una sit
perfectior altera; set magis et minus perfectum non facit quod sit
una productiua et non alia, imo si una esset, alia, quamuis
productum esset per unam productiuam et perfectius quam
productum per aliam.

[19b] Quarto patet idem sic: uerbum secundum OMNES non est
sine actuali cognitione expressa. Ex hoc sic arguitur: omnis
intellectus indigens noua forma ad hoc ut exeat in actum
intelligendi, est in potentia essentiali ad intelligere; set si uerbum est
forma producta differens ab actu intelligendi et necessaria ad actum
intelligendi expressum, ut ISTI dicunt, tunc omnis intellectus, dum
non intelligit in actu, quantumcunque sit perfectus habitibus
scientiarum, indigebit noua forma ad hoc ut actu intelligat illa






quorum habet habitum, quia indigebit nouo uerbo; ergo omnis
intellectus, quantumcunque perfectus habitibus scientiarum, dum
non intelligit actu, est in potentia, non solum in acccidentali, set
essentiali ad intelligere, quod est manifeste falsum et contra
PHILOSOPHUM in pluribus locis; ergo impossibile est quod uerbum
sit aliqua forma differens realiter ab actu intelligendi.

[19c] Secundum quod ponit hec opinio est quod uerbum est
obiectum intellectus, non quidem principale, set sicut forma
specularis uel ymago representatiua principalis obiecti. Et istud non
uidetur uerum: primo, quia obiectum quod est cognitum et ratio
cognoscendi alterum non potest latere cognoscentem, qui possit
certitudinaliter discernere se cognoscere duo, quorum unum est ratio
cognoscendi alterum; set nullus cognoscens aliquam rem expressa
cognitione diffinitiua uel enuntiatiua potest certitudinaliter discernere
se cognoscere talia duo quorum unum sit forma exemplaris siue
ymago representatiua alterius, ut ISTI dicunt de uerbo; ergo uerbum
non est talis forma obiectiue cognita. Maior de se patet, quia quilibet
cognoscens plura | et ut plura, sicut fit quando unum accipitur uel
ymago uel forma exemplaris alterius, potest discernere inter ea.
Minor patet per id quod quilibet experitur a seipso; qui enim
cognoscit diffinitiue hominem uel demonstratiue ipsum esse
corruptibilem non discernit se cognoscere hec in aliqua ymagine siue
forma speculari, quamuis in cognitione demonstratiua percipiat
homo se cognoscere conclusionem per principia que non sunt talis
forme specularis, qualis ponitur esse uerbum; et dicere quod imo







percipimus talem formam representantem principale obiectum est
fingere illud quod nullus experitur; quare etc.

[20] Secundo sic est ad idem: illud quod cognoscitur intuitiue clarius
cognoscitur quam illud quod cognoscitur abstractiue, quia, sicut
patuit in principio huius libri, cognitio intuitiua est clarior et
manifestior quam abstractiua; set uerbum, si sit talis forma qualis ab
ISTIS ponitur, cognoscitur intuitiue, res autem cuius est uerbum
cognoscitur solum abstractiue; ergo uerbum clarius cognoscitur
quam res cuius est uerbum; quod est manifeste falsum. Maior iam
patet. Set minor probatur, quia uerbum, si sit forma intellectu
producta et obiectiue cognita, ut ab ISTIS ponitur, obiicitur
immediate intellectui secundum suam presentiam actualem et sic in
eam fertur intellectus; et in hoc consistit ratio cognitionis intuitiue, ut
prius patuit; quare etc.

[21] Tertio sic: intellectus nec se nec habitus suos nec actus intelligit
actu recto; set uerbum est aliquis actus intellectus; ergo non est
uerum quod sit primum cognitum obiectiue et actu recto. Et
confirmatur, <quia> qui intuitiue uidet picturam tabule, uidet et
tabulam; set si uerum sit talis forma in intellectu qualis ab ISTIS

ponitur, tunc uerbum se habet ad intellectum sicut quedam pictura
uel ymago ad tabulam; ergo si intellectus uideret intuitiue uerbum
suum, sicut necesse est, et si sit primo obiectiue cognitum, necesse
est uel saltem possibile quod eodem actu uideat seipsum, et sic
intellectus poterit seipsum cognoscere actu recto; quod est falsum.

[22] Quarto, quia in uoluntate non est aliqua forma que sit primo
obiectiue dilecta et ratio diligendi alterum; ergo in intellectu non est



378 cognitio…abstractiua] cf. supra, I, Prol., 3, [16]-[17] (7vb-8ra)
813


aliqua forma que sit primo obiectiue cognita et ratio cognoscendi
alterius. Ad hoc dantur alique responsiones quas omitto, quia friuole
sunt et de se nulle apparent cuilibet intelligenti.

[23] Tertium quod hec opinio ponit est quod uerbum est finaliter
propter habendam perfectam et expressam cognitionem de re, quia
propter confusam non oportet ponere uerbum, ut dicunt. Et illud
non uidetur uerum: primo, quia uerbum uocis supponit uerbum
mentis, ut dictum fuit ab initio; set rei, quantumcunque confuse
intellecte, competit uerbum uocis ipsam exterius manifestantis; ergo
eidem competit uerbum mentis quo manifestatur interius; set illud
non est cognitio expressa nec aliquid quod necessario coexigat
cognitionem expressam, ut probatur; non ergo propter solam
cognitionem expressam oportet ponere uerbum. Probatio assumpte,
quia nos imponimus nomina rebus secundum quod eas intelligimus;
ergo intellectus confusus rei sufficit ad imponendum nomen quod
confuse representat res; unde dicere quod ad imponendum rei
quandocunque nomen ipsam significans, oportet de re habere
expressum conceptum, est clare falsum.

[24] Item cognitio enuntiatiua expressa propter quam habendam
dicitur formari uerbum aut est omnis cognitio clare uera aut illa
solum quam precedit cognitio confusa. Primum non potest dici, quia
alique enuntiationes statim apparent clare uere cognitis terminis, ut
"de quolibet esse uel non esse" et "omne totum est maius sua parte",
et idem de istis: "calor calefacit" et "album disgregat" apud illos qui
hoc experti sunt; nec oportet ad claram cognitionem talium habere
aliud representatiuum quam cognitionem terminorum et per





consequens non oportet propter eas formari tale uerbum quale illi
ponunt.

[25] Si uero dicatur quod uerbum requiritur solum propter claram
cognitionem quam precedit confusa cognitio, contra, quia secundum
ISTOS ad cognitionem expressam non peruenimus ex confusa, nisi
quia obiectum mediante cognitione confusa causat amorem
cognitionis expresse, qui amor monet fantasiam, qua monitione facta
sequitur cognitio expressa. Et hoc sic arguitur: ex noua monitione
fantasie non sequitur cognitio expressa, nisi quia de nouo apparet
aliquod fantasma representans aliquid intellectui per quod | apparet
euidens et expressa ueritas enuntiationis que non apparebat prius, et
sicut hec necessario requiritur, ita et sufficit sine quocunque alio; set
illud representatiuum per fantasma est causa uel effectus, simile uel
oppositum antecedens uel consequens. Ex omnibus enim hiis
apparet euidens et expressa ueritas que prius non apparebat aut
confuse apparebat. Ergo propter hoc non oportet fingere quandam
formam productam uel intellectam, sicut ISTI dicunt de uerbo, et
mirum est de hac fictione, quia cum hec materia sit mere phisica,
nullus phisicorum unquam posuit in intellectu nostro aliquam talem
formam ad habendam quamcunque cognitionem quantumcunque
expressam.

[26] Propter hoc dicendum est aliter quod uerbum in nobis est
ipsemet actus intelligendi. Quod potest concludi ex predictis sic:
uerbum est aliquid ad intellectum pertinens et in intellectu existens;
set non est species nec habitus nec forma per actum intellectus
producta, ut probatum est; relinquitur ergo per locum a sufficienti
diuisione quod sit actus intelligendi, et hoc uidetur rationabile. Cum





enim nichil habeat rationem `uerbi´, nisi prout induit rationem
`manifestatiui´, nec sit processus in infinitum, oportet quod primum
uerbum non sit manifestatiuum ut signum, sicut uerbum uocis, nec
ut species uel ymago, ut ALII ponunt, set per essentiam, ita scilicet
quod ipsa manifestatio rei apud intellectum est uerbum, manifestatio
autem rei est eius cognitio; neque enim est manifesta, nisi quia
cognita, ideo etc. Ad illud sunt plures autoritates AUGUSTINI, qui
dicit IX De Trinitate capitulo 7°: Conceptam ueram rerum notitiam
tanquam uerbum apud nos habemus; item 11° capitulo dicit sic: Recte
queritur utrum omnis notitia uerbum sit an tantum amata notitia; et circa
medium illius capituli subiungit: Verumtamen illa que odimus recte
displicent recteque improbantur et comprobatur eorum improbatio, et placet et
uerbum est; item in eodem [libro 2°] capitulo dicit: Verbum est ergo quod
nunc discernere et insinuare uolumus [est] cum amore notitia; item 11°
capitulo dicit sic: Notitia placita digneque amata uerbum est; et postea in
eodem capitulo dicit: Cum se mens ipsa nouit atque approbat si est, est
eadem notitia uerbum eius; et in fine 22i capituli dicit sic: Est quedam
ymago Trinitatis, ipsa mens et notitia eius, quod est proles eius ac de seipsa
uerbum eius, et amor tertius.

[27] Et confirmatur, quia omne quod dicitur tale denominatione
extrinseca, ut signum uel causa, reducitur ad aliquid quod est tale per







essentiam, sicut `sanum´ dictum de urina ut signum et de medicina
ut de causa reducitur ad `sanum´ dictum de animali quod sanum est
per essentiam, ita quod sanitas animalis est sanitas per essentiam et
non signum uel causa sanitatis. Similiter in proposito
`manifestatiuum´ dictum de uerbo uocis ut signo et de specie uel
ymagine ut causa uel qualitercunque aliter reducitur ad
manifestatiuum per essentiam, quod est ipsa cognitio rei, que ob hoc
habet rationem `primi uerbi´. Est tamen hic notandum quod licet
omnis actus intelligendi, tam confusus quam expressus, tam directus
quam reflexus, possit dici `uerbum´, tamen expressus magis quam
confusus, quia magis est rei manifestatiuus. Vnde AUGUSTINUS XV
De Trinitate dicit quod formata cogitatio est uerbum, uocans
`formatam cogitationem´ non formam aliquam per actum
intelligendi uel cogitandi productam, sicut QUIDAM extorte
exponunt, set ipsum actum cognoscendi expressum. Et rursus actus
reflexus dicitur magis `uerbum´ quam rectus, quia intellectus per
actum reflexum magis loquitur sibi ipsi de re quam per rectum
actum. Per actum enim rectum solum intelligit rem, quod est
quoddam loqui mentale, set per actum reflexum loquens manifestius
sibi ipsi dicit se intelligere etc. Sic ergo patet quid sit uerbum in
nobis, quia ipsemet actus intelligendi confusus uel expressus rectus
uel reflexus, quamuis secundum magis et minus, quia, ut prius
dictum fuit, actus intelligendi non habet rationem `uerbi´, nisi prout
induit rationem `manifestatiui´. Et quia hec ratio magis et perfectius






conuenit uni actui intelligendi quam alteri, ideo ratio `uerbi´; propter
quod quamuis unus actus intelligendi non sit magis intelligere quam
alius, quia genus uel species non predicantur secundum magis et
minus de suis inferioribus, tamen est magis uerbum, quia magis
manifestat rem, sicut una albedo, quamuis non sit magis albedo
quam alia, tamen magis disgregat.

[28] Ad rationem ALIORUM respondendum est. Cum enim accipiunt
quod duo sunt de ratione `uerbi mentalis´, uidelicet quod sit
representatiuum rei principaliter intellecte et quod sit per actum
dicendi productum, dicendum est de prima conditione | quod cum
uerbum sit id quod loquimur de ratione `uerbi´ non est representare
rem nisi per modum competentem locutioni. Et quia loquimur alteri
uerbo uocis, inquantum uox significat rem aliquam quam alteri
manifestare uolumus, ideo representare rem per modum signi
competit uerbo uocis; loquimur autem nobis uerbo mentis, quod
nichil aliud est quam cogitare uel cognoscere rem aliquam, quia sic
est nobis manifestata, ideo uerbo mentis competit representare rem
eodem modo quo cognitio est representatiua rei cognite;
representare autem per modum ymaginis uel per modum forme
exemplaris obiectiue se habentis non conuenit uerbo uocis nec uerbo
mentis, quamuis cogitatio uocetur quandoque `ymago rei cogitate´,
set non habet se obiectiue ad intellectum actu recto.

[29] Quantum ad secundam conditionem quam ponunt, scilicet quod
uerbum est productum per actum dicendi qui est actus intelligentis
secundum quod intelligens, dicendum quod uerbum nobis est
productum per actum uocalem dicentis et dicere uocale est
producere uel formare uerbum uocis; set uerbum mentis non est
productum per actum dicendi nec dicere est producere uerbum
mentale, imo dicere est habere uerbum, quia cum uerbum mentale
818


non sit aliud quam notitia rei apud intellectum, per quem homo
cogitans sibi ipsi loquitur, dicere uel loqui non est aliud quam habere
in se notitiam rei que est uerbo eius; propter quod ille due
conditiones uerbi quas ALII assumunt et ex quibus uolunt probare
suum intentum non sunt uere de uerbo mentali.

[30] Ad rationes principales respondendum est: ad primam per
interemptionem minoris, quia neque in sensu exteriori neque in
potentia sensitiua interiori est aliqua forma que sit primo obiectiue
cognita et in qua uel per quam res alia cognoscatur, quia uel nulla
potentia sensitiua est reflexiua super actum suum uel super se uel
super aliquid quod sit in ipsa, uel si est reflexiua, tamen actu recto
nulla potentia sensitiua, imo nec intellectiua potest tendere in talia, ut
prius probatum fuit. Et quod dicitur in libro D e me mo r i a e t
r e mi n i s c e nt i a non est contra hoc, quia impressiones
sensibilium que manent in nobis abeuntibus sensibilibus et nobis
sentientibus non manent in organis sensuum, quia semper
sentirentur uel nunquam, set manent in spiritibus aliarum partium, et
quando mouentur, quacunque ex causa hoc fiat, et obiiciuntur
organo phantasie, siue in somno siue in uigilia, fiunt ille apparitiones
de quibus PHILOSOPHUS loquitur ibi et in libro D e s o mn o e t
ui gi l i a, ubi expresse ponit hoc quod dictum est. Vnde tales
ymagines non sunt in sensu subiectiue, sicut ISTI assumunt.

[31] Ad secundum dicendum quod illud de quo principaliter
dubitatur quandoque et cui quandoque assentitur et quandoque




dissentitur non est aliud quam conuenientia uel disconuenientia
rerum importatarum per subiectum et predicatum de quibus
dubitatur utrum insint sibi an non insint, sicut cum dubitatur an
stelle sint pares an impares, dubitatur solum an paritas conueniat
stellis ut passio uel qualiscunque proprietas suo subiecto; secundario
autem potest dubitari de ueritate intellectus qui huic assentiret et de
ueritate propositionis que hoc significaret. Fingere autem quod in
nobis sit quedam forma de qua dubitamus est irrationabilis fictio;
uerum est quod intellectus, siue dubitans siue assentiens siue
dissentiens, habet notitiam quid significetur per terminos, ut quid sit
stella et quid sit paritas, set hec notitia in dubitante non est actus
distinctus ab actu dubitandi nec in assentiente ab actu assentiendi
nec in dissentiente ab actu dissentiendi, et ita non sunt duo actus
intelligendi simul, set in quolibet istorum actuum manet notitia
terminorum indistincta, quia impossibile est compositionem uel
diuisionem intelligere sine terminis compositionis et diuisionis, nec
de ea dubitare. Nec obstat quod actus componens distinctus est a
diuidente et uterque ab actu dubitandi, et sunt dissimiles et
incompossibiles, quia notitia terminorum in quolibet istorum inclusa
non est una numero, nec similis formaliter, quia quamuis sit de
eisdem obiectis materialiter, tamen formaliter est de diuersis et
incompossibilibus, scilicet de compositione quantum ad
assentientem et de diuisione quantum ad dissentientem et de utroque
simul quantum ad dubitantem, qui neutri parti assentit uel dissentit,
set de utraque dubitat. Item conceptus | de quo contingit dubitare
non stat cum certa et expressa notitia; set uerbum secundum ISTOS
semper est cum expressa et certa notitia; ergo talis conceptus non est





uerbum.

[32] Per idem patet ad tertium, quia sciens quod causa prima est et
errans et credens non esse causam primam, quamuis de eisdem
rebus forment conceptus suos, scilicet de causa prima et eius
entitate, tamen conceptus non sunt similes, set ualde dissimiles et
oppositi, quia unus est actus intelligendi componens et alius
diuidens, nec per eos est ibi alius conceptus existens in anima
subiectiue.



Questio tertia
Vtrum uerbum in diuinis dicatur essentialiter an personaliter



[1] Secundo queritur utrum `Verbum´ in diuinis dicatur essentialiter
an personaliter. Et arguitur quod personaliter, quia relatiua in
diuinis dicuntur personaliter; set nomen `Verbi´ est relatiuum; ergo
dicitur personaliter. Maior patet, quia relatiuum distinguitur a
correlatiuo; omnis autem distinctio in diuinis pertinet ad personalia,
quia essentia et essentialia non distinguuntur. Minor probatur per
AUGUSTINUM V D e T r i ni t at e capitulo 13°, ubi dicit: Relatiue
dicitur Filius et relatiue dicitur Verbum et Ymago.

[2] Item libro VI capitulo 2° dicit sic: Verbum solus Filius accipitur,
non simul Pater et Filius; et in fine eiusdem capituli dicit sic quod
Verbum de Verbo dici non potest, quia non simul ambo Verbum, set solus





Filius; set illud quod conuenit uni soli Persone et non omnibus est
personale et non essentiale; ergo etc.

[3] Ad idem est quod dicit VII De Trinitate capitulo 1°, ubi
loquens de Patre dicit sic: Non enim est ipse Verbum sicut nec Filius nec
Ymago; et capitulo 2° dicit quod sicut Filius ad Patrem refertur et non ad
seipsum, ita Verbum ad eum cuius est Verbum refertur, Verbum eo quippe
Filius quo Verbum, et eo Verbum quo Filius, et multa consimilia
inueniuntur dicta ab AUGUSTINO ex quibus uidetur quod Verbum
dicatur personaliter et non essentialiter.

[2] In contrarium arguitur quia sicut in diuinis est Verbum, sic et
Amor et sibi inuicem correspondent; set Amor dicitur essentialiter
et non personaliter; ergo et Verbum.

[3] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum est
quid sit Verbum in diuinis; et ex hoc apparebit secundum quod
principaliter queritur, uidelicet utrum dicatur personaliter an
essentialiter. Quantum ad primum sciendum quod in diuinis Verbum
est ipsemet actus intelligendi quo Deo manifesta sunt omnia. Quod
patet primo autoritate ANSELMI in Mo n o l o gi o, ubi dicit quod
dicere summo Spiritui nichil aliud est quam cogitando intueri; `intueri´ autem
in Deo dicit suum actum intelligendi. Istud autem necessarium est
dicere quantum ad ILLOS qui ponunt uerbum in nobis esse actum
intelligendi, quia illa que reperiuntur in Deo et in creaturis se habent
proportionabiliter hinc et inde exclusis imperfectionibus a Deo; set
uerbum mentale reperitur communiter in Deo et creaturis; ergo cum
in creaturis sit ipsemet actus intelligendi, relinquitur quod idem sit in





Deo, precipue quia actus intelligendi dicit summam et ultimam
perfectionem in omni natura intellectuali. Item uerbum est aliquid
pertinens ad intellectum, ut intelligens est intellectione quacunque
uel saltem intellectione expressa et perfecta; set in diuinis non est
intellectio nisi expressa et perfecta, cuius sufficientissima ratio est
essentia diuina, ita quod in cognitione diuina non sunt nisi hec tria
que sunt unum re, licet differant ratione, scilicet intellectus diuinus et
essentia eius, que est primum obiectum eius sufficientissime
representatiuum sui et omnium aliorum, et ipsum intelligere
perfectissimum; quicquid autem aliud ponitur non pertinet ad
intellectum ut est intelligens, quia dato quod nulla emanatio esset in
diuinis, adhuc Deus ita perfecte intelligeret se tunc sicut nunc;
propter quod oportet quod Verbum sit alterum tertium predictorum.
Constat autem quod non est intellectus nec obiectum ut sub hac
ratione; ergo est ipse actus intelligendi. Quod etiam potest haberi ex
dictis ALIORUM; dicunt enim quod emanatio Verbi, quod ponunt
quiddam productum, non est propter aliquam necessitatem
intelligendi, set solum propter naturalem quandam consequentiam.
Ex quo possumus arguere contra ea dupliciter.

[4] Primo sic: hec naturalis consequentia uerbi producti aut est in
omni intellectione perfecta et expressa aut solum in diuina. Non in
omni intellectione perfecta et expressa, quia si prima cognitio quam
habet intellectus noster de re sibi representata per speciem uel in
fantasmate esset adeo perfecta quod nec perfectiorem nec aliam
habere posset, proculdubio in nostro intellectu nichil ultra
produceretur, et si fieret, frustra fieret; propter hoc enim attribuitur
intellectui formare uerbum secundum ISTOS ut habeat aliquam





cognitionem uel considerationem quam a principio non habuit. Si
uero hec naturalis consequentia sit solum in cognitione diuina, que a
principio fuit perfectissima nec aliam habere potest, mirum est unde
hoc habetur, cum in nobis uideamus oppositum, ut dictum est.
Concluditur enim hic idem ex opposito ex eodem, idem ex oppositis,
quia concluditur formatio uerbi in nobis ex imperfectione nostre
prime cognitionis, et idem concluditur in Deo ex perfectione
cognitionis. Similiter concluduntur opposita ex eodem, quasi non
possumus habere aliquam cognitionem de re nisi illam quam
habemus a principio, non formaremus uerbum; Deus autem, qui
talem habet, format uerbum; ergo oppositum: concluduntur ex
eodem, scilicet "format uerbum" et "non formare uerbum"; tales
autem conclusiones sunt manifeste inconuenientes; ergo etc.

[5] Secundo, quia si Verbum est in diuinis propter naturalem
consequentiam emanationis et non propter aliquam necessitatem
intelligendi, quia sine eo esset imperfecta intellectio et nunc etiam
perintelligitur emanationi uerbi, sequitur quod tale emanans non
dicitur `Verbum´, quia illud quo excluso Deus eque perfecte diceret
se et alia, non esset Verbum, quia dicere non est sine uerbo; set
excluso omni emanante realiter adhuc diceret se et alia eque perfecte;
ergo nichil emanans realiter est Verbum. Minor patet ex dicto
ALIORUM, quia quod eque perfecte intelligit se et alia eque et perfecte
dicit se et alia; set Deus eque perfecte intelligeret se et alia, si nichil
esset realiter productum in diuinis, sicut nunc intelligit et nunc etiam
non perfectius intelligit Pater, quia producit aliud ex se, etiam
secundum ISTOS, quia illud productum non est, ut dicunt, propter
aliquam necessitatem intelligendi, quasi Pater sine illo producto non





intelligeret aut non ita perfecte, set tantum propter naturalem
consequentiam; unde et perfecta cognitio preintelligitur huic
emanationi; quare etc. Patet ergo primum principale, scilicet quid sit
uerbum mentale, tam in nobis quam in Deo, quia est ipsemet actus
intelligendi.

[6] Ex hoc autem iam patet secundum, scilicet utrum Verbum
dicatur personaliter an essentialiter in diuinis. Dico enim quod
`Verbum´ de ui nominis et proprie dicit aliquid essentiale et non
personale, ex appropriatione tamen trahitur ad personale, sicut
sapientia. Primum patet, quia illud quod non importat aliquam
realem emanationem, nec actiue nec passiue, set tantum secundum
rationem, non est aliquid personale; set Verbum in diuinis est
huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia Persona et omnia alia
personalia pertinent ad emanationes. Minor similiter patet, quia
Verbum, ut uisum est prius, est actus intelligendi, emanatio autem
actus intelligendi ab intelligente et Verbi a dicente, quod idem non
est realis emanatio in diuinis, set tantum secundum rationem;
intelligere enim non est producere intellectionem tanquam rem
distinctam, set est habere intellectionem, et dicere non est producere
uerbum realiter distinctum, set est habere in se uerbum, et hec in
Deo nullam realem distinctionem habent; quare patet quod
`Verbum´ de ui uocis et proprie non dicat aliquid personale, set
potius essentiale, sicut et `Amor´.

[7] Item dicere non est actus personalis; ergo Verbum non est aliquid
personale. Consequentia patet, quia uerbum <et> dicere
correspondent sibi uel tanquam idem uel sicut actio et productum
per actionem. Probatio antecedentis, quia nullus actus personalis





conuenit tribus Personis aut cadit super creaturam uel reflectitur
super Personam a qua est uel cuius est agentis; set dicere conuenit
omnibus Personis, cadit etiam super creaturam, sicut super
Personam diuinam, reflectitur etiam super Personam dicentem
(quelibet enim persona dicit se et aliam creaturam); ergo etc. Maior
patet, quia omnis actus personalis est actus quo producitur Persona
et non creatura; et quia nulla Persona a seipsa producitur, ideo actus
personalis non potest conuenire Persone que | nichil producit nec
potest cadere super creaturam, que per eam non producitur, nec
super Personam a qua est, quia illa seipsam non producit. Minor
similiter patet, quia cuilibet Persone competit dicere mentale
respectu sui et creature; quelibet enim dicit se et creaturam, ut
dictum est; sequitur ergo conclusio.

[8] Set adhuc dicunt QUIDAM quod `dicere´ dupliciter sumitur: uno
modo, prout dicere est idem quod uerbum producere et sic est actus
notionalis nec competit cuilibet Persone, set tantum Patri, nec illi
competit sic dicere respectu sui uel creature, set solum respectu Filii,
qui est Verbum; hoc enim modo Pater dicit Verbum, idest producit
Filium, non autem dicit se uel creaturam, et huic dicere respondet
Verbum tanquam terminus productus et uterque dicitur personaliter.
Alio modo `dicere´ sumitur pro eo quod est manifestare per uerbum
uel in uerbo, et sic dicere est actus essentialis et conuenit cuilibet
Persone respectu sui et aliorum; quelibet Persona enim manifestat et
alia in Verbo et huic dicere non respondet Verbum tanquam idem
uel tanquam terminus per ipsum productus, set est forma, ut sic
loquar, per primum dicere producta, in qua reducuntur et
manifestatur omnia. Ideo non ualet argumentum.

[9] Set istud non uidetur bene dictum: primum, quia sicut nullus dicit
uocaliter accipiendo `dicere´ pro manifestare nisi per uerbum suum
826


uocale et non per uerbum uocale ab alio prolatum, ita uidetur quod
nullus dicat mentaliter nisi per uerbum suum mentale a se mentaliter
prolatum et non per uerbum mentale ab alio prolatum. Si ergo
Verbum in diuinis sit tantum personale, puta Filius, sequetur quod in
tali Verbo uel per tale Verbum non dicet uel non manifestabit se nisi
Pater; constat autem quod quelibet Persona dicit se et alia proprie
accipiendo `dicere´ pro manifestare; ergo dicunt se et alia alio uerbo
quam sit Verbum a solo Patre productum. Illud autem non potest
esse nisi uerbum essentialiter sumptum, quod est proprie actus
intelligendi, qui est uerbum a qualibet Persona dicente prolatum, que
prolatio est non secundum rem, set secundum rationem. Secundo,
quia in `Verbo´ sumpto pro Filio nichil manifestatur nisi ratione
essentie et non ratione proprietatis personalis; set nichil habet
rationem `uerbi´ proprie nisi ut habet rationem `manifestatiui´; ergo
Filius non habet rationem `Verbi´ nisi ratione essentie uel alicuius
essentialis et non secundum aliquid personale. Patet ergo quod
`uerbum´ de ui uocis et proprie est aliquid essentiale.

[10] Secundum patet, scilicet quod appropriatione trahitur ad
personale, sicut sapientia; nos enim deuenimus in cognitionem
diuinorum ex creaturis. Et ideo sicut uidemus in trinitate creata, que
attenditur secundum memoriam, intelligentiam et uoluntatem, quod
primum procedens est actualis notitia, que est uerbum, ultimum
procedens est amor, sic prime Persone procedenti in diuinis
appropriamus nomen `Verbi´, Persone autem ultimo procedenti
appropriamus nomen `Amoris´, licet tam uerbum quam amor
essentialiter dicantur. Nullus ergo debet ymaginari quod Filius
procedat a Patre per actum dicendi mentalem, et ideo fiat Verbum
proprie et Spiritus Sanctus a Patre et Filio per actum uoluntatis, et
827


ideo fiat Amor proprie, quia circunscriptis omnibus actibus
intellectus et uoluntatis adhuc essent in diuinis generatio Filii et
processio Spiritus Sancti per actus competentes nature propter suam
fecunditatem, ut dictum fuit supra distinctione 6a; set talia nomina eis
aptantur propter illa que uidentur in trinitate creata. Secundum hunc
sensum accipiendum est quod dicit AUGUSTINUS quod in Trinitate
non dicitur `Verbum´ nisi Filius nec `Donum´ nisi Spiritus Sanctus. Et
tamen constat quod `Donum´ potest competere alteri quam Spiritui
Sancto, puta Filio, quia Filius datus est nobis, nichil autem datur
quod non sit donum. Competit etiam Patri, cum de ipso scriptum sit
LUCE 2°: Iusiurandum quod iurauit ad Abraham patrem nostrum etc. Set
propter causam prius dictam appropriatur soli Spiritui Sancto, et
`Verbum´ soli Filio.

[11] Que appropriatio in tantum per consuetudinem inoleuit ut hec
que in principio argumenti sunt adducta ad questionem inueniantur
ab AUGUSTINO et quedam similia ab aliis DOCTORIBUS, quamuis de
ui uocis uerbum mentale tam in nobis quam in Deo sit ipsemet
actus intelligendi, qui est aliquid essentiale. Nec mirum, quia apud
homines omnes sola tertia Persona in diuinis uocatur `Spiritus
Sanctus´ et hoc est ex consuetudine loquendi, quia de ui uocis
Pater est Spiritus et Filius est Spiritus, et uterque est sanctus; unde
ubicunque inuenitur quod esse Verbum est proprium Filii et esse
Donum est proprium Spiritus Sancti et tertie Persone est proprium
esse Spiritus Sancti, exponendum est `proprium´, idest
appropriatum ex uniuersali consuetudine loquentium et
scribentium; quam expositionem innuit AUGUSTINUS ubi dicit


178 circunscriptis…181 fecunditatem] cf. supra, I, 6, 2, [10]-[11] (31va)


quod Pater est charitas et Filius charitas et tamen Spiritus Sanctus
ipse `charitas´ nuncupatur, quod non est intelligendum quod sic
proprie competat Spiritui Sancto quod non competat aliis, quia
esset contradictio in dictis eius, set proprie competit, quia
appropriate. Per hoc patet responsio ad obiecta.






[1] Preterea considerari oportet. Superius MAGISTER determinauit de
proprietatibus personalibus; hic uero determinat de proprietatibus
uel notionibus personarum que non sunt personales. Et diuiditur in
duas: nam primo determinat de proprietatibus que importantur per
hoc nomen `ingenitus´, scilicet de innascibilitate, que est proprietas
Persone, quamuis non sit personalis; secundo de communi
spiratione, que non est proprietas Persone nec personalis. Secunda
incipit ibi in principio 29e distinctionis: Preterea aliud nomen. Prima est
presentis lectionis. Et diuiditur in tres: primo ostendit qualiter dicatur
Pater `ingenitus´; secundo quomodo conuenit `genitum´ Filio; tertio
subiungit quoddam incidens. Secunda ibi: Sciendum est igitur. Tertia
ibi: Illud etiam sciri. Prima diuiditur in tres partes: primo ostendit quod
SANCTI utebantur hoc uocabulo siue nomine `ingenitus´; secundo
quomodo hoc nomen aliquando ab eis tacebatur; tertio mouet
dubitationem manifestam. Secunda ibi: Illud autem tacere non oportet.
Tertia ibi: Preterea queri solet. Prima istarum diuiditur in tres: primo
ostendit quomodo `ingenitus´ in diuinis accipitur; secundo mouet
incidentem dubitationem; tertio ostendit que proprietas per hoc
nomen `ingenitus´ importatur. Secunda ibi: Solet queri. Tertia ibi: Si
autem uis scire. Hec est diuisio et sententia in generali.







[3] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et proponit primo
quod hoc nomen `ingenitus´ aliam dicit proprietatem quam hoc
nomen `pater´; potest enim aliquis esse pater et tamen non ex eo
est ingenitus, quia multi geniti genuerunt, et potest esse ingenitus,
non tamen pater. Proponit etiam quod ingenitus relatiue dicitur in
diuinis: ingenitus idem est quod non-genitus; non-genitus autem
pertinet ad relationem, sicut et genitus, quia negatio
predicamentum non mutat; et dicitur ingenitus relatiue ad
non-generante sicut genitus ad generantem. Postea querit utrum
Spiritus Sanctus possit dici `ingenitus´. Set QUIBUSDAM uidetur
quod sic, quia significatio est eadem utrobique; ALIIS uidetur quod
non, quia `ingenitus´ priuat omne principium, non autem sic priuat
hoc quod est `non-genitum´; AUGUSTINUS autem uidetur pro
eodem accepisse, non quia omnino sint idem, set quia unum est
quasi interpretatio alterius. Deinde queritur que proprietas
importetur nomine `ingeniti´, et dicit quod nomine `ingeniti´
innascibilitas importatur. Postea dicit quod hoc nomen `ingenitus´
aliquando a SANCTIS tacetur; quia enim ARRIANI ex diuersitate que
est inter genitum et non genitum concludunt diuersitatem nature,
ideo AMBROSIUS non uoluit uti hoc nomine `ingenitus´. Multa
enim oportet aliquando subticeri propter calumniam. Postea querit
utrum diuersum sit esse genitum et non-genitum. Et dicit quod si
diuersitas refertur ad actum essentialem, non sunt diuersa; si uero
ad proprietatem personalem, diuersa sunt. Deinde dicit quod cum
dicitur Filius `nata sapientia´, relatio importatur, licet uideatur ad




essentiam pertinere. Et tamen sane est intelligendum quod cum
dicitur `nata sapientia´, `sapientia´ non dicit essentiam paternam,
set hypostasim habentem essentiam. Vltimo dicit quod licet
dicendum sit quod `sapientia nata´ et `natura ymaginis´ relatiue
dicitur, tamen essentialiter accipitur, ut quando accipitur pro ipso
exemplari nature diuine, ad cuius imitationem et similitudinem
factus est homo. Hoc est sententia in speciali.



Questio prima
Vtrum `ingenitum´ uel `innascibile´ sit notio Patris



[1] Circa distinctionem istam primo queritur de proprietate ingeniti
et innascibilitatis, secundo de ymagine. Circa primum queruntur duo:
primum est utrum | `ingenitum´ uel `innascibile´ sit notio Patris;
secundum est utrum innascibilitas sit proprietas constitutiua Persone
Patris. Ad primum sic proceditur. Et uidetur quod `ingenitum´ uel
`innascibile´ non sit notio Patris, quia sicut Pater est principium
Persone genite, ita est principium Persone procedentis; ergo si
propter oppositionem quam habet Pater ad Personam genitam notio
Patris dicitur esse `ingenitum´, eodem modo propter oppositionem
quam habet ad Personam procedentem proprietas eius deberet esse
quod diceretur improcessibilis; set hoc non ponitur; ergo nec alia
debet poni.

[2] Item notio Patris non debet alii conuenire; set `ingenitum´ uel


2 `ingenitum´] coni.: ingenitus



`innascibile´ conuenit alii quam Patri, scilicet essentie et Spiritui
Sancto; ergo non est notio Patris.

[3] Set in contrarium est quod dicit HILARIUS IV De Trinitate
quod est unus ab uno, scilicet ab ingenito genitus, proprietate
uidelicet in unoquoque innascibilitatis et originis.

[4] Responsio. Videnda sunt tria: primum est quid importatur per
`innascibile´ uel `ingenitum´; secundum est, supposito quod illud
sit priuatio, super quid fundatur; tertium erit id quod queritur,
scilicet utrum `ingenitum´ uel `innascibile´ sit notio Patris.

[5] Quantum ad primum sciendum est quod `innascibile´ seu
`ingenitum´ non important formaliter aliquid positiuum. Quod
patet, quia illud esset absolutum uel relatum; non absolutum, quia
absoluta conueniunt omnibus Personis; `ingenitum´ autem non
conuenit Filio; ergo non dicit aliquid positiuumn absolutum. Item
nec relatiuum, quia omnis relatio diuina realis est relatio principii
uel principiati; set `ingenitum´ non est relatio principii, tum quia
secundum unam acceptionem conuenit Spiritui Sancto, qui non est
alicuius Persone principium, tum quia si non esset nec esse posset
nisi unum tantum suppositum absolutum, illud esset ingenitum et
non esset principium; nec est relatio principiati, quia conuenit Patri,
cui non conuenit esse principiatum; ergo `ingenitum´ non dicit
formaliter aliquid positiuum absolutum uel relatiuum. Item nec
dicit puram negationem, quia pura negatio potest competere enti et
non-enti, sicut `non-lapis´ uel `non-homo´ potest dici de asino et
chimera; set esse ingenitum non potest competere nisi enti; ergo
non dicit puram negationem. Relinquitur ergo quod formaliter





importat solam priuationem eius quod formaliter importatur per
genitum, sicut `incorruptibile´ importat formaliter solam
priuationem eius quod formaliter importatur per `corruptibile´.
Dico autem `formaliter´, quia ratione denominationis importat
quasi materialiter subiectum uel suppositum cui conuenit talis
priuatio. Qualiter autem nomen priuatiuum possit esse in diuinis,
dictum est supra distinctione 13a questione 3a. Et sic patet primum.

[6] De secundo, scilicet super quid fundatur talis priuatio, sciendum
quod non queritur de subiecto uel supposito cui conuenit talis
priuatio (hoc enim est suppositum Patris secundum omne illud
quod est positiuum in ipso, ut postea dicetur; omne enim quod est
in Patre, ut in Patre est, ingenitum est); set queritur de ratione uel
proprietate per quam conuenit Patri et hiis que in Patre sunt esse
ingenitum. Et hanc oportet dare in omni priuatione, ut uidetur,
quia omnis negatio reducitur ad affirmationem et omnis priuatio ad
habitum.

[7] Et de hoc dicunt QUIDAM quod `ingenitum´ fundatur super
essentiam ut non ab alio; unde dato quod in diuinis non esset
distinctio Personarum, set tantum unum suppositum, illud esset
ingenitum, quia haberet essentiam non ab alio; set istud improbatur
ab ALIIS et rationabiliter, quia idem non est fundamentum sui
ipsius. Nunc autem `ingenitum´, ut nunc de ipso loquimur, nichil
aliud est formaliter quam esse non ab alio; ergo esse non ab alio
non est fundamentum uel ratio quare aliquid dicatur `ingenitum´.

[8] Propter quod dicendum est aliter, quod ratio per quam aliqua
priuatio conuenit alicui est illa per quam repugnat ei oppositus
habitus; unde ratio per quam `ingenitum´ conuenit cuiuis est illa per



48 Qualiter…diuinis] cf. supra, I, 13, 3, [4]-[7] (49rb-va)
834


quam repugnat ei esse genitum; ratio autem per quam repugnat alicui
esse genitum siue esse ab alio (sic enim nunc accepimus `genitum´)
forte non potest dari communis et uniuoce pro absolutis | et
relatiuis, quia esse ab alio sicut a causa, prout competit absolutis, et
esse ab alio sicut a principio quod non est a causa, prout est in
diuinis sola relatione distinctis, non dicitur uniuoce,
proportionabiliter tamen potest reddi ratio hinc et inde. In absolutis
enim ratio quare competit alicui esse ingenitum uel innascibile est
esse omnimode perfectum; per hoc enim repugnat cuilibet absoluto
esse ab alio. Cuius ratio est quia in absolutis distinctis per essentiam
quicquid est uel esse potest ab alio habet essentiam dependentem ab
alio in fieri uel in esse uel in utroque simul, quod est imperfectionis,
et per oppositum quod est omniquaque perfectum non est ab alio
dependens, nec in fieri nec in esse, propter quod non est ab alio
tanquam absolutum ab absoluto. Proportionabiliter autem potest dici
in relatiuis sola relatione originis distinctis, ut sunt Persone diuine,
quia in aliis relatiuis questio hec non habet locum pro eo quod in
creaturis relatiuum non est a relatiuo, nisi quia absolutum est ab
absoluto; supposita enim creata quorum est generare et generari sunt
distincta per naturas absolutas. Et dictum est qualiter talibus potest
competere `ingenitum´, et propter quam rationem.

[9] Set in diuinis habet specialem difficultatem; uidetur tamen quod
ratio per quam conuenit Persone diuine quod sit ingenita uel
innascibilis est autoritas uniuersalis principii uel primi principii, nec
ideo idem est fundamentum sui ipsius, quia non esse ab alio non est
de intrinseca ratione prima, ut postea patebit. Per hoc enim repugnat
tali Persone esse ab alio, quia si esset ab alio, non esset principium





illius, set econuerso, nec a se esse potest, quia nulla natura rei hoc
patitur ut aliquid seipsum producat; ergo per hoc quod inter
Personas diuinas aliqua habeat autoritatem primi principii, conuenit
ei quod non ab alio. Et ita conuenit ei quod sit ingenita et
innascibilis, et hec autoritas uidetur importare quasi omnimodam
perfectionem, licet secundum ueritatem autoritas originis non
importet maioritatem perfectionis, ut dictum est distinctione 16a
questione 4a.

[10] Contra hoc tamen uidetur esse dictum AUGUSTINI in VI D e
T r i n i t at e, qui dicit quod si Pater Filium non genuisset, nichil prohiberet
eum qui dicit quod si Pater Filium non genuisset, non habuisset
autoritatem uniuersalis principii; ergo talis autoritas non est ratio
qualiter Pater dicatur `ingenitus´.

[11] Et dicendum ad hoc quod intentio AUGUSTINI solum est ibi
quod `paternitas´ et `ingenitum´ non sunt una notio formaliter nec
esse patrem est formaliter esse ingenitum, quod uerum est, licet
`paternitas´ si nomines uniuersale principium, sit ratio quare Patri
conueniat esse ingenitum; set quia quicquid IPSE intendat, ex dictis
suis potest concludi contrarium, ut argutum est, ideo dicendum est
quod paternitas uel autoritas principii non est in omnibus, est quod
aliquid sit ingenitum, quia non est ratio in absolutis; illis enim aliquid
potest dici ingenitum, etiam si nullius sit principium, sicut si
poneretur unum suppositum diuinum tantum absolutum et nullo
modo aliud esset aut posset esse preter illud, certe illud esse
ingenitum, et tamen nullius esset principium. Et sic procedit dictum
AUGUSTINI, scilicet quod si Pater non genuisset Filium uel non
produxisset Spiritum Sanctum, nichilominus esset ingenitum, set


102 secundum…perfectionis] cf. supra, I, 16, 4, [4] (54rb) 106 si…108


certe tunc non esset Pater, quia non genuisset nec esset Persona
distincta relatione originis ab alia, set tantum esset unum suppositum
absolutum quod esset ingenitum ex eo quod haberet omnimodam
perfectionem que esset possibilis stante hypothesi. Set supposito
quod sint plures Persone diuine distincte relatione originis ita quod
necesse est quod quelibet earum sit producens uel producta uel
utrumque simul, ratio quare uni earum conueniat esse ingenitam
respectu aliarum est ratio uniuersalis principii, nec hac ratione
exclusa Pater esset ingenitus, quia omnino non esset Pater, cum
constituatur in esse per relationem principii primi. Sic ergo patet
secundum.

[12] De tertio sciendum quod sicut dictum fuit supra distinctione
13a, `ingenitum´ potest aliquid dici dupliciter: uno modo, quia est
ab alio, set non per generationem, et sic `ingenitum´ non potest
esse notio Patris nec ei conuenit, quia a nullo est, set conuenit
Spiritui Sancto, licet non sit proprie | eius notio, quia talis negatio
non importat dignitatem; alio modo dicitur aliquid `ingenitum´,
quia omnino non est ab alio, et sic est notio Patris, quia inter
omnes Personas diuinas soli Patri conuenit non esse ab alio. Et ita
secundum DOCTORES sunt due proprie notiones Patris, qui est
principium, non ex principio: una qua dicitur `principium´, et hec
est paternitas; alia secundum quod non est ab alio principio, et hoc
est `ingenitum´ uel `innascibilitas´. Et confirmatur tali persuasione:
illud non proprie potest dici `ingenitum´ quod per generationem
procedit aut generationem supponit uel quod per generationem
communicatur; Filius autem per generationem procedit; processio
autem Spiritus Sancti generationem supponit, essentia uero per


136 `ingenitum´…dupliciter] cf. supra, I, 13, 3, [4]-[7] (49rb-va)
837


generationem communicatur Filio; et ideo nichil horum proprie
potest dici `ingenitum´. Pater autem non gignitur, ut Filius, nec
generationem supponit, ut Spiritus Sanctus, nec per generationem
communicatur, ut essentia in Filio; propter quod patet <quod>
proprie potest dici `ingenitus´.

[13] Ad primum argumentum dici potest [dici] quod `ingenitum´,
prout conuenit Patri, tanquam notio includit in se `improcessibile´;
dicitur enim `ingenitus´, quia est non ab alio per quemcunque
modum, scilicet nec `genitus´ nec `procedens´; propter quod in
`ingenito´ includitur `improcessibile´.

[14] Ad secundum dicendum quod nec essentie nec Spiritui Sancto
conuenit esse `ingenitum´, ut ponitur notio Patris; Spiritus enim
Sanctus est ab alio; essentia autem diuina, licet absolute non est ab
alio, tamem ut in Filio est, est in ipso per generationem, non quidem
producta, set communicata; <ergo> etc.




Questio secunda
Vtrum `ingenitum´ sit proprietas Patris constitutiua



[1] Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod `ingenitum´ seu
innascibilitas sit proprietas constitutiua Patris, quia prima Persona
constituitur per primam proprietatem; set Pater est prima Persona,
innascibilitas uero est prima proprietas; ergo etc. Maior patet. Set
minor probatur quantum ad hanc partem quod innascibilitas sit
prima proprietas; alia enim pars plana est, scilicet quod Pater sit




prima Persona. Quod autem innascibilitas sit prima proprietas,
probatur multipliciter, primo sic: illud quod est ultimum in
resolutione est primum in compositione; set innascibilitas est
ultimum in resolutione, quia illud est ultimum in resolutione in quo
statur nec contingit ulterius querere; set perueniendo ad
innascibilitatem statur; `innascibile´ enim est quod non
communicatur Filio, innascibilitas autem non potest communicari
Filio; ergo non est posterior filiatione et paternitate; ergo est prior et
sic idem quod prius. Item si innascibilitas esset posterior filiatione,
dependeret ab ea; set hoc est falsum; ergo etc. Tertio sic: si
innascibilitas esset posterior paternitate et filiatione aut esset medium
inter filiationem et communem spirationem aut in eodem gradu cum
spiratione actiua aut posterior; non potest dici quod sit medium, quia
tunc communis spiratio conueniret Filio per innascibillitatem, quod
falsum est, nec sunt in eodem gradu cum unum sit affirmatiuum,
reliquum priuatiuum, que non possent esse eiusdem gradus, nec est
posterior spiratione actiua, quia esset posterior spiratione passiua
cum dicantur relatiue et sint simul; hoc autem est absurdum, scilicet
quod innascibilitas, que est proprietas solius Patris, sit posterior
proprietate Spiritus Sancti; ergo innascibilitas nullo modo sequitur
filiationem aut paternitatem; precedit ergo et sic prima proprietas etc.
Quarto, quia illud est prius quod plus habet de ratione primi; set
innascibilitas plus habet de ratione primi quam paternitas; ergo etc.
Minor probatur, quia plus est de ratione primi quod non sit ab alio |
quam quod ab ipso sit aliud, quia Christus dicitur primogenitus matris,
MATTHEI 1° et LUCE 2°, ex eo quod ante eum non fuit alius, et non






quia post ipsum fuit alius; ergo etc. Sic ergo probata est minor;
sequitur ergo conclusio.

[2] In contrarium arguitur quia Persone diuine constituuntur per se
relationibus; set paternitas est relatio per se, innascibilitas uero non
est relatio nisi per reductionem, sicut reducitur negatio ad
affirmatiuam uel priuatio ad habitum; ergo Pater prius et magis per
se constituitur per paternitatem quam per innascibilitatem.

[3] Responsio. QUIDAM dicunt quod Pater per prius constituitur in
esse personali per innascibilitatem quam per paternitatem. Quorum
una ratio est illa que posita est in arguendo. Sunt etiam alie plures
addite ad idem. Quarum prima talis est: sicut se habet habere esse
ad communicare, ita modus habendi ad modum communicandi; set
habere esse prius est quam communicare esse; ergo modus habendi
est prior quam modus communicandi; set innascibilitas dicit
modum quo Pater habet esse, scilicet non ab alio, paternitas uero
dicit modum communicandi esse, scilicet per generationem; ergo
prius est innascibilitas quam paternitas; set per primam
proprietatem constituitur prima Persona; ergo etc. Secunda talis
est: illud quod est alteri ratio essendi est prius illo; set innascibilitas
est Patri ratio generandi et per consequens ratio paternitatis; ergo
innascibilitas est prior paternitate et sic idem quod est prius. Minor
probatur dupliciter: primo, quia sicut se habet genitus ad
non-generare, ita ingenitus ad generare; set Filius, quia genitus, non
generat; ergo Pater, quia ingenitus, generat. Secundo, quia sicut se
habet non-spiratus ad spirare, ita ingenitus ad generare; set Filius,
quia non-spiratus spirat, ergo Pater, quia ingenitus, generat. Et hec
fuit minor. Tertia talis est: illa que sunt in Deo perfectiora minus
possunt communicari creaturis; set paternitas communicatur
creaturis, non autem innascibilitas; ergo innascibilitas est perfectior
840


quam paternitas; set per proprietatem perfectiorem prima
constituitur Persona; ergo etc.

[4] ALII dicunt quod innascibilitas non primo constituit Personam
Patris, imo omnino non constituit. Et hoc michi uidetur uerius.
Cuius ratio est quia illud quod de se nichil ponit, set supponit non
potest constituere primam Personam in diuinis; set innascibilitas
nichil ponit, set supponit; ergo etc. Maior patet, quia positiuum
oportet constitui a positiuo aliquo et primum a primo; quod autem
nichil ponit non est positiuum, quod uero supponit aliud non est
primum; ergo quod nichil ponit, set supponit non potest
constituere primam Personam in diuinis, tum quia positiua est, tum
quia prima. Minor similiter clara est ex ratione terminorum;
innascibilitas enim uel est negatio uel priuatio; neutro autem modo
ponit aliquid, set supponit subiectum uel aliquam proprietatem per
quam conueniunt substantie; quare etc. Videtur hec ratio
sufficienter concludere quod innascibilitas non solum non
constituit primo Personam Patris, quia non est proprietas prima,
imo nichil facit ad eius constitutionem, quia non est positiua
proprietas; ad constitutionem enim positiui nichil facit nisi quod est
positiuum; unde sicut ad constitutionem Spiritus Sancti nichil facit
quod ab ipso non est alius, ita ad constitutionem Patris nichil facit
quod ipse non est ab alio, quod est esse innascibilem uel ingenitum.
Item illa proprietas per quam una Persona non coexigit aliam non
est constitutiua Persone; set innascibilitas est huiusmodi; ergo etc.
Maior patet, quia cum Persona diuina sit relatiua, necessario
coexigit aliam, quod oportet esse ratione proprietatis constituentis
ipsam. Minor etiam manifesta est, quia Pater ratione innascibilitatis
solum negat Personam a qua fit, et non ponit aliquam.

[5] Ad primum argumentum principale est dicendum per
841


interemptionem minoris, scilicet quia innascibilitas non est prima
proprietas. Et cum probatur quia illud quod est ultimum in
resolutione est primum in compositione, concedatur tunc ad
minorem per interemptionem: innascibilitas non est ultimum in
resolutione, imo nec est aliquid eorum que sunt in resolutione, quia
nec est aliquid eorum que sint in compositione; negatio enim et
priuatio licet possint consequi ad ea que intrant compositionem, |
nunquam tamen sunt de compositione rei, nec per consequens fit
in ea resolutio per se. Et quod probatur ulterius quia illud est
ultimum in resolutione in quo statur, nec contingit ulterius querere,
dicendum quod ista resolutio aut intelligitur de resolutione prime
Persone in ea que ipsam constituunt, aut de resolutione diuinarum
Personarum in primam, que resolutio fit secundum rationem
producentis et producti, in qua resolutione fit status in primo
producenti; si intelligatur de prima resolutione, que est Persone
prime in constituentia ipsam, sic nullo modo fit resolutio in
innascibilitatem, nec in ipsa statur, quia non cadit in
constitutionem, ut prius dictum est‚ set fit resolutio in paternitatem
et in ipsa statur, quia licet `paternitas´ secundum communem
rationem nominis dicat tantum relationem fundatam super
potentiam uel actum generandi, tamen, ut in diuinis accipitur, dicit
plus, scilicet relationem fundatam super uniuersalitatem principii
uel super primitatem principii omnium originum diuinarum. In
primo autem et uniuersali principio semper est status; non enim
esset principium omnium, si in eo non staretur, set esset ab alio;
propter quod in paternitate sic accepta statur sicut in prima
proprietate constituente Personam Patris, non autem in
innascibilitate. Si uero fiat reductio uel resolutio Personarum
diuinarum in primam, sic statur in Patre. Set de hoc nichil ad
842


propositum, nisi diceretur quod in Patre est status quatenus est
innascibilis, et non quatenus Pater. Set hoc exclusum est per hoc
quod dictum est quod `paternitas´ dicit proprietatem fundatam super
uniuersalitatem principii, in qua ratione statur, nec est ulterius
querere in diuinis, set licet in innascibili sit status, non tamen ratione
innascibilitatis, quia potest ulterius queri quare sit innascibilis, quia
omnis priuatio habet causam; causa enim uel ratio innascibilitatis est
uniuersalitas principii et non econuerso, quia negatio uel priuatio
nullius positiui est per se ratio uel causa, set econuerso.

[6] Ad secundam probationem eiusdem minoris, cum dicitur si
innascibilitas esset posterior paternitate etc., dicendum quod in
diuinis non est prius et posterius secundum rem, licet sit ibi ordo
originis quo unum est ab alio. Est tamen in diuinis dare prius et
posterius secundum modum intelligendi, et hic ordo est inter illa
quorum intellectus unus supponit intellectum alterius. Hec enim
ratio eorum que se habent secundum prius et posterius, quod
posterius supponit suum prius. Dicendum ergo quod paternitas et
innascibilitas generaliter sumpta non habent inter se ordinem ita ut
unum sit prius altero, quia quodlibet potest inueniri sine altero;
aliquis enim est pater, quia non est innascibilis, ut est in hominibus,
et `innascibile´ posset alicui conuenire sine paternitate, sicut si esset
in diuinis unum suppositum absolutum; unde intellectus unius non
supponit intellectum alterius; propter quod non habent inter se
aliquem ordinem prioris et posterioris. Tamen ista ut conueniunt
diuinis, inter se habent ordinem prioris et posterioris; paternitas
enim hoc modo prior est innascibilitate, quia `paternitas´ dicit
primam relationem fundatam super autoritatem principii





uniuersalis, `innascibilitas´ uero dicit priuationem essendi ab alio;
per prius enim et essentialius conuenit uniuersali principio esse
principium primi producti quam non esse ab alio. Et ideo
paternitas est prior innascibilitate. Et cum dicis "ergo filiatio
similiter esset prior", concedatur; et cum subditur: omne quod est
posterius filiatione est communicabile Filio, uerum est in positiuis,
non autem in negatiuis uel priuatiuis, quia negatio et priuatio non
possunt communicari, nisi ratio per quam inest subiecto sit
communicabilis. Et quia autoritas principii uniuersalis super quam
fundatur innascibilitas non est communicabilis Filio, ideo nec
innascibilitas.

[7] Quod dicitur tertio, si innascibilitas esset posterior paternitate et
filiatione etc., dicendum quod innascibilitas nec est media inter
filiationem et spirationem, nec est simul cum spiratione, nec
posterior est, quia etsi ipsa possit habere aliquem ordinem ad
filiationem ratione paternitatis, cum qua filiatio est simul, tamen
nullum omnino ordinem habet ad spirationem actiuam uel
passiuam.

[8] Et ad illud quod quarto dicitur quod innascibilitas | habet plus de
ratione primi quam paternitas, dicendum quod est falsum, quia ratio
`primi´ non consistit in non-esse ab alio, tum quia ratio `positiui´
totaliter consistit in eo quod positiuum est, `primum´ autem dicit
quid positiuum et ideo non-esse ab alio nullo modo est intrinsece de
ratione `primi´, tum quia si esset unum tantum, illud esset innascibile
uel non ab alio, non tamen primum. In quo ergo consistit ratio
`primi´? Dicendum quod cum `primum´ sit nomen ordinis, primum
est ex quo uel post quod omnia alia sunt. Et uerum est quod ad hoc
sequitur quod a nullo sit, set non est hoc intrinsece de ratione primi,
set est proprietas concomitans. Constat autem quod paternitas, que
844


est proprietas originis respectu alterius, magis participat rationem
`primi´ iam dictam quam innascibilitas. Et quod dicitur ulterius,
quod Christus dicitur primogenitus etc., dicendum quod Scriptura
non semper seruat proprium modum loquendi. Et iterum licet non
fuerit post ipsum Christum alius a matre genitus, potuit tamen esse
quantum fuit ex cursu nature; et hoc minuit improprietatem modi
loquendi.

[9] Ad rationes contrarie opinionis. Ad primam concedo totum
usque ibi: "`innascibilitas´ dicit modum habendi esse, `paternitas´
uero modum communicandi". Et istud est negandum; `innascibilitas´
enim non dicit formaliter modum habendi esse, set modum non
habendi, `paternitas´ uero modum communicandi non dicit, set
proprietatem Persone communicantis. Set `uniuersalitas principii´
dicit modum habendi esse, scilicet ut in fonte, et ideo hec secundum
modum intelligendi precedit utrumque, scilicet paternitatem et
innascibilitatem tanquam fundamentum utriusque. Posset etiam dici
quod in absolutis prius est habere esse et modum habendi quam
communicare esse et modum communicandi; set in hiis que
constituuntur in esse per communicare esse, sicut sunt Persone
diuini, que constituuntur in esse personali per dare esse et accipere
esse, non est uerum, set sunt simul secundum intellectum uerum
habere esse et communicare esse, modus habendi et modus
communicandi; unde preter falsitatem minoris maior etiam non est
uniuersaliter uera.

[10] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris, quia
innascibilitas non est paternitati ratio essendi. Ad probationem, cum
dicitur: "sicut se habet genitus ad non-generare, ita genitus ad





generare", dicendum quod falsum est, quia affirmatio potest esse
causa negationis et non econuerso; unde esse genitum potest esse
ratio non generandi. Ex eo enim quod est aliquid genitum, habet
quod non sit uniuersale principium, et per consequens quod non sit
Pater, prout paternitas sumitur in diuinis modo superius dicto; set
`ingenitum´ inquantum huiusmodi nullius affirmatiui est causa seu
ratio, set solum negat esse ab alio. Et quod dicitur postea: "Filius,
quia non spiratus, spirat; ergo Pater, quia non genitus, generat",
dicendum quod antecedens est falsum; Filius enim spirat, quia habet
uirtutem spirandi, et non quia non est spiratus; oportet enim positiui
esse causam positiuam et non negatiuam tantum.

[11] Ad tertium dicendum quod sola positiua directe et formaliter
important perfectionem et ideo inter positiua que Deo conueniunt
illa sunt perfectiora que minus possunt communicari creaturis, sicut
omnipotentia perfectior est quam sapientia. Si autem alterum sit
positiuum et non communicabile, alterum uero priuatiuum et
incommunicabile, non propter hoc illud negatiuum, quantum ad hoc
quod dicit formaliter, erit perfectius positiuo, quia negatio nullam
perfectionem ponit, licet forte aliquid supponat perfectius illo
positiuo. Et hoc modo `ingenitum´ uel innascibilitas supponit
uniuersalitatem principii que est incommunicabilis et aliud perfectius
uel quasi perfectius secundum modum intelligendi quam paternitas
absolute dicta; ipsa tamen innascibilitas quantum ad illud quod dicit
formaliter non est perfectior paternitate, set e conuerso. Item cum
dicitur in minori quod paternitas est communicabilis, uerum est
secundum generalem rationem nominis, set prout est proprietas




213 quia2] scr.: qpia
846


fundata super autoritatem primi principii uniuersalis, non potest
communicari, sicut nec innascibilitas.



| Questio tertia
Vtrum `ymago´ dicatur in diuinis essentialiter an personaliter



[1] Postea queritur de `ymagine´, utrum dicatur in diuinis
essentialiter an personaliter. Et uidetur quod essentialiter, quia illud
quod conuenit tribus Personis est essentiale, set esse ymaginem
conuenit tribus Personis; ergo etc. Minor probatur per illud quod
dicitur G e n. 1°: Faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem
nostram; et AUGUSTINUS dicit D e f i de ad P e t r um quod una
est Sancte Trinitatis diuinitas et ymago ad quam factus est homo;
quare etc.

[2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS: Quid est absurdius quam
ymaginem ad se dici? Ergo dicitur relatiue; set relatiua in diuinis sunt
personalia; ergo etc.

[3] Responsio. Videnda sunt tria: primum est quid sit de ratione
`ymaginis´; secundum utrum conueniat diuinis; tertium an sit
proprium Filii.

[4] De primo dictum fuit supra distinctione 3a questione 1a, scilicet
quod de ratione ymaginis sunt duo: unum est quod illud quod dicitur
`ymago´ sit simile illi cuius est ymago; aliud est quod ab eo sit





productum effectiue uel exemplariter, ut plenius deductum fuit prius.

[5] Quantum ad secundum uidetur esse dicendum quod `ymago´ non
conueniat proprie diuinis, prout tamen conuenit, dicitur personaliter
et non essentialiter. Primum patet, quia si esse ymaginem conueniret
diuinis proprie, aut conueniret Deo respectu creature aut uni Persone
diuine respectu alterius; non primo modo, quia ymago est aliquid
productum ad imitationem alterius cuius est ymago; set nichil
diuinum est productum ad imitationem creature, set potius e
conuerso creatura producta est ad imitationem diuine nature; ergo
Deus non est ymago creature, set potius creatura Dei est ymago;
uerumtamen sicut exemplar uocamus quandoque nomine `exempli´,
quamuis improprie, sic illud cuius est ymago uocamus quandoque
nomine `ymaginis´, et hoc modo sumitur `ymago´ G e n. 1° et ab
AUGUSTINO libro D e f i de ad P e t r um in autoritate prius
allegata.

[6] Item nec una Persona potest proprie esse ymago alterius Persone
diuine, quia `ymago´ importat similitudinem ad illud cuius est ymago;
ubi ergo non est propria similitudo, ibi non est proprie ymago; set in
una Persona respectu alterius non est propria similitudo; ergo etc.
Probatio minoris, quia propria similitudo non est inter Personas
diuinas quo ad relationes originis, quia secundum AUGUSTINUM quis
de quo sit, non est equalitatis aut similitudinis, set oportet quod
attendatur secundum essentiam acceptam sub ratione quantitatis uel
uirtualis uel perfectionalis, ut dictum fuit prius, ubi etiam dictum fuit
quod `similitudo´ proprie dicta differt ab `identitate´ qua unum
numero dicitur idem sibi ipsi quantum ad duo, scilicet quantum ad




distinctionem extremorum et quantum ad fundamentorum
distinctionem, quia in `similitudine´ proprie dicta prout reperitur in
creaturis, que sunt nobis notiores et quibus nomina imponimus,
primo est distinctio fundamentorum et extremorum, in identitate
autem nichil horum distinguitur secundum rem; propter quod ubi
inuenitur unum numero fundamentum cum distinctione
extremorum, sicut in diuinis, ibi non est totalis identitas propter
distinctionem extremorum nec proprie similitudo propter
identitatem fundamenti, set est media conuenientia inter identitatem
et similitudinem, minor totali identitate et maior similitudine. Patet
ergo quod una Persona non est alii similis proprie, set est plus quam
similis, quia uere Persona una est eadem cum alia in essentia, et per
consequens una non est proprie ymago alterius, quia una non
imitatur aliam in essentia cum nunquam sit proprie imitatio
secundum unum et idem numero, accipiendo tamen `ymaginem´ et
`similitudinem´ pro summa conuenientia in una forma et natura,
inuenitur in diuinis ymago et similitudo, que tamen est aliquid potius
ymagine uel similitudine, et `ymago´ sic accepta dicitur in diuinis
solum personaliter. Quod sic patet, quia ymago est aliquid
productum ad alterius imitationem; set esse productum non conuenit
nisi Persone; | ergo etc. Et sic patet secundum.

[7] Circa tertium notandum quod esse `ymaginem´ conuenit tam
Filio quam Spiritui Sancto, Filio tamen magis competit per
appropriationem. Primum patet: omne productum in similitudine et
equalitate ad alterum est eius ymago; in hoc enim consistit ratio
`ymaginis´; set Spiritus Sanctus producitur in similitudine et
equalitate ad Patrem sicut Filius; ergo quilibet potest dici ymago





Patris unus sicut alius; et hoc sic expresse dicit DAMASCENUS et
DOCTORES GRECI. Secundum patet, scilicet quod solus Filius per
appropriationem dicitur Ymago, quia etsi Spiritus Sanctus est similis
Patri ut Filius, tamen Filius ex ipsa ratione nominis habet quod sit
similis Patri et quod producatur in similitudinem Patris; dicitur enim
Filius, quia sit ut ille; Spiritus autem Sanctus non hoc ex ratione sui
nominis habet, et de se patet, nec ex modo processionis sue cum
non procedat ex modo nature, qui est modus assimilationis in
generatione perfectorum, set per modum uoluntatis; per uoluntatem
autem producitur non quale est producens, set quale uult producere.
Et ideo solus Filius per quandam appropriationem dicitur Ymago,
non autem Spiritus Sanctus. Et sic loquitur Scriptura de Filio
C o l. 1°: Qui est Ymago inuisibilis Dei, et beatus AUGUSTINUS D e
T r i n i t at e VI, qui dicit quod solus Filius est Ymago Patris.

[8] Ad argumenta patet solutio ex iam dictis.








[1] Est preterea aliud nomen etc. Superius MAGISTER determinauit de
innascibilitate, que est proprietas Persone, non personalis; hic uero
determinat de alia proprietate, scilicet de notione que non est
proprietas Persone, quia uni tantum Persone non conuenit nec
proprietas personalis, quia nullam Personam constituit, scilicet de
communi spiratione, que designatur cum dicitur: "Pater et Filius sunt
unum principium Spiritus Sancti". Et diuiditur ista pars in duas:
primo enim ostendit quomodo nomen `principii´ de Deo dicatur; et
quia Deus dicitur principium quandoque ex tempore, quandoque ab
eterno, ideo secundo ostendit qualiter aliquid de Deo dici potest ex
tempore. Secunda incipit in principio 30e distinctionis ibi: Sunt
quedam. Prima est presentis lectionis et diuiditur in duas: primo
inquirit quot modis dicatur Deus esse principium; secundo
prosequitur diuisionis partes. Secunda incipit ibi: Et Pater ab eterno. Et
diuiditur in duas: primo ostendit qualiter Deus dicatur principium
creature; secundo qualiter una Persona dicatur principium alterius.
Secunda ibi: Deinde in eodem. Hec secunda diuiditur in duas: primo
ostendit quod Pater dicitur esse principium Filii, et Pater et Filius
Spiritus Sancti esse principium, non tamen essentiale, set notionale;
secundo ostendit qua notione Pater dicatur esse principium Filii et
Pater et Filius Spiritus Sancti sint principium. Secunda incipit ibi:
Qua igitur notione. Et hec est diuisio presentis lectionis in generali.






[2] In speciali sic procedit MAGISTER. Et proponit quod `principii´
nomen dicitur relatiue in diuinis; importat enim relationem ad
creaturas uel relationem Personarum adinuicem. Deinde dicit quod
quelibet Persona et tota Trinitas dicitur principium creaturarum et
eorum que naturaliter esse habent, non autem peccatorum que
naturam uitiant, et hoc ratione creationis, propter quam creationem
relatio intelligitur inter Deum et creaturas; sunt enim omnes Persone
unum principium respectu creature, et hoc ex tempore, non ab
eterno. Postea dicit quod Persona est principium alterius; Pater enim
est principium Filii, quia ipsum genuit, et Pater et Filius sunt
principium Spiritus Sancti, quia ab eis procedit. Sunt autem Pater et
Filius unum principium Spiritus Sancti; dicitur autem una Persona
principium alterius, non ex tempore, set ab eterno, non essentialiter,
set notionaliter respectu alterius. Vltimo dicit qua notione una
Persona dicitur principium alterius, quia Pater eadem notione est
principium Filii qua ipse est Pater, scilicet generatione actiua;
similiter Pater et Filius una et eadem notione sunt principium
Spiritus Sancti, quia non prius procedit ab una Persona quam ab alia.
Illa autem notio non erat nominata tempore MAGISTRI.



Questio prima
Vtrum Persona possit dici principium alterius








[1] Circa hanc distinctionem queritur primo utrum una Persona
possit dici principium alterius. Et uidetur quod non, quia principium
et causa idem sunt, ut dicitur V Me t haph i s i c e; set una Persona
non est causa alterius, quia in diuinis nichil est causatum; igitur etc.

[2] Item sicut Deo conuenit esse principium, ita et esse finem
secundum illud Apo c al yps i s 1°: Ego sum alpha et o, principium
et finis; set una Persona non est finis alterius; ergo nec principium.

[2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS IV D e T r i ni t at e
quod Pater est principium totius deitatis.

[4] Responsio. Videnda sunt duo: primum est an ratio principii
reperiatur in diuinis respectu diuinorum; secundum est utrum ratio
principii sit uniuoca cum dicitur: "Pater est principium Filii", et cum
dicitur quod Deus est principium creaturarum.

[5] Quantum ad primum sciendum quod cum uoces sint signa
rerum, in diuinis autem est unitas essentie et pluralitas Personarum,
ideo cauenda sunt nomina que tollunt unitatem essentie aut
diuisionem Personarum. Quo supposito dicendum est quod in
diuinis est principium respectu diuinorum, non autem causa.
Primum patet, quia secundum PHILOSOPHUM V
Me t h aph i s i c e principium est unde est aliquid; set in diuinis una
Persona est ab alia; ergo una Persona est principium alterius.
Secundum, quia causa et causatum distinguuntur per essentiam; set
in diuinis nulla est distinctio per essentiam; ergo in diuinis non est
causa neque causatum. Minor de se patet. Set maior probatur, quia
causa est ad cuius esse sequitur aliud; ubi est ergo uera causa et





uerum causatum, ibi est uere esse precedens et esse sequens, uel
saltem secundum naturam, quia esse effectus sequitur ordine
nature esse cause, ut ratio cause indicat; set ubi est unitas essentie,
ibi non potest esse unum precedens et aliud sequens, quia esse
absolutum non est nisi unum, esse uero relata non precedunt se
aliquo modo, set sunt simul natura et intellectu; igitur ubi est unitas
essentie, ibi non potest esse proprie causa et causatum, set solum in
distinctis per essentiam. Et hec fuit maior; ergo sequitur conclusio.
Et sic patet primum principale.

[6] Quantum ad secundum dicunt QUIDAM quod nomen `principii´
dicitur uniuoce cum dicimus quod Deus est principium
creaturarum, et cum dicimus quod una Persona est principium
alterius. Quod probant sic: illud quod non uariat conceptum minus
communem, neque magis communem; que enim sunt unus
triangulus sunt una figura, set non econuerso, ut patet ex V
Me t haph i s i c e capitulo de uno; set causa est minus commune
quam principium (nam omnis causa est principium, set non
econuerso); ergo quod non uariat conceptum cause nec principii;
set causare in aliena natura et in propria non uariat conceptum
cause (nam causa uniuoca et equiuoca pertinet ad idem genus
cause, et uniuoce, scilicet ad genus cause efficiens); ergo principiare
in natura sua, ut in diuinis, et in aliena, ut respectu creaturarum,
non uariat conceptum principii quin sit hinc inde uniuocus.

[7] Set istud non ualet, quia licet principiare in natura sua uel aliena,
dummodo utraque differunt secundum numerum, non uariat
rationem cause uel principii, tamen principiare in natura sua eadem





secundum numerum et in aliena uariat rationem principii uariatione
que est secundum quid et simpliciter, ut patebit.

[8] Dicendum est ergo quod nomen `principii´, cum dicitur Deus
esse principium creaturarum, et cum dicitur unam Personam esse
principium alterius, non dicitur uniuoce. Quod patet sic: `potentia´
dicit absolute rationem principii, ut patet ex eius diffinitione, que
ponitur V Me t haph i s i c e, que est quod potentia est principium
transmutandi alterum et transmutandi ab altero. Sic igitur est
iudicandum de principio respectu diuinorum et respectu
creaturarum, sicut de potentia generandi uel spirandi, que est in
diuinis respectu diuinorum, et de potentia creandi, que est in Deo
respectu creaturarum. Set `potentia´ non dicitur uniuoce <de>
potentia generandi et potentia creandi (alioquin potentia generandi |
contineretur sub omnipotentia, sicut potentia creandi, cuius
oppositum ostensum fuit supra distinctione 20a questione 1a); ergo
`principium´ non dicitur uniuoce de potentia generandi et spirandi,
quod est intrinsece in diuinis respectu diuinorum, et de principio
creandi, quod est respectu creaturarum, set dicitur analogice
secundum prius et posterius.

[9] Cui autem competat ratio principii et potentie per prius, puto
quod principio, et potentie creandi. Cuius ratio est quia ibi per prius
inuenitur ratio potentie et principii productiui ubi producitur per
potentiam uel principium simpliciter aliud uel alterum; ibi uero
inuenitur per posterius ubi producitur secundum quid aliud uel
alterum. Quod patet ex duobus, scilicet ex eo quod `simpliciter´
precedit `secundum quid´, et ex eo quod tam `potentia´ quam




`principium´ productiuum dicitur ad aliud, ut patet ex diffinitionibus
eorum; set in productione creaturarum a Deo producitur simpliciter
aliud per potentiam seu principium creandi, ut de se patet, in
productione uero Persone a Persona non producitur simpliciter aliud
per principium seu potentiam generandi uel spirandi; ergo
principium et potentia per prius dicuntur de principio et potentia
creandi respectu creaturarum quam de principio et potentia
generandi uel spirandi respectu diuinorum.

[10] Set contra hoc uidentur esse duo. Primum est quia illa que
sonant perfectionem per prius magis conueniunt Deo quam creaturis
(perfectiones enim deriuantur a Deo in creaturas, et non econuerso);
set esse principium sonat perfectionem; ergo per prius conuenit Deo
quam creaturis; ergo principium in diuinis respectu diuinorum per
prius dicitur `principium´ quam respectu creaturarum. Secundo, quia
esse principium respectu Persone reperitur in Deo ab eterno, esse
autem principium creature conuenit Deo ex tempore; set ea que
conueniunt Deo ab eterno per prius conueniunt ei quam ea que
conueniunt ei ex tempore, sicut eternitas precedit tempus; ergo etc.
Tertio, quia idem nomen competens cause et effectui per prius
competit cause quam effectui; set principiatio in diuinis est causa
principationis creaturarum; ergo principium et principiatio per prius
competit Deo respectu diuinorum quam respectu creaturarum.

[11] Et dicendum ad primum quod ratio non plus concludit nisi
quod ratio principii per prius et uerius conuenit Deo quam creaturis.
Et istud uerum est, quia per prius et uerius dicitur Deus `principium´
creaturarum quam una creatura dicatur `principium´ alterius creature;
set ex hoc non debet concludi quod una Persona dicatur uerius
`principium´ alterius Persone quam Deus dicatur `principium´
creature, quia etsi `principium´ uerius dicatur de Deo quam de
856


creaturis, non tamen respectu diuinorum, quia si principium sonat
perfectionem, ut arguitur, principium sonat defectum, qui nullo
modo est in diuinis.

[12] Ad aliud dicendum quod dato quod Persona fit a Persona ab
eterno, creatura autem non fit a Deo nisi ex tempore, non tamen
sequitur quod `principium´ uerius et prius dicatur de Persona
respectu Persone quam de Deo respectu creature. Cuius ratio est
quia nos non querimus de priori et posteriori secundum durationem,
set secundum proprietatem participationis eius quod importatur per
nomen. Et isto modo nichil prohibet quod illud quod est posterius
duratione sit prius participatione nominis, sicut Sortes, qui fuit heri,
uerius et prius dicitur `ens´ quam motus celi, qui fuit a principio
mundi. Similiter nichil prohibet quod ratio principii uerius et sic per
prius conueniat Deo ex tempore respectu creature quam conueniat
uni Persone respectu alterius ab eterno.

[13] Ad tertium dicendum quod maior est falsa; `sanum´ enim dicitur
de medicina et de animali et `calidum´ de sole et igne, sicut de causa
et effectu, et tamen prius dicitur animal `sanum´ quam medicina et
ignis `calidus´ quam sol, quia res nominis in eis uerius inuenitur.
Minor etiam dubia est et forte falsa, quia Deus est principium
creaturarum secundum illud quod est commune Personis et esset in
diuinis circumscripta productione Personarum.

[14] Ad primum argumentum in oppositum patet responsio;
principium enim et causa sunt idem sicut superius et inferius; omnis
enim causa est principium et | non econuerso; et ideo alicubi
inuenitur ratio principii ubi non inuenitur ratio cause, ut in diuinis
respectu diuinorum.






[15] Ad secundum dicendum quod non est simile de fine et de
principio, quia `principium´ dicit solum ordinem originis qui est in
diuinis, set `finis´ importat preeminentiam bonitatis que non est in
diuinis respectu diuinorum, set solum respectu creaturarum, quarum
Deus est principium et finis.



Questio secunda
Vtrum Pater et Filius sint unum principium Spiritus Sancti



[1] Secundo queritur utrum Pater et Filius sint unum principium
Spiritus Sancti. Et uidetur quod non, quia non possunt esse unum
principium nisi ratione essentie uel proprietatis; non ratione essentie,
quia eodem modo Spiritus Sanctus posset dici `principium´ sui ipsius
cum sit unum essentia cum Patre et Filio, nec ratione proprietatis
puta communis spirationis, quia cum proprietas sit suppositi, sicut
subiecti, non uidetur possibile quod duorum suppositorum sit una
numero proprietas.

[2] Item si propter unitatem proprietates Pater et Filius dicantur
`principium´, per oppositum, ubi erunt plures proprietates realiter
distincte ibi erunt plura principia; set in Patre sunt plures
proprietates realiter differentes, scilicet paternitas et spiratio actiua,
ut prius ostensum fuit; ergo Pater posset dici `plura principia´; set
hoc non dicimus; ergo nec aliud.

[3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS VI De Trinitate
quod Pater et Filius non sunt duo principia Spiritus Sancti, set unum.





[4] Responsio. Omne agens agit per aliquam formam per quam est
actu et que est sibi ratio agendi. Et ideo omne productum
comparatur ad duo, scilicet ad agentem et ad formam etiam, que est
principium actionis; et utrumque censetur nomine `principii´;
`principium´ enim quandoque uocatur ipsum agens, testante
PHILOSOPHO V Me t haph i s i c e quod principatus et potestates
principia dicuntur et pater et mater dicuntur principia filii, forma
etiam per quam agens agit dicitur principium, sicut in eodem. V libro
dicitur quod potentia est principium transmutandi alterum. Ob hanc
ergo nominis multiplicitatem oportet uario modo dicere. Si enim
nomen `principii´ accipiatur primo modo pro eo quod agit, cum illud
sit suppositum, Pater autem et Filius non sunt unum suppositum, set
plura, necesse est dicere quod Pater et Filius sint plura principia
Spiritus Sancti; set quia `agens´ magis proprie dicitur principians
quam principium, ideo licet communiter dicatur quod Pater et Filius
sint duo principiantes, usus tamen communis non recipit quod
dicantur duo principia. Si autem nomen `principii´ sumatur non pro
agente, set pro eo quo agens agit, sic proprie loquendo debet dici
quod in Patre et Filio est unum principium quo spirant Spiritum
Sanctum, et nichilominus uere dicitur quod Pater et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti, set non eque proprie sicut primum.
Primum patet, quia principium quo Pater et Filius spirant Spiritum
Sanctum est uis spiratiua; set illa est unica in Patre et in Filio; ergo
proprie dicitur quod in Patre et Filio est unum principium quo
spirant Spiritum Sanctum. Minor patet, quia siue essentia siue relatio
communis spirationis sit principium spirandi, utraque est unica




tantum in Patre et Filio, et ideo proprie dicitur quod in Patre et Filio
est unum principium quo spirant Spiritum Sanctum. Et hoc est
secundum omnem consuetudinem loquentium magis proprius
modus loquendi quam si dicatur quod Pater et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti, accipiendo `principium´ pro eo quo
spirant; cum enim illud principium sit uis spiratiua, dubium fit quod
non eque proprie dicitur quod Pater et Filius sunt una uis spiratiua,
sicut dicitur quod in ipsis est una uis spiratiua. Patet quod ille modus
loquendi deficit a proprietate alterius et nichilominus est uerus, quia
omne productum directius respicit principium quo agens agit quam
suppositum quod agit; nam si diuerse sunt forme in uno supposito,
diuerse erunt actiones et effectus non obstante unitate suppositi; uis
autem spiratiua, que est ratio producendi Spiritum Sanctum, est una
in Patre et Filio; ideo | concedendum est Patrem et Filium esse
unum principium Spiritus Sancti non obstante pluralitate
suppositorum propter unitatem principii quo spirant; hec tamen
locutio deficit a proprietate prime, ut dictum est. Sub eodem sensu
concedendum est quod Pater et Filius sunt idem principum Spiritus
Sancti; relatiuum enim facit de re secundam notitiam respectu eius
quod significat antecedens; set hec "Pater et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti" antecedit ad hanc "Pater et Filius sunt
idem principium Spiritus Sancti"; ergo per ly `idem´ non significatur
identitas in suppositis, ut QUIDAM dixerunt, set in ratione principii,
quod est uerum.

[5] Ad primum argumentum dicendum quod Pater et Filius dicuntur
unum principium Spiritus Sancti ratione unius uirtutis spiratiue
existentis in ambobus; uis autem spiratiua uel est sola essentia ut
fecunda ad producendum unam Personam tantum, que ut sic non est
in Spiritu Sancto uel est essentia cum proprietate relatiua uel sola
860


proprietas que est una numero in Patre et Filio non obstante
pluralitate suppositorum; quando enim supposita distinguuntur per
naturas absolutas, impossibile est aliquid unum numero absolutum
uel relatum esse in pluribus suppositis; ubi autem distinguuntur
solum relationibus, possibile est in diuersis suppositis esse aliquid
unum numero, non solum absolutum, set relatum, exceptis duntaxat
relationibus quibus distinguuntur; sic autem est in diuinis.

[6] Ad aliud dicunt QUIDAM quod licet Pater et Filius dicantur unum
principium propter unitatem uirtutis spiratiue, Pater tamen non
dicitur duo principia ex hoc quod in ipso est uis spiratiua et
generatiua, quia implicaretur pluralitas suppositorum in Patre. Set
istud non ualet, quia si dicendo Patrem esse duo principia, implicatur
pluralitas suppositorum; ita dicendo Patrem et Filium esse unum
principium, implicatur unitas suppositi; quare si unum non dicitur
nec aliud. Ideo dicunt ALII quod Pater non potest dici duo principia,
quia uis generatiua et spiratiua in Patre non sunt duo principia
realiter distincta, quia potentia generandi et similiter potentia spirandi
dicit essentiam cum proprietate; ergo cum in Patre non sint due
essentie cum duabus proprietatibus, non possumus dicere quod illa
sint in Patre duo principia, et multo minus quod Pater sit duo
principia. Set ista responsio minus ualet quam prima, quia sicut
secundum ISTOS uis generatiua includit essentiam et proprietatem,
sic et Persona; set per solam realem differentiam relationum, dato
quod sit una numero essentia, dicimus Personas differre realiter; ergo
similiter ex sola diuersitate relationum non obstante unitate essentie
debemus dicere has uires, scilicet uim spiratiuam et uim generatiuam,
differre realiter et esse principia diuersa.

[7] Dicendum ergo aliter quod si nomen `principii´ accipiatur pro eo
quod agit, sic Pater est unum principium; Pater autem et Filius sunt
861


duo principia. Si autem accipiatur `principium´ pro eo quo agens
agit, sicut dictum est, proprie loquendo debet dici quod in Patre et
Filio respectu Spiritus Sancti est unum principium, scilicet uis
spiratiua, in Patre autem respectu Filii et Spiritus Sancti sunt duo
principia, scilicet uis generatiua et spiratiua, si tamen hec includant
intrinsece relationem. Si autem dicatur quod Pater et Filius respectu
Spiritus Sancti sunt unum principium, uere dicitur, set deficit a
proprietate alterius modi loquendi. Et non uideo qualiter eodem
modo non possit dici quod Pater sit duo principia respectu Filii et
Spiritus Sancti, nisi teneretur alia opinio, scilicet quod `uis
generatiua´ et `spiratiua´ dicant solam essentiam intrinsece, quia tunc
uis generatiua et spiratiua non essent duo principia, set unum tantum
quo producerentur Filius et Spiritus Sanctus ordine quodam; propter
quod sortitur diuersa nomina, ut plene deductum fuit supra
distinctione 7a. Et tunc Pater nullo modo posset dici plura principia,
qualitercunque sumeretur `principium´.



Questio tertia
Vtrum Pater et Filius possint dici plures Spiratores



[1] Tertio queritur utrum Pater et Filius possint dici plures
Spiratores. Et uidetur quod non‚ quia sicut omnes Persone
conueniunt in actu causandi, ita Pater et | Filius in actu spirandi, set
tres Persone non dicuntur tres creatores, set unus Creator; ergo Pater
et Filius non debent dici duo Spiratores, set unus Spirator.

[2] Item si unum relatiuorum dicitur multipliciter, ita et reliquum; set





Spirator et Spiratus dicuntur correlatiue; ergo si dicuntur plures
Spiratores, dicentur plures Spirati; set istud non est uerum, ergo nec
illud.

[3] In contrarium est quod dicit HILARIUS II De Trinitate
capitulo 2°: Spiritum Sanctum ab autoribus esse confitendum est et
eadem ratione a Spiratoribus; non enim est a Patre et Filio alia
actione quam spiratione. Item quicunque spirant sunt Spiratores et
spirantes (omne enim uerbum resoluitur in uerbum substantiuum
et suum participium et nomen uerbale); set Pater et Filius spirant;
ergo possunt dici spirantes et Spiratores.

[4] Responsio. Hec questio non est de re, set de modo loquendi. Et
quia loquendum est ut plures, ideo quilibet modus dicendi cum
probabilitate dictus tolerandus est. Dicunt ergo QUIDAM quod Pater
et Filius debent dici unus Spirator. Quorum motiuum est quia hec
est differentia inter nomina adiectiua et substantiua, quia cum nomen
adiectiuum dicat rem suam in adiacentia ad alterum, trahit numerum
ab hiis quibus adiacet, esto quod forma per ipsum importata non
plurificetur, substantiuum autem, cum non dicat rem suam ut alteri
adiacentem, non trahit ab altero numerum nisi ex sola plurificatione
forme importate per ipsum, ut dictum fuit distinctone 9a. Ex hoc sic
arguitur: substantiuum non plurificatur nisi forma uel res importata
per ipsum plurificetur; set `Spirator´ est substantiuum et res
importata per ipsum non plurificatur (est enim tantum unus actus
spirandi quod nominaliter importatur per nomen `Spiratoris´); ergo
nullo modo possunt dici Spiratores plures.

[5] Secundum istum modum respondetur ad rationes in oppositum
ad autoritatem HILARII quod HILARIUS locutus est excessiue




accipiens substantiuum pro adiectiuo. Ad aliud dicendum quod
quicunque spirant sunt spirantes, non dicuntur tamen `Spiratores´;
licet enim uerbum resoluatur per suum participium et in nomen
uerbale, tamen in participium resoluitur secundum eundem
numerum, quia utrumque, tam uerbum quam participium, est
adiectiuum, set in nomen uerbale, quando est substantiuum, non
oportet quod resoluatur secundum eundem numerum, nisi res
importata per utrumque plurificetur, quod non est in proposito. Et
ideo Pater et Filius dicuntur duo spirantes, non autem duo
Spiratores.

[6] Alius modus dicendi est quod Pater et Filius possunt dici duo
Spiratores. Et ISTI de modo predicandi adiectiuorum nominum
dicunt sicut ALII. De substantiuis autem probabiliter distinguunt hoc
modo, quod nomina substantiua aut significant in abstracto aut in
concreto. Si in abstracto, tunc nunquam predicantur pluraliter, nisi
res importata per ea plurificetur, quia talia rem suam important
absque habitudine ad supposita. Si in concreto, hoc potest esse
dupliciter, quia uel illud concretum est nomen substantie, ut `homo´,
`asinus´ et huiusmodi, et in hiis est idem quod in abstractis, quia in
hiis forte suppositum importatum per concretum et natura per
abstractum sunt idem, et ideo unum non dicitur pluraliter quin
pluraliter dicatur reliquum, unde non sunt plures homines, nisi sint
plures humanitates; uel illud concretum est nomen actus, sicut
nomen uerbale, ut `doctor´, `cursor´ et similia. Et quia actus
intelligitur ut egrediens a supposito, ideo tale nomen semper
predicatur de pluribus suppositis pluraliter, sicut uerbum et suum
participium. Pro hac opinione est ratio et exemplum. Ratio, quia
omne nomen uerbale degenerat in adiectiuum; et ideo sequitur
modum predicandi adiectiuorum; quod autem degeneret in
864


adiectiuum, patet ex hoc quod uere substantiua nunquam proprie
sibi inuicem coniunguntur ex eadem parte enuntiationis sine
coniunctione media; non enim bene dicitur: "Sortes Plato currunt",
set "Sortes et Plato currunt"; et idem est in omnibus. Nomina autem
adiectiua absque coniunctione adduntur substantiuis, ut dicendo:
"Sortes musicus"; nunc autem nomina uerbalia adduntur substantiuis
uere sine coniunctione media, ut dicendo: "Petrus scriptor uenit" et
inconuenienter ualde interponeretur coniunctio dicendo: "Petrus et
scriptor uenit", referendo ad idem suppositum; et ideo nomina
uerbalia induunt modum | adiectiuorum; et ideo non est mirum si
semper de pluribus suppositis predicentur pluraliter more
adiectiuorum. Exemplum est ad hoc, quia pluribus ducentibus
nauem unus est actus quo nauis ducitur, scilicet motus eius, et tamen
plures dicuntur esse ductores, sicut plures ducentes; ergo similiter
pluribus spirantibus Spiritum Sanctum, licet sit tantum unus actus
quo spiratur, possunt tamen dici plures spirantes et plures Spiratores.

[7] Istud tamen non est omnino simile, quia licet sit tantum unus
motus nauis, tamen uirtutes plurium ducentium nauem sunt plures et
non una. In proposito autem non solum actus spirandi est unus, imo
uirtus spiratiua in pluribus spirantibus est unica; propter quod magis
possunt dici plures ductores nauis quam Pater et Filius possint dici
plures Spiratores Spiritus Sancti.

[8] Secundum hunc modum respondetur ad rationes in oppositum.
Ad primam, cum dicitur quod omnes Persone conueniunt in uno
actu creandi, ideo dicitur unus Creator et non plures creatores,
dicendum quod non est omnino simile quod adducitur pro simili,
quia si poneremus unum suppositum absolutum in diuinis, sicut





ponunt Iudei et gentiles, adhuc ei competeret creare. Et ideo creatio
non solum egreditur ab omnibus Personis, ut sunt unum, set omnino
uidetur esse extra rationem actus creandi quod sit a pluribus
Personis. Set actus spirandi licet sit a Patre et Filio, <qui> sunt
unum in ui spiratiua, potentia tamen necessario supponit pluralitatem
illorum, qua non posita nullo modo esset iste actus in diuinis, ut
probatum fuit supra; propter quod magis conuenit dicere quod Pater
et Filius sint plures Spiratores, quam quod Pater et Filius et Spiritus
Sanctus sint plures creatores.

[9] Ad aliud dicendum quod si unum relatiuorum dicitur multipliciter
multiplicitate rationum specificarum, oportet alterum multipliciter
dici. Si autem unum plurificetur secundum numerum solum, non
oportet alterum multiplicari similiter; unus enim pater refertur ad
multos filios; similiter in proposito unus Spiritus potest referri ad
plures Spiratores, quia illa pluralitas est solum secundum numerum
suppositorum, et non solum secundum diuersitatem specificam
relationum, imo nec secundum numerum relationum, quia una sola
relatio est in Patre et Filio per quam referuntur ad Spiritum Sanctum,
sicut Spiratores ad Spiratum. Ideo non ualet.




[1] Sunt enim quedam etc. Superius determinauit MAGISTER quomodo
diuine Persone sint principium creaturarum; hic uero determinare
intendit de hiis que Deo dicuntur ex tempore. Vnde ista pars
diuiditur in duas: primo determinat suum intentum; secundo
incidentaliter soluit quandam questionem superius dictam, ibi: Potest
hic solui. Prima diuiditur in tres: primo ostendit quedam de Deo dici
ex tempore; secundo ostendit modum quo de Deo dicuntur; tertio
declaratum includit. Secunda ibi: Quomodo ergo obtinebit. Tertia ibi: Ex
hiis aperte ostenditur. Prima diuiditur in tres: primo proponit intentum;
secundo circa hoc mouet obiectionem; tertio soluit. Secunda ibi: Set
hic aliquis diceret. Tertia ibi: Adduci potest. Hec est sententia lectionis in
generali.

[2] In speciali uero sic procedit. Et proponit quod quedam
temporaliter et relatiue et secundum accidens de Deo dicuntur, non
secundum accidens quod sic in Deo, set quod est in creaturis ut
Creator, refugium, Dominus, et similia; non enim Deus potest ab
eterno esse Dominus, quia seruum non semper habuit, set accepit
habere ex tempore. Postea obiicit quod non uidetur ex quo tempore
cepit esse Deus, cum Deus sit Dominus temporis, quod non esse
cepit in tempore nec ex tempore. Ad quod respondet quod Dominus





temporis cepit esse Deus quando cepit tempus esse; unde sicut
tempus non cepit esse in tempore uel ex tempore, ita nec Deus
dicitur Dominus temporis uel in tempore uel ex tempore. Postea
declarat modum qualiter ista de Deo dicuntur, et dicit quod Deus |
potest ex noua relatione referri ad creaturam sine sui mutatione, quia
ipsa relatio est realis in creaturam, set tantum appellatio relatiua est in
diuinis respectu creaturarum; et ponit exemplum: sicut nummus sine
sui mutatione fit pretium, ita Deus sine sui mutatione sit Creator.
Postea concludit propositum dicens: Ex dictis manifestum est quod
hec que dicuntur de Deo ex tempore dicuntur sine sui mutatione et
sine aliquo accidente sibi adueniente et sine aliqua reali habitudine;
unde solum nomen relatiuum est. Vltimo soluit questionem quam
supra reliquerat insolutam, scilicet quomodo Spiritus Sanctus datus a
se possit referri ad se. Et respondet quod cum Spiritus Sanctus
dicitur datus uel missus a se, relatiue dicitur ad eum cui datur, et est
relatio secundum nomen et non secundum esse, set sic est mutatio in
illo cui datur nulla mutatione facta in dante. Et in hoc etc.



Questio prima
Vtrum aliquid dicatur de Deo ex tempore



[1] Circa distinctionem istam queruntur duo: primum est utrum
aliquid dicatur de Deo ex tempore. Et uidetur quod non, quia
uoces sunt signa rerum; set in Deo nichil est ex tempore, set totum





ab eterno; ergo nullum nomen potest dici de Deo ex tempore.

[2] Item de re temporali nichil potest dici ab eterno, ut uidetur; ergo
de re eterna nichil potest dici ex tempore; set Deus est eternus; ergo
etc.

[3] Item si aliquid diceretur de Deo ex tempore, aut diceretur
necessario aut contingenter; non necessario, quia que necessario
insunt semper insunt, que autem ex tempore insunt non semper
infuerunt; nec contingenter, quia que contingenter insunt insunt per
accidens, in Deo autem nullum est accidens; quare etc.

[4] In contrarium est AUGUSTINUS et MAGISTER in litera.

[5] Responsio. Eorum que predicantur de aliquo quedam dicuntur
absolute, quedam relatiue. Dicendum est ergo quod nichil absolute
dictum predicatur de Deo ex tempore, set aliqua que relatiue
dicuntur predicantur de Deo ex tempore. Primum patet sic: omne
quod dicitur de Deo absolute dicitur de Deo essentialiter, sicut
`homo´ de Sorte et `animal´ de homine. Cuius ratio est quia
predicata omnia diuina uertuntur in substantiam excepta relatione
secundum omnes DOCTORES; set predicatum essentiale semper
dicitur de re, et ut dicatur sine calumnia, saltem re existente; ergo
omnia absoluta dicta de Deo semper et ab eterno dicuntur de eo;
ergo non ex tempore solum nunc loquimur. Item nullum absolutum
potest de nouo aduenire alicui sine eius mutatione; set Deo repugnat
omnis mutatio; ergo nichil absolutum potest Deo conuenire de nouo
siue ex tempore. Minor patet de se. Probatio maioris per
PHILOSOPHUM V P hi s i c o r um, qui attribuit solum relationibus
quod possint alicui aduenire de nouo nulla facta mutatione in ipso;
absoluto ergo nullo modo adueniunt alicui de nouo nisi per



mutationem factam in ipso; mutatio autem non potest conuenire
Deo; ergo etc. Et sic patet primum.

[6] Secundum patet sic: omnis relatio uel relatiua denominatio
requirit duo extrema secundum rem uel secundum rationem; natura
enim relationis est quod sit inter duo uel accepta ut duo; ubi ergo
alteri relatiuorum competit solum referri ex tempore, oportet quod
suo correlatiuo competat solum referri ex tempore; alias esset dare
relationem que non haberet nisi unum extremum. Nunc est ita quod
aliqua nomina relationem importantia creature ad Deum conueniunt
creature ex tempore, ut esse saluum, esse creatum; ergo nomina
predictis correspondentia conueniunt Deo solum ex tempore, ut esse
Dominum, esse creantem et similia.

[7] Ad primum argumentum dicitur quod uoces absolute significant
res que sunt in Deo, ut `bonus´, `sapiens´, et huiusmodi; tales non
dicuntur de Deo ex tempore; uoces autem relatiue non significant res
in Deo existentes, set habitudines eius ad creaturas, `habitudines´
dico non rei, set rationis, ut patebit postea; et tales possent dici de
Deo ex tempore, quia non ponunt aliquid reale in ipso.
| [8] Ad secundum dicendum quod de re temporali bene predicatur
uel potest aliquid predicari ab eterno, illud scilicet quod dicit
relationem rationis, sicut esse intellectum, unde creatura fuit ab
eterno intellecta Deo; similiter ea que dicunt relationem rationis
possunt ex tempore dici de Deo.

[9] Ad tertium dicitur quod accidens dicitur dupliciter: uno modo
prout dicit naturam condiuisam substantie, et sic nichil dicitur de
Deo per accidens; alio modo dicitur accidens quod conuenit alicui
per aliud, et hoc modo nichil prohibet quin Deo coueniat per
accidens, hoc est per aliud, aliqua habitudo rationis. Ex hoc enim
quod Deus intelligitur ut terminus habitudinis realis creature ad
870


ipsum, consurgit secundum nostrum modum intelligendi quedam
habitudo, saltem rationis, Dei ad creaturam.



Questio secunda
Vtrum in creaturis relatio differt realiter a suo fundamento



[1] Secundo queritur de realitate relationum que dicuntur de Deo ex
tempore. Et queritur primo utrum in creaturis relatio differat realiter
a suo fundamento; et secundo queritur utrum relationes Dei ad
creaturas que conueniunt ei ex tempore sint reales. Ad primum sic
proceditur. Et arguitur quod relatio non sit alia res a suo fundamento
sic: quecunque differunt realiter in eodem supposito faciunt
compositionem; set relatio cum suo fundamento non facit
compositionem; ergo non differt realiter a suo fundamento. Maior
uidetur manifesta, quia rei ad rem uidetur esse realis compositio.
Minor similiter patet, quia album simile alteri albo non est
compositius quam si album esset solum.

[2] Item illud quod aduenit alicui de nouo sine eius mutatione non
differt ab eo realiter; set relatio aduenit suo fundamento sine eius
mutatione, ut dicitur. V P h i s i c o r um; ergo non est alia res. Maior
probatur, quia nouare non potest aduenire alicui nisi per nouam
actionem; noua autem actio facit nouam mutationem circa
subiectum; quare, etc.

[3] In contrarium arguitur sic: que differunt primis differentiis entis
realis sunt diuerse res; set fundamentum et relatio differunt primis






differentiis entis, scilicet per absolutum et respectum; ergo sunt res
diuerse.

[4] Responsio. Circa questionem istam procedetur sic, quia primo
ponentur ALIORUM opiniones, secundo declarabitur ueritas
questionis.

[5] Quantum ad primum sunt due opiniones. Vna est quod relatio et
suum fundamentum differunt realiter, sicut diuersa res facientes
ueram compositionem in suo fundamento relato, ita quod similitudo
fundata in albedine facit compositionem cum ea in ipso simili. Quod
sint diuerse res, probatur tripliciter. Primo sic: diuisio entis extra
animam est in diuersas res extra animam; set diuisio entis in
substantiam, quantitatem, qualitatem, relationem est huiusmodi, ut
patet in VI et VII Me t h aphi s i c e; ergo relatio dicit diuersam rem
a quantitate et qualitate in quibus fundatur. Secundo sic: relatio
circumscripto fundamento est; aut ergo est ens reale aut non; si sic,
habetur propositum, scilicet quod dicit aliam realitatem a
fundamento; si non, tunc relatio circumscripto fundamento est nichil
uel ens rationis; set in nullum illorum diuiditur ens reale; ergo ens
reale non diuidetur in relationem et alia predicamenta, quod est
falsum. Tertio sic: nulla res accidit sibi ipsi; set relatio accidit suo
fundamento (alioquin fundamentum non posset esse sine relatione,
puta albedo sine similitudine, quod falsum est); ergo relatio est alia
res a fundamento.

[6] Quod autem illa duo faciant compositionem in relato, probatur
sic: diuerse essentie uel qualescunque diuerse res non possunt facere
unum nisi per compositionem; set relatio et fundamentum suum
sunt diuerse essentie uel saltem diuerse res; ergo faciunt




compositionem in subiecto. Addunt tamen ISTI quod relatio potest
alicui aduenire de nouo nulla facta mutatione in ipso secundum
aliquid absolutum, set solum in alio, ut patet de albo; si enim sit
solum ad nichil refertur relatione similitudinis. Si autem de nouo
aliud fiat album, ipsum quidem mutabitur | secundum duo, scilicet
secundum albedinem et secundum similitudinem; set primum album
mutabitur solum secundum unum, scilicet secundum similitudinem
acquirendo respectum relatiuum quem prius non habebat. Et hoc
uidetur innuere SIMPLICIUS S upe r l i b r um
P r e di c ame n t o r um, ubi dicit quod illud quod est ad alterum est
quodammodo in diuersis uel diuersa exigit. Et ideo generatio et
corruptio illorum adherent illis ad que aliquo modo se habent. Et
quamuis ipsa secundum se nichil patiantur, aliis tamen mutatis
commutantur. Est ergo intentio ISTORUM quod relatio differt realiter
a suo fundamento et facit cum eo compositionem et nichilominus
potest alicui aduenire ex alterius mutatione.

[7] Istam opinionem non credo esse ueram, maxime quantum ad
hoc quod dicitur quod relatio facit compositionem cum suo
fundamento et quod potest aduenire alicui ex alterius mutatione.
Quod patet sic, quia si relatio faciens compositionem cum suo
fundamento secundum ISTOS potest aduenire alicui ex alterius
mutatione, aut hoc esset ex sola alterius mutatione aut cum
mutatione illius cui aduenit noua relatio; non ex sola mutatione
alterius propter duo. Primum est quod sicut distinctorum
suppositorum sunt distincte actiones, ita et distincte passiones seu
receptiones; set duo supposita distincta sic habent distinctas
actiones quod ex actione unius aliud nullo modo est agens





secundum aliquid absolutum uel secundum aliquid respectiuum;
ergo similiter ex hoc quod patitur recipit uel mutatur, aliud nullo
modo recipit aliquid absolutum uel relatum uel qualitercunque
patitur seu mutatur. Secundum est quod omne illud quod se habet
aliter nunc quam prius est uere mutatum in se; set omne quod
recipit aliud realiter a se differens et faciens cum eo compositionem
se habet aliter nunc quam prius; ergo uere est mutatum in se et non
solum alterum. Maior patet ex diffinitione mutationis, quia mutatio
est per quam aliquid a se habet nunc aliter quam prius. Minor patet
ex ipsa ratione terminorum, quia quod est prius simplex et deinde
cum altero compositum se habet nunc aliter quam prius. Item nec
ex mutatione alterius cum mutatione illius quod recipit relationem
propter duo. Primum est quia si sit aliqua mutatio per quam aliquid
fit album et per quam aliquid existens prius album fit ei simile
recipiendo relationem similitudinis, tunc ista secunda actio
terminatur per se et immediate ad relationem, quod est contra
PHILOSOPHUM V P h i s i c o r um. Secundum est quod agens et
passum oportet prius esse approximata, saltem ordine nature,
quam unum agat in alterum; set agens quod facit aliquid album
ultra mare nullo modo est approximatum alio prius existenti citra
mare; ergo satis mirum est, imo improbabile dicere quod tale agens
aliquam actionem habeat circa tale passum imprimendo aliquid,
non solum faciens compositionem cum eo, set qualitercunque
realiter diuersum.

[8] Item si relatio similitudinis faciet compositionem in albo






respectu alterius albi, eadem ratione relatio dissimilitudinis eiusdem
albi ad nigrum faciet compositionem cum eodem, et relatio eius ad
suam causam similiter faciet nouam compositionem cum eo et
relatio eius ad uisum ut agens ad passum, et sic de quasi infinitis
relationibus, que possunt in eodem fundari; quod uidetur magnum
inconueniens; quare etc. Ad rationes istius opinionis patebit solutio
inferius.

[9] Alia opinio est quod relatio differt a suo fundamento realiter et
tamen non facit compositionem cum ipso, quia illud per quod relatio
differt a suo fundamento nichil ponit in eodem subiecto cum
fundamento. Quod declarant sic: relatio enim, ut dicunt, importat
duo: unum in recto quod ponit in suo subiecto, et aliud in obliquo,
scilicet terminum ad quem, uerbi gratia paternitas, que est relatio
patris ad filium, importat aliquid in recto quod est in patre subiectiue,
importat etiam filium ut terminum ad quem est; et utrumque est de
ratione relationis; quod enim illud quod ponit in subiecto, quod
refertur per eam, sit de ratione eius, patet, quia sicut qualitas est
formaliter qua quales dicimur, ita relatio est qua habens eam
formaliter refertur; set hoc non esset nisi includeret in sua ratione
illud quod ponit in subiecto quod refertur; quare etc. Quod autem
includat in sua ratione terminum, patet dupliciter: primo, quia illud
quo remoto relatio | non remanet, nec in re nec in intellectu
includitur in ratione relationis; set terminus est huiusmodi; ergo etc.
Maior patet, quia unumquodque potest saltem manere in intellectu
sine eo quod non est de ratione eius. Etiam minor patet, quia ablato
termino ad quem relatio non manet, nec in re nec in intellectu; quare
etc. Secundo, quia relatio non consistit in ad aliquid aliud se habere;





set illud ad quod se habet est terminus ad quem; ergo etc. Dicit ergo
ista positio quod relatio quantum ad hoc quod dicit in recto et ponit
in suo subiecto non dicit aliam rem a suo fundamento, set dicit
eandem rem, tamen sub alia ratione. Set quantum ad terminum ad
quem est dicit aliam rem a suo fundamento, et per consequens
relatio non facit compositionem cum fundamento suo, quia non
includit aliam rem nisi terminum ad quem est in eodem subiecto
cum fundamento. Et ista probantur ratione unica, que talis est:
relatio non differt a suo fundamento nisi per terminum ad quem,
quem importat; set relatio non ponit terminum ad quem in subiecto
in quo est suum fundamentum; ergo relatio non ponit aliquid
diuersum in suo subiecto a suo fundamento. Maior patet, quia relatio
non differt a suo fundamento nisi per illud per quod differt ab
absoluto; set relatio non differt ab absoluto nisi per hoc quod
importat terminum ad quem; ergo etc. Differt ergo relatio a suo
fundamento realiter, quia includit terminum ad quem, quem non
includit fundamentum, set non facit compositionem cum eo, quia
non ponit terminum in eodem subiecto cum fundamento, nec
aliquam aliam realitatem, et ut sic non differt a suo fundamento, set
solum ratione termini ad quem.

[10] Contra positionem istam arguitur dupliciter: primo, quia non
uidetur ire ad intellectum questionis, quia questio est de reali
differentia uel reali identitate relationis et sui fundamenti, que est
questio methaphisica, et non de differentia nominum, que est questio
grammaticalis; set res absoluta uel relatio in suo esse reali non habet
rectum uel obliquum, set solum uoces significatiue que pertinent ad
grammaticum; ergo ad questionem de identitate uel diuersitate rerum
secundum suam realitatem non est respondendum per distinctionem
inter rectum et obliquum.
876



[11] Secundo arguitur ad rem dimittendo nomina sic: aut relatio est
aliqua realis entitas aut nulla; si nulla, tunc non est predicamentum,
quia secundum ISTOS ens reale diuiditur in decem predicamenta
tanquam in decem realitates; si uero sit aliqua realitas, aut est realitas
sui fundamenti precise aut sui termini precise aut realitas utriusque
formaliter et quidditatiue aut est habitudo methaphisica differens ab
utroque realiter. Si primum dicitur, scilicet quod relatio sit precise
realitas fundamenti, sequuntur duo inconuenientia contra eos:
primum est quod relatio non erit essentialiter respectus, quia illud
quod est essentialiter absolutum non est essentialiter respectus; set si
relatio sit precise realitas sui fundamenti, ipsa est precise et formaliter
et essentialiter absolutum quoddam, sicut et suum fundamentum;
ergo ipsa non erit essentialiter et formaliter respectus; quod uidetur
magnum inconueniens et contra diffinitionem eius esse, quia
relationis ratio est esse ad aliud, ratio autem absoluti non est esse ad
aliud, set ad se. Secundum est quia si relatio est esse precise idem
quod suum fundamentum, sequitur quod ipsa et suum fundamentum
sint formaliter unum predicatum, quod similiter est inconueniens.

[12] Si dicatur quod non, imo essent diuersa predicata ratione
connotati, quia `relatio´ connotat terminum ad quem, quem non
connotat `fundamentum´, contra, quia licet nomen `similitudinis´
connotet aliquid in Sorte quod non connotat nomen `albedinis´,
tamen si eadem res est precise et formaliter albedo et similitudo,
impossibile est quod illa una res connotet terminum et sic sit relatio,
et non connotet et sic sit fundamentum, quia impossibile est quod
eidem rei respectu eiusdem conueniant simul connotare uel exigere
aliquid et non connotare et non exigere illud, nisi eidem rei respectu
eiusdem conueniant contradictoria realiter, quod est impossibile. Et
confirmatur, quia eidem nomini non potest conuenire simul
877


connotare aliquid et non connotare significatiue; ergo eidem rei non
potest conuenire simul connotare uel exigere aliqiam rem et non
connotare | uel exigere eandem realiter. Et quod dicunt ALIQUI

quod ex parte rei est ista connotatio, quia aliud est existere secundum
se et aliud coexistere alteri, et ex parte rei aliud requiritur ad
uerificandum aliquid coexistere alteri, quod non requiritur ad
uerificandum ipsum existere in se, non ualet, quia licet nomen
`coexistentie´ connotat aliquid quod non connotat nomen
`existentie´ et aliquid requirat ut uerificetur de aliquo quod non
requirit nomen `existentie´, tamen impossibile est quod illud quod
est realis essentia alicuius precise connotet uel requirat realiter aliquid
et non connotet uel requirat realiter illud idem; propter quod si
albedo Sortis et eius similitudo sunt precise et formaliter eadem
realitas, impossibile est quod illa res connotet aliquid et non
connotet illud, quamuis ad uerificandum unum nomen, puta nomen
`similitudinis´, de Sorte aliquid requiratur sibi coexistens quod non
requiritur ad uerificandum albedinem de ipso, quia unum nomen
sumitur ex conceptu unius rei precise, scilicet nomen `albedinis´,
aliud autem sumitur ex conceptu duarum, scilicet nomen
`similitudinis´, ut infra patebit. Nos autem, sicut dictum est,
querimus de rebus et non de nominibus. Si autem detur secundum
membrum, scilicet quod relatio sit precise realitas sui termini,
sequuntur eadem inconuenientia que dicta sunt, et per easdem
rationes, et adhuc quedam magna absurditas, scilicet quod realitas
relationis possit esse distincta secundum suppositum a realitate sui
fundamenti, quia terminus relationis frequenter est in alio supposito
quam sit fundamentum; set quia non credo quod aliquis hoc sentiat,
ideo non plus dico de hoc. Si autem detur tertium membrum, scilicet
quod realitas relationis sit realitas utriusque, fundamenti scilicet et
878


termini, formaliter et quidditatiue adhuc sequuntur eadem
inconuenientia que prius, et possunt eodem modo deduci, et preter
hoc sequitur aliud inconueniens satis absurdum, scilicet quod
similitudo Platonis ad Sortem sit eque formaliter albedo Sortis, sicut
albedo Platonis, et econuerso, quia similitudo Sortis ad Platonem
eque essentialiter includit albedinem utriusque et per consequens
similitudo Sortis ad Platonem et Platonis ad Sortem esset una
numero tantum, quia quelibet includeret easdem partes numero
essentialiter et equaliter. Et iterum nulla relatio esset aliquid unum,
set formaliter plura, que sunt adeo inconuenientia quod non credo
aliquem intelligentem hoc sentire. Relinquetur ergo quod ex quo
realitas relationis non est precise realitas sui fundamenti nec precise
realitas extremi, nec realitas utriusque simul formaliter et
quidditatiue, quod ipsa sit realitas habitudinis medie realiter differens
ab utroque uel ipsa non est aliqua realitas secundum se.

[13] Ad rationem eorum dicendum est per interemptionem maioris
quod relatio, si sit aliqua realitas, differt a suo fundamento per aliud
quam per terminum ad quem. Et cum probatur quod relatio non
differt a suo fundamento nisi per illud per quod differt ab absoluto,
uerum est. Et cum dicitur in minore quod relatio non differt ab
absoluto nisi per hoc quod importat terminum ad quem, falsum est,
imo differt primo et per se, per hoc quod est essentialiter quidam
respectus unius ad alterum; per hoc enim quod importaret solum
terminum ad quem, non posset differre ab absoluto, cum utrumque
sit absolutum, nisi forte sicut differunt duo absoluta ab uno absoluto,
quam differentiam non querimus. Et iterum nichil differt ab altero
realiter et quidditatiue et formaliter per illud quod est extrinsecum a
sua formali et reali quidditate; set extremum quod `relatio´ connotat
in obliquo secundum ISTOS non est intrinsece de reali et formali
879


quidditate relationis, set se habet omnino extrinsece, etiam
secundum dictum eorum; dicunt enim quod sicut qualitas est qua
formaliter quales dicimur, ita relatio est secundum quam subiectum
habens eam formaliter refertur. Et ideo sicut tota essentia et formalis
quidditas qualitatis est in eo quod per ipsam denominamur quales, ita
tota essentia et formalis quidditas relationis est in subiecto relato
quod per eam formaliter refertur.

[14] Dicendum est ergo aliter, quod `relatio´ dicitur dupliciter: uno
modo pro respectu reali existente in rerum natura consequente ad
suum fundamentum per se uel accidentaliter, per se, sicut esse in alio
sequitur ad naturam accidentis | accidentaliter, sicut tangi uel tangere
accidentaliter aduenit corporibus se tangentibus; alio modo relatio
accipitur predicamentaliter, et sic quantum est de necessitate
predicamenti relationis, non dicit respectum realem, set
denominationem realem, ut infra patebit. Si ergo primo modo
accipiatur relatio, dicendum quod talis relatio in creaturis realiter
differt a suo fundamento, non facit tamen compositionem cum ipso.
Quod differat realiter, probatur sic: sicut se habent modi essendi in
se et in alio ad ea in quibus fundatur, ita se habet modus essendi ad
aliud in quo fundatur; set modus essendi in se et modus essendi in
alio differunt realiter ab illis in quibus fundantur; ergo similiter
modus essendi ad aliud qui est ipse respectus relatiuus differt realiter
a suo fundamento. Maior de se patet. Set minor probatur sic: illa que
sic se habent quod unita possunt separari sic quod unum remaneat in
integritate nature sue sine alio, differunt realiter, si tamen utrumque
sit res; set esse in se uel per se et esse in alio et ea in quibus habent
fundari sunt huiusmodi (fundatur enim modus essendi in se uel per
se in substantia completa et modus essendi in alio in forma
inherente, ut est accidens); uidemus autem quod utraque natura
880


remanet in integritate sua absque tali modo, sicut natura humana in
Christo non per se existit et accidentia in sacramento non per se
existunt in alio, saltem quantitas; ergo tales modi essendi differunt
realiter ab eis quibus fundantur. Et hec fuit minor. Sequitur
conclusio.

[15] Secundum patet, scilicet quod non faciat compositionem cum
fundamento, et hoc similiter medio, ut prius, quia sicut se habet esse
in alio ad id in quo fundatur, sic se habet esse ad aliud ad suum
fundamentum; set esse in alio non facit compositionem cum eo in
quo fundatur; ergo nec esse ad aliud. Maior patet de se. Minor
probatur, quia omne quod componitur ex aliquibus componentibus
se habet ad illa sicut totum ad partes; partium autem quedam sunt
quantitatiue, quarum una non est in alia, set iuxta aliam positione
differens; alie uero se habent ut materia et forma substantialis uel ut
subiectum et forma accidentalis. Constat autem quod esse in alio et
accidens absolutum in quo fundatur, puta qualitas uel quantitas, non
faciunt unum compositum, tanquam partes quantitatiue positione
differentes; item nec ut materia seu subiectum et forma faciunt
unum compositum quatenus unum est in alio informatiue uel
inherenter. Ad cuius probationem preintelligendum est quod res
dicitur analogice de re absoluta et de respectu, set per prius et
simpliciter de re absoluta, per posterius autem et secundum quid de
respectu qui non est res nisi quia est realis modus essendi; unde
habet minimum de entitate, quia est solum modus entitatis, et non
est entitas habens modum, set modus tantum; res ergo dicta per se et
simpliciter qualis est absoluta cum omni re absoluta facit
compositionem, set illud quod dicitur secundario res et secundum
quid cum nullam facit compositionem, nec cum absoluto, nec cum
relato. Et hoc potest probari sic: si relatio uel quicunque respectus et
881


fundamentum eius facerent compositionem, hoc esset, quia unum
esset in quo aliud, et alterum esset quod in alio; uel ut clarius dicatur,
unum esset quod inheret, scilicet respectus, et aliud cui inheret,
scilicet, fundamentum; set illud non potest esse, quia illud quod est
in alio, ut ei inherens, est res habens modum et non est modus
solum; ex quo enim est res, et saltem large. Et quia est in alio
inherenter, modum habet essendi; set respectus est modus solum, et
non res modum habens, ut dictum est; ergo ei non competit esse in
alio modo quo ex talibus fit compositio.

[16] Et uidetur michi, saluo meliori iudicio, quod sicut res per se
subsistens est res absoluta habens modum talem essendi ex sua
independentia, ita res alteri inherens est res absoluta habens modum
talem essendi ex sua dependentia. Vnde prius est negandum, quia
nichil esset quod esset essentialiter respectus, quod esset ponendum,
quia illud quod est pure et essentialiter respectus esset in alio
subiectiue inherenter. Sic igitur patet quod relatio uel quicunque
resp,ectus qui est realis et actualis dependentia uel coexigentia
alterius differt realiter a suo fundamento, et tamen non facit
compositionem cum eo. Et idem est de omni eo quod est solus
modus essendi.
| [17] Si autem accipiatur respectus solum pro eo quod sufficit ad
relationem predicamentalem seu ad predicamentum relationis, sicut
uidetur PHILOSOPHUS accipere V Me t haph i s i c e et in
P r e di c ame n t i s, ubi dicit quod album refertur ad aliud album et
unum quantum ad aliud quantum secundum similitudinem,
equalitatem et inequalitatem, sic ergo dicendum est quod talis relatio
non differt realiter a fundamento et per consequens non semper facit


323 respectus…relationis] cf. supra, I, 7, 2, [37] (33vb); Arist., Metaph., V, 15,
1020b26-1021a14; Cat., 7, 6a39-b2; 6b21-27
882


compositionem cum eo, quia talis relatio non semper est aliquid in
rerum natura quod sit essentialiter respectus, set est sola
denominatio respectiua alicuius subiecti ex natura plurium. Verbi
gratia Sortes dicitur similis Platoni et econuerso, non quod ista
similitudo sit aliquid quod sit essentialiter respectus, set sic
denominatur ex hoc, quod habet albedinem in se et alius habet
albedinem sicut ipse; nam si Sortes denominaretur a sola albedine
que est in ipso, alio existente uel non existente albo, non diceretur
similis, set albus tantum; set cum dicitur similis, illa denominatio
consurgit non solum ex albedine que est in ipso, set ex albedine que
est in alio; unde cum dicitur quod Sortes est similis Platoni, non est
aliud dictum nisi quod Sortes habet albedinem sicut Plato habet eam.
Et idem dico de equalitate et inequalitate suo modo. Et forte hoc
intellexerunt ILLI de secunda opinione, qui dicunt quod relatio
importat unum in recto et aliud in obliquo, quia illud pertinet ad
solam denominationem sumptam ex diuersis rebus non confictam
per actum intellectus. Et si sic intellexerunt, non uideo quod in hoc
male dicant quo ad relationes predictas que fundantur super
quantitatem et qualitatem. Set quod idem dicant de omni relatione
uel respectu, non puto esse uerum propter ea que iam dicta sunt et
alia que inferius dicentur.

[18] Contra hanc opinionem, quatenus dicit relatiuas denominationes
non esse reales respectus in rerum natura et tamen pertinere ad
predicamentum relationis, sunt rationes prime opinionis supra
posite. Et ideo respondendum est ad eas. Ad primam concedendo
maiorem, quod diuisio entis extra animam est in diuersas res. Ad
minorem, cum dicitur quod ens extra animam diuiditur in





substantiam, quantitatem, qualitatem et relationem etc.

[19] Ad hoc dicunt ALII de secunda opinione concedendo quod
relatio differt realiter a tribus primis predicamentis, quia preter
fundamentum importat terminum in obliquo. Set illud non uidetur
bene dictum, quia nichil differt a predicamento quocunque per hoc
quod includit rem illius predicamenti, set per hoc potius conuenit;
set extremum qualitatis uel similitudinis est res eiusdem predicamenti
cum fundamento (est enim quedam quantitas uel qualitas sicut
fundamentum); ergo relatio talis non differt a predicamento
quantitatis uel qualitatis ratione extremi plus quam ratione
fundamenti; set si importaret fundamentum solum, simpliciter
pertineret ad predicamentum quantitatis uel qualitatis; ergo quia cum
fundamento importat extremum quod est eiusdem predicamenti,
dupliciter pertinet ad illud predicamentum.

[20] Et ideo dicendum est aliter, quod diuisio entis extra animam non
est in decem predicamenta secundum formales eorum rationes, quia
nullum predicamentum in se constituitur uel ab alio distinguitur nisi
concurrente operatione intellectus; predicamentum enim quodlibet
in se continet ordinem predicabilium secundum sub et supra sub
ratione speciei, generis et differentie, que non possunt esse sine
operatione intellectus; distinguitur etiam unum predicamentum ab
alio secundum figuram predicationis, ut patet ex V
Me t haph i s i c e capitulo de uno, ubi dicitur quod eadem genere
sunt quorum est eadem figura predicationis, et loquitur de genere
predicamentali; modus autem predicandi supponit actum intelligendi;
ergo ens extra animam non distinguitur in decem predicamenta






secundum formales rationes eorum, quibus constituuntur <et>
distinguuntur, set diuiditur ens extra animam in decem predicamenta,
quo ad res que prestant sufficiens fundamentum ex modis predicandi
ut sit realis predicatio et non ficta. Et quia aliqua res secundum se
accepta cum alia potest uariare figuram predicationis multis modis,
ideo non oportet quod semper plurificentur res extra animam
secundum plurificationem predicamentorum seu modorum
predicandi, | nec oportet quod semper illud quod importatur formali
predicatione sit aliquid realiter distinctum ab aliis omnibus rebus
diuisim uel coniunctim acceptis, sicut dictum est de qualitate et
similitudine.

[21] Ad secundum patet per idem quod relatio que est essentialiter et
realiter respectus differt realiter a fundamento, relatio uero que est
sola realis denominatio respectiua differt a fundamento, quia sumitur
non solum ab ipso secundum se, set cum hoc extremo; nec illud
quod importatur per talem denominationem est nichil uel ens
rationis, set uera res sumpta cum alia, sicut Sortes dicitur similis
Platoni, quia habet albedinem sicut Plato.

[22] Ad tertium dicendum quod relatio que est respectu realis accidit
fundamento, ut aliquid realiter diuersum ab eo, relatio autem que est
denominatio respectiua accidit fundamento, quia sumitur non solum
ab ipso, set ab extremo, quod non requiritur ad esse fundamenti
secundum se. Et sic patet qualiter se habet fundamentum et relatio in
creaturis.

[23] Ad rationes principales respondendum est ad primam, cum
dicitur quod quecunque differunt realiter in eodem supposito faciunt
compositionem, dicendum quod uerum est si utrumque sit




absolutum. Si autem unum sit absolutum et aliud sit solus respectus
uel denominatio respectiua sumpta ex pluribus, talia non faciunt
compositionem sicut declaratum fuit. Sic est in proposito de
fundamento et relatione.

[24] Ad secundum dicendum est quod realis respectus extrinsecus
adueniens bene potest aduenire alicui sine eius mutatione, et tamen
est alia res a suo fundamento sicut modus rei est alia res ab eo cuius
est modus. Et cum dicitur quod noua res non potest aduenire alicui
sine eius mutatione nisi per nouam actionem, uerum est de re
absoluta, de respectu autem maxime extrinsecus adueniente non est
uerum uel de respectiua denominatione.

[25] Ad argumentum alterius partis dicendum est quod
fundamentum et respectu realis differunt primis differentiis entis
modo quo dictum fuit prius; set denominatio respectiua non differt a
suo fundamento directe per differentias entis, set quia est nomen
sumptum non solum a fundamento suo, set etiam a termino; et ideo
non differt a fundamento realiter, set solum est nomen sumptum ex
pluribus.



Questio tertia
Vtrum relationes que dicuntur de Deo ex tempore sint reales



[1] Deinde queritur utrum relationes que dicuntur de Deo ex
tempore sint reales. Et uidetur quod sic, quia illud quod est
secundum rationem tantum, non manet cessante intellectu formante


410 sit2] scr.: si



rationem; set cessante omni intellectu ratiocinante adhuc Deus esset
Dominus et Creator, et tamen hec dicuntur de Deo relatiue ex
tempore; ergo etc.

[2] Item relationes que habent reale fundamentum et reale extremum
sunt relationes reales; set relationes quibus Deus refertur ad
creaturam ex tempore sunt huiusmodi (habent enim reale extremum,
scilicet creaturam, et reale fundamentum; `Dominus´ enim fundatur
super potestatem diuinam et `Creator´ super actionem); ergoetc.

[3] Item quod relatio Dei ad creaturam ex tempore non sit realis, hoc
est uel ad uitandum mutationem uel ad uitandum compositionem;
non ad uitandum mutationem, quia secundum PHILOSOPHUM V
P h i s i c o r um relatio realis aduenit alicui de nouo sine eius
mutatione; nec ad uitandum compositionem, quia nichil potest de
nouo esse compositum nisi per mutationem factam circa ipsum; tale
enim habet se nunc aliter quam prius. et hoc est mutatum esse. Cum
ergo realis relatio adueniat sine mutatione, ut dictum est, patet quod
ipsa non facit cum eo cui aduenit compositionem; quare etc.

[4] In contrarium est quia nichil est in Deo realiter quod non sit
eternum; set tales relationes non sunt eterne, set ex tempore; ergo
non sunt realiter in Deo. Ad idem est quod dicit AUGUSTINUS et
MAGISTER in litera, quod tales relationes sunt tantum appellationes
relatiue.
| [5] Responsio. Hic sunt duo uidenda: primum est unde habeat
relatio quod sit realis; secundum est illud quod queritur principaliter,
scilicet utrum relationes que dicuntur de Deo ex tempore sint reales.

[6] Quantum ad primam dicunt QUIDAM quod quinque requiruntur

13 `Dominus´] coni.: diuinum



ad relationem realem. Primum est quod sit alicuius rei existentis extra
animam, quia non entis non potest esse realis relatio; referri enim
realiter supponit uel saltem coexigit esse reale. Secundum est quod
<quod> refertur sit ratio fundamentalis quare referatur, sicut in
motiuo inquantum motiuum est aliquid, scilicet potentia actiua, in
qua fundatur respectus eius ad mobile, et propter defectum istius
conditionis intellectus inquantum huiusmodi non refertur ad
intelligentem, quia intellectus inquantum intellectus denominatur ab
actu intelligendi, qui nichil secundum rem ponit in intellectu, set
solum in intelligente. Et hec duo sumuntur ex parte subiecti. Tertium
est quod terminus ad quem est relatio sit res, quia ad nichil non est
relatio realis. Quartum est quod sit diuersum realiter a suo
correlatiuo, quia eiusdem ad seipsum non est relatio realis; cum enim
ratio relationis sit esse ad aliud si non est aliud realiter, non erit
relatio realis et duo ultima sumuntur ex parte termini. Quintum est
quod requiritur quod extrema sint eiusdem ordinis; quod sic
exponunt, uidelicet quod uel ambo sint extra genus, ut paternitas et
filiatio in diuinis, uel quod utrumque sit in genere ita quod si una
relatio sit species determinata et limitata in genere relationis, alia sit
in eodem genere ex opposito sibi proportionabiliter respondens; et
quia istud deficit in relatione Dei ad creaturam, quia relatio creature
ad Deum est limitata ad certum genus et ad certam speciem, relatio
uero Dei ad creaturam non sic, imo per unum et idem re, quod est
illimitatum ad genus et ad speciem, refertur ad omnia ad que natum
referri, et secundum omnem modum quo natus est referri; ideo Deus
non refertur realiter ad creaturam, licet creatura referatur realiter ad
Deum.






[7] Hec autem opinio deficit in multis: primo in hoc quod ponit
quinque requiri ad hoc quod relatio sit realis, quia hec quinque aut
requiruntur ad realitatem relationis ut cause aut non, uel aliqua sic,
aliqua non; non potest dici quod omnia requirantur ut cause, quia uel
quodlibet eorum esset causa secundum se in alio et in alio genere
cause, quod esse non potest pro eo quod hec sunt quinque et tamen
non sunt nisi quatuor genera causarum, uel omnes concurrunt ad
unum genus cause, quod similiter non potest esse, quia non omnia
illa quinque habent eandem habitudinem aut relationem, ut de se
patet; quod tamen oporteret si concurrerent ad unum genus cause
uel quedam eorum concurrerent ad aliud genus cause, puta duo
prima, que se tenent ex parte subiecti, et alia concurrent ad aliud
genus cause, puta tertium et quartum, que se tenent ex parte termini,
quod etiam esse non potest, quia terminus relationis que est opposita
relatio non potest habere aliquam causalitatem, super aliam
relationem sibi ex opposito respondentem, quia quelibet haberet
eandem causalitatem super aliam conuersim cum quelibet sit
terminus alterius, et esset circulatio, quod est inconueniens in causis
eiusdem rationis. Oportet ergo quod quedam eorum sint cause et
quedam non, et tunc illa que sunt cause debuerunt assignari, alia uero
non, aut quod nullum eorum sit causa, et tunc non est in aliquo
responsum ad questionem qua queritur a quo habet relatio quod sit
realis. Specialiter autem quod illud quintum requiratur ad realitatem
relationis, scilicet quod extrema sint eiusdem ordinis, exponendo
sicut exponunt, non uidetur uerum: primo, quia ipsum dictum
uidetur sibi ipsi repugnare; dicunt enim quod creatura refertur
realiter ad Deum; set constat quod extrema istius relationis non sunt





eiusdem ordinis; ergo esse eiusdem ordinis nichil facit ad realitatem
relationis.

[8] Si dicatur quod esse eiusdem ordinis non requiritur ad realitatem
relationis, set ad hoc quod hinc et inde sit mutuo realis relatio in
utroque extremorum, non ualet: primo, quia nos solum querimus
quid est causa realis relationis, et patet quod esse eiusdem ordinis
non facit ad hoc, ut uidemus in exemplo adducto de relatione
creature ad Deum. Secundo, quia ad hoc quod realitas relationis sit
mutua in utroque extremo, solum requiritur quod causa realitatis
relationis | sit in utroque extremo; posita enim sufficiente causa
ponitur effectus; cum ergo identitas ordinis nichil facit ad realitatem
relationis, quia sine ea inuenitur realis relatio, uidetur quod positis in
utroque extremo ceteris que sufficiunt ad realitatem relationis absque
identitate ordinis, ut dictum est, debeat in utroque realis relatio poni;
set omnia que ponuntur requiri ad realitatem relationis sunt in
relatione Dei ad creaturam, sicut in relatione creature ad Deum, ut
patet in illis quatuor que prius posita sunt; ergo non obstante
diuersitate ordinis inter Deum et creaturam ex utraque parte debet
esse realis relatio, quia sicut identitas ordinis nichil facit ad realitatem
relationis, sic nichil facit ad hoc ut sit mutua realitas. Tertio, quia
ratio que assignatur de diuersitate ordinis inter Deum et creaturam
non est sufficiens; dicitur enim quod quia ambe relationes non sunt
limitate ad genus et speciem uel ambe illimitate, set una est limitata,
illa scilicet que est creature ad Deum, alia uero illimitata, scilicet illa
que est Dei ad creaturam, ideo illa que est limitata est relatio
secundum rem, illa uero que est illimitata est relatio secundum
rationem.

[9] Istud enim non uidetur conuenienter dictum, quia esse limitatum
et illimitatum potest facere quod ea quibus hec conueniunt non
890


dicantur uniuoce; set non potest facere quod differant sicut res et
ratio; uerbi gratia sapientia illimitata, que est sapientia diuina, et
sapientia limitata, que est sapientia creata, non dicuntur uniuoce, set
tamen non differunt sicut res et ratio, imo sicut sapientia creata est
realis sapientia, sic, imo uerius sapientia diuina est realis sapientia;
similiter in proposito relatio Dei illimitata et relatio creature limitata
non dicuntur uniuoce, set propter hoc, ut uidetur, non differunt ut
res et ratio, imo sicut relatio creata est realis relatio, sic et uerius
relatio diuina erit realis relatio, quia illimitata.

[10] Propter hoc dicendum est aliter, quod `relatio´ potest accipi
dupliciter, ut patet ex precedente questione, uidelicet pro reali
respectu existente in rerum natura et consequente ad suum
fundamentum per se uel per accidens, uel pro reali denominatione
sumpta ex pluribus. Accipiendo primo modo `relationem´, uidelicet
pro respectu consequente ad suum fundamentum per se uel per
accidens, si loquamur de respectu consequente per se ad
fundamentum, realitas talis respectus est totaliter et precise a realitate
fundamenti seu a causa fundamenti; uocatur autem hic
`fundamentum reale´, quando relatiuum ex natura alicuius existentis
in ipso coexigit aliud, et hec ratio communis est Deo et creaturis. Set
in hoc est differentia, quia in creaturis, in quibus sunt fundamenta
distincta relationum oppositarum, talis coexigentia est propter
dependentiam fundamenti ad fundamentum, sicut esse in alio in
creaturis, in quibus iste modus essendi est realis, requirit
fundamentum dependens ad aliud ut in quo; set in diuinis, in quibus
est unum fundamentum relationum oppositarum, talis coexigentia
non est propter dependentiam, set propter fecunditatem fundamenti,
realitas autem accidentalis est ex realitate extremorum cum reali
concursu eorum.
891



[11] Ex hoc ad propositum dicendum est quod accipiendo
`relationem´ primo modo Deus non refertur ad creaturam realiter,
set accipiendo secundo modo, scilicet pro reali denominatione
sumpta ex pluribus, Deus refertur realiter ad creaturam ex tempore,
ut cum dicitur `Dominus´ uel `Creator´ aut `creans´. Primum patet,
quia realis respectus consequens fundamentum per se simul est cum
fundamento suo, sicut esse in alio simul est duratione cum natura
accidentis; set illud quod est simul cum natura diuina est ab eterno et
non ex tempore; ergo nichil dictum de Deo ex tempore potest esse
realis respectus per se consequens ad naturam diuinam.

[12] Item patet de respectu accidentaliter adueniente, quia talis
respectus dicit nouum modum essendi, sicut patet de eo quod est
tangi uel tangere et de consimilibus; set Deo nullus modus essendi
potest aduenire; ergo nec talis accidentalis respectus. Vtrumque
istorum potest probari communi ratione sic: quicquid est in Deo
realiter necesse est esse; set illud quod conuenit Deo ex tempore non
est necesse esse, quia iam non esset ex tempore; ergo nichil tale est in
Deo realiter. Secundum patet, quia cum creatura | sit a Deo sicut a
causa producente et conseruante et regente, Deus potest denominari
non solum secundum ea que competunt ei absolute, set etiam
secundum ea que competunt ei in habitudine ad creaturam, quia
creatura est ex tempore; ideo talis denominatio competit Deo ex
tempore, ut cum dicitur `Creator´ uel `creans´ cum de nichilo alia
producit, uel cum dicitur `Dominus´, quia preest creature et illa
subest, et iste denominationes respectiue sunt quedam reales
appellationes sumpte ex pluribus rebus, set non sunt reales respectus
existentes in Deo, et predicte denominationes respectiue magis
uidentur pertinere ad predicamentum actionis quam relationis.

[13] Ad primum argumentum dicendum quod circumscripto omni
892


actu rationis Deus est Creator et Dominus, nec ista nomina dicunt
relationem rationis, set denominationem actionis extrinsecus
aduenientem, que est realis, sicut et illud extrinsecus adueniens unde
oritur.

[14] Ad secundum dicendum quod denominatio respectiua Dei ad
creaturam est realis, quia habet reale fundamentum et reale
extremum; set in Deo nullus est realis respectus per comparationem
ad creaturam.

[15] Ad tertium dicendum quod nos non negamus quin Deo
conueniat realis denominatio respectiua sumpta ex pluribus; talis
enim potest aduenire alicui sine eius mutatione et compositione,
sicut patet de similitudine et equalitate, et de hiis est uerum dictum
ARISTOTELIS V P hi s i c o r um; set realis respectus per se
consequens fundamentum suum non potest de nouo alicui aduenire
sine eius mutatione nec respectus accidentalis aduenit de nouo alicui
quin ponat in eo nouum modum essendi; et propter hoc nullus
predictorum respectuum potest Deo conuenire ex tempore.






[1] Preterea considerari oportet. Superius determinauit MAGISTER de
proprietate Personarum; nunc determinat de appropriatis. Et
diuiditur in duas partes: primo enim determinat de appropriatis
Personarum; secundo inquirit quomodo secundum appropriata
Persone adinuicem comparantur. Secunda pars incipit in principio
32e distinctionis: Hic oritur questio. Prima diuiditur in tres: primo
determinat quorundam nominum significationes que Personis
diuinis appropriantur; secundo assignat appropriata secundum
HILARIUM; tertio secundum AUGUSTINUM. Secunda ibi: Hic non est
pretermittendum. Tertia ibi: Illud autem sciri oportet. Prima pars diuiditur
in tres: primo inquirit de significatione huius nominis `equalitas´;
secundo de `simili´ et `similitudine´; tertio ex dictis approbat
QUORUNDAM sententiam. Secunda ibi: Hec etiam dicimus de `simili´.
Tertia ibi: Vnde QUIBUSDAM. Secunda pars principalis, in qua ponit
appropriationem HILARII, diuiditur in duas: primo enim ponit
appropriationem HILARII cum expositione AUGUSTINI; secundo
respondet ad premissa. Tertia pars principalis, in qua ponit
appropriationem AUGUSTINI, diuiditur in duas: primo enim
propponit eam; secundo ponit appropriationis rationem. Secunda
ibi: Set plurimos mouet. Hec est sententia in generali.







[2] In speciali sic procedit. Et inquirit primo utrum hoc nomen
`equale´ substantiam an relationem dicat in diuinis; secundo inquirit
utrum equalitas secundum essentiam an relationem attendatur; tertio
inquirit que sit ipsa equalitas. Ad primum respondet quod `equale´
relatiue dicitur; nichil enim sibiipsi est equale. Ad secundum
respondet quod equalitas est quedam relatio secundum nomen
solum; realis enim equalitas in diuinis est identitas unitatis. Postea
dicit quod idem est de simili, quia relatiue dicitur secundum nomen,
similitudo autem secundum essentie unitatem attenditur. Postea
autem approbat ex hiis opinionem QUORUNDAM dicentium quod
`simile´ et `equale´, non positiue, set negatiue dicuntur in diuinis;
`equalitas´ enim excludit magnitudinem differentem, `similitudo´
uero diuersitatem. Postea ponit appropriationem HILARII, dicens
quod HILARIUS eternitatem appropriat Patri, speciem Filio, usum
Spiritui Sancto; quam AUGUSTINUS exponens dicit: eternitatem
appropriat Patri, quia eternitas priuat principium, et ideo conuenit |
Patri, quia innascibilis est, Filium uero uocat `Ymaginem´, cui
attribuit speciem et pulchritudinem propter perfectam et
proportionatam Patris representationem cum summa equalitate et
similitudine, Spiritum Sanctum uocat `Munus´, quia Donum est
Patris et Filii, cui attribuit usum; ab ipso enim ad nostram utilitatem
omnia nobis infunduntur. Postea respondet ad quoddam dubium;
posset enim aliquis credere quod HILARIUS in uerbi predicti
proprietates personales expressit. Vnde determinat quod non,




uidetur tamen quod nomen eternitatis dedisset intellectum
innascibilitatis. Subdit etiam quod secundum HILARIUM, licet Pater
sit equalis Filio et econuerso, tamen dicit quod Filius equatur Patri, et
per originem tendit in Patris equalitatem et non econuerso. Postea
ponit applicationes AUGUSTINI quod Patri unitas appropriatur, Filio
equalitas, Spiritui Sancto utriusque concordia. Postea declarat, et
primo quomodo unitas appropriatur Patri; licet enim omnes Persone
propter nature unitatem et conformitatem uoluntatis possint dici
unum, quia tamen non habet principium a quo sit, appropriatur
Patri, qui est sine principio. Vbi etiam subdit quod Pater et Filius et
Spiritus Sanctus dicuntur esse unum principium, unde et unus
Dominus; equalitas uero appropriatur Filio, in quo primo inuenitur
equalitas in diuinis, Spiritui Sancto autem appropriatur concordia,
quia ipse procedit in diuinis ut amor et dilectio. Hec est sententia etc.



Questio prima
Vtrum equalitas in diuinis sit relatio realis



[1] Circa distinctionem istam queritur de duobus: primum est de
equalitate diuinarum Personarum; secundum est de appropriatione
que fit in diuinis. Quantum ad primum sic proceditur. Et uidetur
quod equalitas in diuinis relatio sit realis, quia ille relationes que sic se
habent quod earum est idem fundamentum et eadem extrema, si una
est realis, et alia; set relationes originis habent idem fundamentum et
eadem extrema cum relatione equalitatis (utrobique enim est essentia




diuina fundamentum et Persone diuine sunt extrema); ergo cum
relationes originis sint reales, uidetur quod relatio equalitatis sit realis.

[2] Item sicut perfectio diuina essentie requirit quod ipsa a Patre
communicetur Filio, ita requirit quod sit eadem in Patre et Filio; set
propter primum Pater realiter refertur ad Filium relatione originis,
quia scilicet habet essentiam a Patre; ergo propter secundum Pater
debet realiter referri ad Filium relatione equalitatis, quia Filius habet
eandem essentiam cum Patre.

[3] In contrarium arguitur quia si equalitas in diuinis esset realis
relatio, tunc in diuinis essent plures relationes reales quam quatuor;
hoc autem est inconueniens; ergo etc.

[4] Responsio. Hic est triplex modus dicendi concors in conclusione
hac, quod equalitas in diuinis est solum relatio rationis, set differens
in modo probandi. Primus modus talis est: relationum quedam sunt
similium nominum, sicut ille que fundantur super unum pro idem
`simile´ et `equale´; quedam dissimilium, et hee sunt in triplici
differentia, quia quedam fundantur super numerum, ut `duplum´,
`subduplum´, quedam super actionem et passionem, ut `pater´ et
`filius´, quedam autem referuntur ut mensura et mensuratum, et hee
relationes dissimilium nominum proportionabiliter se habent ad illas
que sunt similium nominum et econuerso, ita quod sicut sunt duo
modi reales relationum dissimilium nominum, scilicet illarum que
fundantur super numerum et illarum que fundantur super actionem
et passionem, tertius autem modus relationum est secundum
rationem, scilicet mensure ad mensurabile, sic in relationibus
similium nominum duo modi sunt reales, in creaturis duntaxat,
scilicet equalitas et similitudo, tertius autem est secundum rationem,





scilicet identitas. Tunc dicunt ISTI ulterius quod sicut qualitas et
quantitas in diuinis transeunt in substantiam, sic relationes fundate
super quantitatem, ut equalitas, et super quantitatem, ut similitudo,
transeunt in relationem fundatam [in] super substantiam que est
identitas; cum ergo identitatis semper sit relatio secundum rationem,
oportet quod equalitas et similitudo, ut sunt in diuinis, quia sic
transeunt in identitatem, sunt relationes rationis tantum.

[5] Licet hec conclusio sit uera, tamen ratio probans eam
multipliciter deficit: primo, quia quod relationes dissimilium
nominum proportionantur relationibus similium nominum, non est
de se notum nec IPSI probant, set absque aliqua probatione
assumunt. Secundo, quia dato quod proportionentur, ita ut relatio
identitatis respondeat relationi mensure et mensurabilis, tunc
deberent dicere quod sicut relatio mensure et mensurabilis est relatio
ex una parte realis et ex alia secundum rationem tantum, sic identitas
ex una parte erit relatio realis, et ex alia relatio rationis tantum, quod
est absurdum. Tertio, quia applicatio ad propositum non est
conueniens, scilicet quod si quantitas et qualitas in diuinis transeunt
in substantiam, quod equalitas et similitudo transeant in identitatem
que sit relatio rationis; possumus enim in diuinis accipere dupliciter
identitatem: uno modo, prout unaqueque Persona dicitur eadem
sibiipsi, et hec identitas proculdubio est relatio rationis, quia est ad
aliud secundum rationem tantum, et in hanc non transeunt
similitudo et equalitas; alio modo possumus accipere identitatem,
prout una Persona dicitur eadem alteri in essentia, et in hanc
transeunt similitudo et equalitas. Set quod hic sit relatio rationis, non
minus est dubium quam de similitudine et equalitate, etiam in





creaturis. Si autem aliquando duo participantia unum in specie
quantitatis et qualitatis referuntur ad se inuicem realiter, multo
fortius ea que participant unum in specie substantie secundum illud
unum debent referri ad se inuicem realiter. Eodem modo in diuinis,
ubi plura supposita participant unum secundum numerum, siue illud
unum accipiatur sub ratione substantie siue quantitatis uel
quantitatis, eque dubium est ex quo supposita relata sunt realiter
distincta et fundamentum realiter unum, quod referantur secundum
rationem tantum, fundamento accepto in ratione substantie, sicut eo
accepto in ratione quantitatis et qualitatis.

[6] Secundus modus probandi eandem conclusionem talis est: de
ratione relationis est quod per eam aliquid dicatur ad se habere, set
secundum equalitatem diuina Persona non se habet ad aliud
secundum rem, quia Persona dicitur equalis Persone secundum
essentiam acceptam sub ratione quantitatis; una autem Persona est
eadem alteri quo ad essentiam; quare equalitas inter diuinas Personas
non est relatio realis.

[7] Set contra hoc arguitur, quia licet de ratione relationis sit esse ad
aliud quantum ad extrema relata, non tamen quo ad fundamentum
relationis (alioquin in diuinis non esset aliqua relatio realis, quia
omnes relationes diuine fundantur super essentiam, que est una
numero in distincta in omnibus Personis); igitur unitas essentie
diuine et diuinarum Personarum in essentia accepta sub ratione
quantitatis non impedit quin equalitas sit realis relatio. Quod autem
essentia, que est una numero, sit fundamentum omnium relationum
diuinarum, etiam originis, patet, quia in diuinis non sunt nisi duo
predicamenta, substantia et relatio; set relatio non potest fundari
super relationem (alioquin esset processus in infinitum); ergo
fundatur super essentiam uel substantiam, que est idem.
899



[8] Et idcirco ALIQUI supplent modum istum dicentes quod licet
non sit necessarium ad realitatem relationum quod extrema
habeant distinctum fundamentum, tamen necessarium est quod
extrema, ut extrema sint realiter distincta; nunc est ita quod
Persone diuine licet sint realiter distincte, ut sunt extrema
relationum originis, non tamen ut sunt extrema relationis equalitatis
et similitudinis; propter quod relationes originis sunt reales, non
autem relationes equalitatis uel similitudinis. Minor probatur, quia
Pater et Filius de se dicuntur extrema relationum originis et de se
distinctionem habent; set Pater et Filius ut sic non sunt extrema
relationum equalitatis aut similitudinis, set ut quanta uel qualia;
equalitas enim est duorum quantorum et similitudo duorum
qualium; Pater autem et Filius non distinguuntur ut quanti et
equales, set sunt penitus unum re; quare etc.
| [9] Tertius modus est qui uidetur uerior et magis consonat
predictis, quod relationes equalitatis et similitudinis non sunt reales
in diuinis, set tantum relationes originis, quia, ut dictum fuit supra,
relatio realis uel est realis respectus accidentaliter adueniens uel est
denominatio sumpta ex pluribus. Similitudo autem et equalitas nullo
istorum modorum possunt esse reales relationes in diuinis. Quod
patet primo accipiendo `relationem´ pro respectu consequente per se
ad suum fundamentum, quia talis respectus est realis ex hoc quod
extrema realia ex natura sui fundamenti habent inter se necessariam
exigentiam; nunc est ita quod Persone diuine non habent inter se
necessariam exigentiam ratione essentie, ut est fundamentum
equalitatis et similitudinis, habent autem, ut ipsa est fundamentum
relationum originis; ergo sole relationes originis sunt reales, non
autem relationes equalitatis aut similitudinis. Maior probata fuit
prius. Minor declaratur, quia essentia diuina aut est una habens
900


rationem quantitatis et qualitatis, et sic est fundamentum relationum
equalitatis et similitudinis, aut est essentia fecunda, et sic est
fundamentum relationum originis; ex fecunditate enim diuine
essentie est quod in ipsa una numero existente sint plures Persone,
quarum Personarum una sit ab alia et tertia ab utraque; cum igitur
essentia diuina, ut est una, non requirat quod sit in pluribus, set hoc
requirit solum inquantum est fecunda et sub hac ratione solum est
fundamentum relationum originis, patet quod ille sole sunt reales in
diuinis. Respectus autem realis accidentaliter adueniens non conuenit
Deo etiam per comparationem ad creaturam, ut prius probatum fuit,
et multo minus per comparationem ad intrinseca; propter quod
equalitas que est inter Personas diuinas non potest esse realis
respectus accidentaliter adueniens. Denominatio etiam respectiua
que est `realis relatio´ sumitur ex pluribus rebus realiter inter se
differentibus, ut supra dictum fuit; `equalitas´ autem diuinarum
Personarum non est denominatio sumpta ex pluribus rebus, set est
denominatio sumpta ex unica re, que nullo modo est realiter
plurificata, set solum secundum rationem, et ideo non est realis
relatio in diuinis sicut in creaturis.

[10] Ad primum argumentum dicendum quod ille relationes que
habent eadem extrema et idem fundamentum sub eadem reali
ratione exigentie extremorum omnes sunt reales equaliter; nunc est
ita quod in essentia diuina, ut est fundamentum relationum originis,
est sufficiens ratio exigentie extremorum (hec enim est fecunditas
nature, ut dictum est); set in ipsa, ut est fundamentum equalitatis et
similitudinis, non est talis ratio exigentie (unitas enim essentie non
requirit quod ipsa sit in pluribus suppositis); quare etc.

[11] Ad secundum dicendum quod perfectio essentie diuine, ut
fecunda est, requirit quod sit a Patre in Filio; set perfectio essentie
901


diuine, ut una est, non requirit quod in eis sit una, quia ut una est,
non requirit quod sit in pluribus, et per consequens non requirit
quod sit una in pluribus; tota ergo necessitas exigentie est ex
fecunditate nature, secundum quam ipsa est fundamentum
relationum originis, et non ex eius unitate, secundum quam ipsa est
fundamentum equalitatis et similitudinis.



Questio secunda
Vtrum `equalitas´ dicitur positiue an priuatiue in diuinis



[1] Secundo queritur utrum equalitas dicatur positiue an priuatiue in
diuinis. Et uidetur quod priuatiue, quia quecunque opponuntur
priuatiue, alterum dicitur positiue, alterum uero priuatiue; set
secundum PHILOSOPHUM X Me t h aph i s c e `equale´ opponitur
`magno´ et `paruo´ priuatiue; set `magnum´ et `paruum´ dicuntur
positiue; ergo `equale´ dicitur priuatiue.

[2] In contrarium arguitur, quia `equale´ et `inequale´ opponuntur
priuatiue; set `inequale´ dicitur priuatiue; ergo `equale´ dicitur
positiue.

[3] Responsio. In equaliate et similitudine tria sunt consideranda:
fundamentum relationis, quod est quantitas uel qualitas, extrema
relationis, que dicuntur `equalia´ aut `similia´, et ipsa habitudo
relatiua equalitatis aut | similitudinis. Nomen autem `equalitatis´ aut
`similitudinis´ non significat primum, scilicet fundamentum; sic enim






significaret similitudo albedinem, que est eius fundamentum inter
duos albos, quod nullus diceret; mutaretur enim eius significatum
cum mutetur frequenter similitudinis fundamentum; sunt enim aliqui
similes in nigredine sicut alii sunt similes in albedine. Nec significat
extrema relata, ut de se patet. Ergo nomen `equalitatis´ directe
significat tertium, scilicet ipsam habitudinem relatiuam. Alia tamen
duo dat intelligere non sicut significata, set sicut habentia
habitudinem ad principale significatum.

[4] Hoc supposito dicendum quod equalitas quantum ad suum
formale significatum dicitur positiue. Quod patet sic: omne quod
est directe in predicamento secundum rem uel relationem et non
per aliam reductionem est positiuum et non priuatiuum
(priuationes enim et negationes sunt in predicamentis solum
reductiue ratione habituum uel affirmationum); set equalitas est
directe in predicamento relationis saltem secundum rationem cum
sit relatio, licet rationis in diuinis; ergo `equalitas´ formaliter dicit
aliquid positiuum. Maior patet, quia esse relationem uel aliquid
aliud pertinens ad predicamentum secundum rem uel secundum
rationem non facit differentiam secundum positiuum et
priuatiuum. Et ideo sicut illud quod dicit relationem realem directe
uel rem alterius predicamenti est formaliter aliquid positiuum, sic
illud quod dicit directe relationem rationis uel relationem alterius
predicamenti est formaliter positiuum; et idem est dicendum de
extremo relationis sumpto concretiue sub nomine `relationis´, ut
equale, quia idem importatur formaliter per concretum et
abstractum. Quantum autem ad fundamentum equalitatis
dicendum est quod possumus ipsum considerare uel quantum ad





illud quod est, et sic est aliquid positiuum et positiue dictum, quia
hoc est quantitatis uel aliquid acceptum sub nomine `quantitatis´;
uel possumus ipsum considerare sub formali ratione fundamenti, et
sic dicitur communiter quod formaliter ratio fundamenti equalitatis
sit ratio unius; super unum enim in quantitate fundatur equalitas,
ratio autem unius est ratio priuatiua; patet, quia `equalitas´ et
`equale´ dicuntur priuatiue. Set hoc non est formaliter, ut dictum
est. Verumtamen in hoc sensu loquitur PHILOSOPHUS X
Me t haph i s i c e quando dicit quod equale opponitur magno et
paruo priuatiue; sic etiam diffinitur cum dicitur quod equale est
quid positum iuxta alterum nec excedit nec exceditur.

[5] Per hoc patet responsio ad argumentum in oppositum.

[6] Aliud autem argumentum probat quod equalitas quantum ad
illud quod dicit formaliter dicitur positiue, quod concedendum est.



Questio tertia
Vtrum essentialia attributa debeant appropriari diuinis Personis



[1] Ad secundum principale sic proceditur. Et uidetur quod
essentialia attributa non debeant appropriari diuinis Personis, quia
eque communia sunt in diuinis attributa essentialia sicut essentia; set
essentia nulli appropriatur; ergo nec essentialia.

[2] Item prius est proprium quam appropriatum, quia
`appropriatum´ dicitur per similitudinem ad `proprium´; set
propria Personarum non sunt priora essentialibus attributis, imo




sunt secundum rationem posteriora; ergo essentialia attributa non
possunt appropriari Personis.

[3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS et HILARIUS in litera.

[4] Responsio. Dicendum est primo quod appropriatio in diuinis
est possibilis; secundo quod est utilis; tertio reddetur ratio de
appropriationibus diuersis.

[5] Quod sit possibilis, patet; non enim appropriatur nisi commune;
est enim appropriatum de communi tractum ad proprium. Item ad
omne commune appropriatur cuilibet; set illud [quod] habet aliquam
conuenientiam cum proprio propter quod de communi trahitur ad
proprium; licet autem omnia attributa essentialia sunt communia
omnibus | Personis, tamen quedam habent maiorem conuenientiam
cum proprio Persone quam alterius; propter quod illi Persone potest
conuenienter appropriari et secundum hoc `potentia´, que nominat
principium, appropriatur Patri, qui est primum principium;
`sapientia´ uero, que ad intellectum pertinet, appropriatur Filio, qui
procedit per modum intellectus; `bonitas´ autem appropriatur
Spiritui Sancto, qui procedit per modum uoluntatis, cuius obiectum
est bonum; appropriatio ergo est possibilis et rationalis.

[6] Est etiam utilis, quia per appropriata aliqualiter manuducimur in
cognitionem Personarum hoc modo: inuenitur enim distinctio in
attributis et in Personis, set differenter, quia distinctio Personarum
est realis, distinctio uero attributorum est secundum rationem et est
nobis magis nota, et quamuis per attributa sola ratione distincta non
possumus sufficienter arguere distinctionem Personarum, tamen






inspicimus in appropriatis aliquam similitudinem propriorum, et sic
per appropriata aliqualiter manuducimur in notitiam Personarum.

[7] Quantum ad tertium notandum est quod alia est appropriatio
secundum HILARIUM, alia secundum AUGUSTINUM. HILARIUS enim
appropriat eternitatem Patri, speciem Filio, usum Spiritui Sancto.
Ratio autem huius appropriationis est hec: eternitas enim, quia est
mensura ex sua ratione carens principio, appropriatur Patri, qui est
principium non de principio; species autem appropriatur Filio, quia
`species´ quandoque sumitur pro ymagine, Filius autem est ymago
Patris, ut prius dictum fuit; usus uero appropriatur Spiritui Sancto,
quia `uti´ large accipiendo est assumere aliquid in facultatem uoluntatis,
Spiritus autem Sanctus procedit per modum uoluntatis, ideo etc.

[8] Beatus autem AUGUSTINUS appropriat unitatem Patri, quia unitas
est principium numeri, Pater autem est principium diuinarum
originum; ac equalitatem autem appropriat Filio, quia equalitas
importat unitatem respectu alterius; est enim equale quod habet
unam quantitatem cum alio et ideo appropriatur Filio, qui est
secunda persona in Trinitate; `connexio´ autem importat unionem
duorum per tertium et ideo appropriatur Spiritui Sancto, qui procedit
a Patre et Filio, ut sunt unum.

[9] Secundum hunc modum potest sumi illa appropriatio, R o m.
11°, si tamen APOSTOLUS intendit facere ibi aliquam
appropriationem: Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. Hec
enim prepositio `ex´ importat quandoque habitudinem cause
materialis, et sic non habet locum in diuinis; quandoque habitudinem





cause efficientis, que quidem conuenit Deo in ratione sue potentie
actiue; unde appropriatur Patri sicut et potentia. Hec autem
prepositio `per´ designat habitudinem forme per quam agens agit,
sicut dicimus quod artifex agit per artem; unde sicut ars et sapientia
appropriatur Filio, ita et hoc quod est per ipsum. Hec uero
prepositio `in´ denotat continentiam; continet autem Deus res
inquantum sua bonitate eas conseruat et gubernat; et ideo esse in
quo appropriatur Spiritui Sancto, sicut et bonitas.

[10] Ad primum argumentum in oppositum dicendum est quod non
simile est de essentia et de attributis essentialibus, quia essentia, ut
essentia est, non habet maiorem conuenientiam cum proprio unius
Persone quam cum proprio alterius, et ideo non potest appropriari
uni Persone magis quam alii; set diuersa attributa habent maiorem
conuenientiam cum proprio unius Persone quam cum proprio
alterius, ut uisum fuit prius; propter quod appropriantur magis uni
quam alteri.

[11] Ad secundum dicendum quod in diuinis nichil est prius aut
posterius secundum rem, set secundum rationem; et hoc modo
quedam essentialia sunt priora propriis Personarum, set non dicuntur
appropriata nisi ratione propriorum; et sic sunt posteriora propriis
Personarum secundum rationem talis nominis; nec est inconueniens
quod aliquid sit prius et posterius altero secundum rationem
quantum ad diuersas considerationes.







[1] Hic oritur questio. Superius determinauit MAGISTER de propriis et
appropriatis Personarum; hic uero inquirit qualiter Persone diuine
comparantur adinuicem | secundum appropriata et propria. Et
diuiditur in tres: primo ostendit qualiter comparantur secundum
proprium et appropriatum Spiritus Sancti; secundo qualiter
secundum appropriatum Filii; tertio quomodo comparantur
secundum utrumque simul, scilicet de uno per comparationem ad
alterum. Secunda ibi: Diligenter inuestigari oportet. Tertia ibi: Preterea
diligenter notandum. Prima istarum diuiditur in duas: Primo mouet
dubitationem; secundo soluit. Secunda ibi: Huic questioni. Secunda
pars principalis diuiditur in tres secundum tres questiones quas
mouet et soluit. Secunda ibi: Post hoc solet queri. Tertia ibi: Post hoc a
quibusdam. Tertia uero principalis diuiditur in duas: primo mouet
dubitationem; secundo se a solutione excusat. Secunda ibi: Difficile
michi fateor. Hec est diuisio et sententia lectionis in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum
Pater et Filius dicantur diligere se Spiritu Sancto. Et uidetur quod
non, quia diligere et esse in diuinis idem sunt; si ergo Pater diligit se
Spiritu Sancto, tunc uidetur esse Spiritus Sanctus. Et respondet
secundum AUGUSTINUM quod diligant se Spiritu Sancto. Postea
querit utrum Pater sit sapientia genita. Et respondet quod non, quia





sicut non est per Filium, sic non est sapiens per ipsum‚ cum esse et
sapere sint in Patre idem. Postea querit utrum Filius sit sapiens
sapientia genita. Et respondet per distinctionem quod sapientia
potest considerari in habitudine principii efficientis, et sic est
sensus quod sit ex sapientia genita, et hoc falsum est, imo est
sapiens a sapientia ingenita, que est Pater; uel potest considerari in
habitudine cause formalis, et sic est sensus quod sit sapiens per
sapientiam genita formaliter, et hoc est uerum. Postea querit utrum
sit una sapientia Patris et Filii. Et uidetur quod non, quia alia est
sapientia ingenita, alia genita, quarum tamen una dicitur Patris, alia
Filii. Et respondet quod una est sapientia essentialis, set notiones
differunt, sicut dilectio non differt ab essentia realiter, set per
relationem. Postea querit, cum Pater nullo modo sit sapiens per
Filium, quomodo Pater diligat per Spiritum Sanctum. Vltimo
excusat se a solutione huius questionis et dicit hanc questionem
difficilem esse ad soluendum, tamen sane intelligendum quod licet
Pater diligat se Spiritu Sancto, tamen dilectione essentiali diligunt se
Pater et Filius. Et in hoc terminatur etc.



Questio prima
Vtrum Pater et Filius diligant se Spiritu Sancto



[1] Circa distinctionem istam queritur primo utrum Pater et Filius
diligant se Spiritu Sancto. Et uidetur quod non, quia aut `diligere´





sumitur essentialiter aut notionaliter; set non potest esse uera, si
`diligere´ sumatur essentialiter, quia eadem ratione hec esset uera
"Pater intelligit Filio", que tamen negatur ab AUGUSTINO; nec prout
sumitur notionaliter, quia eadem ratione hec esset uera "Pater
generat se Filio", uel "Pater et Filius spirant se Spiritu Sancto", quod
non dicimus; quare nullo modo hec potest esse uera "Pater et Filius
diligunt se Spiritu Sancto".

[2] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS VI De Trinitate
quod Spiritus Sanctus est quo genitus a generante diligitur genitoremque
suum diligit.

[3] Et arguitur per rationem, quia in creaturis nullus diligit se uel
alium nisi amore a se procedente; ergo similiter in diuinis; set in
diuinis Spiritus Sanctus est amor procedens; quare etc.

[4] Responsio. Ad euidentiam istarum propositionum "Pater diligit
se et Filium et Spiritum Sanctum et nos Spiritu Sancto", et similiter
"Quelibet Persona diligit se et alias Personas et nos Spiritu Sancto",
quia in omnibus est eadem difficultas, aduertendum quod hee
questiones non sunt de re, set de modo loquendi. Circa quem sunt
tres opiniones.

[5] Prima est quod omnes tales propositiones sunt false et
retractate ab AUGUSTINO in suo simili, quando scilicet retractauit
istam "Pater est sapiens Filio uel Sapientia genita"; sic enim se
habet sapere Patris ad Filium, sicut diligere Patris ad Spiritum
Sanctum.






| [6] Set istud non placet aliis, quia AUGUSTINUS ea que retractauit
expressit specialiter, et ipse non retractauit dicta ALIORUM, set sua;
unde cum ALII communiter utantur talibus locutionibus,
presumptuosum uidetur simpliciter negare eas.

[7] ALII sunt qui dicunt omnes tales propositiones esse ueras et
proprias simpliciter. Ad cuius euidentiam considerandum est quod
secundum ISTOS diligere potest sumi essentialiter uel notionaliter. Si
sumatur essentialiter, tunc omnes tales propositiones sunt false, quia
`diligere´ sic acceptum est idem quod `esse´, et ideo sicut hec est
falsa "Pater est Spiritu Sancto", sic et ista "Pater diligit Spiritu
Sancto". Si uero `diligere´ sumatur notionaliter, sic sunt uere, ut
dictum est, et iste ablatiuus "Spiritu Sancto" constituitur in ratione
effectus formalis sumendo large `effectum´ pro omni producto et
`formam´ pro omni eo quod denominat aliquid; sunt enim aliqui
effectus qui denominant suum agens et ob hoc dicuntur formales;
quandocumque enim uerbum importat de suo nomine actum et cum
actu dat intelligere productum, tunc productum denominat ipsum
agens, sicut `florere´ non solum nominat actum, set etiam includit
productum, scilicet florem, et ideo potest dici quod arbor floret
floribus, quamuis flores non sint forma arboris, set quidam effectus
ab arbore procedentes; set quando in nomine actus non includitur
effectus, tunc effectus non denominat agens, sicut non bene dicitur
"Arbor producit florem floribus". Cum igitur `diligere´ sumptum
notionaliter non sit aliud quam spirare amorem et `dicere´ non sit
aliud quam producere uerbum, sicut `florere´ est producere florem,
ideo sicut uere et proprie dicitur "Arbor floret floribus", sic uere et






proprie potest dici quod Pater dicit se et alia Verbo, et quod Pater
diligit se et alia Spiritu Sancto.

[8] Iste autem modus non placet ALIIS propter multa. Primum est
quia `diligere´ non potest plus sumi notionaliter quam `intelligere´;
sicut enim `intelligere´ nominat operationem intellectus, ita `diligere´
nominat operationem uoluntatis; set `intelligere´ nunquam sumitur
notionaliter; ergo nec `diligere´. Secundo, quia, sicut probatum fuit
supra distinctione 6a questione 2a, actus notionales quibus Persone
producuntur sunt actus nature diuine, ut est fecunda, quam
fecunditatem non habet ex hoc quod est intelligens et uolens, set
precedit utrumque ita quod est intelligere et uelle nec sunt actus
quibus Persone producuntur nec supponuntur ab actibus productis;
propter quod nullus actus intellectus aut uoluntatis potest esse
notionalis, set sunt secundum modum intelligendi posteriores actibus
notionalibus et eliciuntur a Personis iam constitutis per actus
notionales, qui sunt mere naturales. Tertio, quia dato quod esset
aliquod diligere notionale, adhuc nullo modo possent uerificari tales
propositiones, quia nullus actus notionalis reflectitur supra Personam
a qua est nec potest cadere super Personam uel super quamcunque
rem aliam que per ipsum non constituitur. Cuius ratio est quia actus
notionalis est actus productionis et ideo non tendit nisi in
productum, et quia idem non producit seipsum, ideo actus notionalis
non potest reflecti super Personam a qua est nec cadere super aliquid
quod per ipsum non producitur; set cum dico quod Pater diligit se
uel Filium uel nos Spiritu Sancto, ibi denotatur actus cadere reflexiue






super Patrem a quo est uel cadere directe super Filium uel super nos
quorum neutrum per actum dilectionis notionalis constituitur; ergo
nullo modo tales propositiones possunt esse uere, si `diligere´
sumatur notionaliter.

[9] Set ad hoc respondent QUIDAM quod sunt quidam actus
notionales qui sunt reflexiui, set non omnes; sunt enim, ut ISTI

dicunt, in diuinis quedam reflexiue operationes, et non notionales, ut
intelligere et uelle, et iste dicunt transitum in aliquid, set non
transitum realem, set rationis tantum; quedam autem sunt notionales,
set non reflexiue, sicut generare et spirare, et tales dicunt transitum
realem in aliquod suppositum; quedam autem sunt que dicunt
transitum realem et transitum rationis simul, sicut dicere et diligere
notionale; dicere enim non solum respicit id quod actu dicendi
producitur, set etiam illud quod producto uerbo representatur. Vnde
`dicere´ importat producendo uerbum aliquid uerbo representare uel
manifestare. Et similiter `diligere´ notionale importat producendo
amorem personalem in aliud quasi in amatum tendere, | quorum
alterum, scilicet `producere´, dicit transitum secundum rem, set
aliud, scilicet `tendere in aliquid´ tanquam in representatum uel in
amatum dicit transitum secundum rationem; et tales actus, cum
includant utrumque transitum rei et rationis, ratione transitus realis
sunt notionales, set ratione transitus secundum rationem sunt
reflexiui; propter quod bene dicitur quod Pater dicit se Verbo et
diligit se Spiritu Sancto.

[10] Istud autem non uidetur bene dictum: primo, quia non est
secundum se uerum; secundo, quia ratio non est soluta; tertio, quia





contradicit alii dicto ISTORUM. Quod non sit uerum secundum se,
patet, quia nullum pure notionale includit illud quod est commune
omni Persone; set habere respectum rationis ad aliquid tanquam
representatum uel manifestatum uel amatum est commune omni
Persone, sicut manifestare uel amare; ergo non includitur in `dicere´
uel in `diligere´ sumptis pure notionaliter.

[11] Item ratio est insoluta, quia impossibile est actum notionalem
non includere realem productionem, etiamsi cum productione
includat aliquem respectum rationis; ergo actus notionalis in nichil
potest tendere nisi in productum, licet ad illud possit habere aliquem
alium respectum, quia ille actus respectus, cum sit extra rationem
actus notionalis, notionaliter tentus tenderet in illud. Adhuc si
`dicere´ et `diligere´ sumpta notionaliter important transitum rei
respectu Persone et transitum rationis respectu alicuius alterius, tunc
`dicere´ et `diligere´ sic sumpta non poterunt competere nisi illi
Persone que transit in aliam rem et in aliquid ratione, et sic solus
Pater diceret se et alia Verbo, quia solus producit Verbum et solus
per Verbum a se productum habet rationem manifestantis uel
representantis se et alia ita quod hec duo copulatiue sumpta nulli nisi
Patri conueniunt; et similiter solus Pater et Filius diligerent se uel alia
Spiritu Sancto, quia solus Pater cum Filio producit Spiritum Sanctum
et per Spiritum Sanctum a se productum habet respectum ad se uel
ad alia sub ratione amantis ita quod hec duo copulatiue sumpta nulli
alii possunt conuenire. Hoc autem non dicitur, imo ista conceditur
"Filius et Spiritus Sanctus dicunt se uel alia Verbo" et ista "Spiritus
Sanctus diligit se et alia Spiritu Sancto"; ergo `dicere´ et `diligere´
non sumuntur notionaliter.






[12] Item istud dictum contradicit cuidam alii dicto EORUM; dicunt
enim alibi, ut recitatum fuit supra distinctione 27a questione 2a, quod
`dicere´ sumitur dupliciter: uno modo pro eo quod est producere
Verbum, et sic est actus notionalis nec conuenit nisi Patri et illi non
respectu sui uel creature, set tantum respectu Filii, et sic Pater dicit
Verbum et non Verbo; alio modo sumitur `dicere´ pro eo quod est
manifestare, et sic est actus essentialis et conuenit cuilibet Persone
respectu sui et aliorum; quelibet enim Persona manifestat se et alia;
ergo secundum hoc `dicere´ notionale non importat nisi producere
Verbum et non representare uel manifestare aliquid, quia illud est
simpliciter essentiale; nunc autem ponitur quod `dicere´ notionale
importat representare uel manifestare aliquid ratione cuius est actus
reflexiuus; ergo est hic contradictio. Patet ergo quod nullus actus
notionalis est reflexiuus.

[13] Quod ergo dicitur quod quando in actu intelligitur productum,
tunc productum denominat agens, ut arbor floret floribus, similiter
uidetur esse in proposito dicendum quod non est simile, quia non fit
ibi reflexio nec transitus in aliud; non enim dicitur quod arbor floret
se uel aliquid aliud floribus; hoc enim male diceretur. Hic autem
dicitur quod Pater diligit se uel alia Spiritu Sancto, et ideo male, si
`diligere´ sumatur notionaliter. Set deberet dici: "Pater diligit Spiritu
Sancto", sicut dicitur "Arbor floret flore uel floribus". Set neque hoc
potest dici, quia quod effectus subsistens denominet agentem,
contingit solum in uerbis intransitiuis, sicut est `florere´, quod
passiuum non habet; unde bene dicitur "floret flore"; in uerbis autem
transitiuis non, licet includant productum sicut `generare´ de suo
nomine includit genitum et `spirare´ `spiritum´ uel `spiratum´, cui
dicunt in diuinis specialia producta, sicut `florere´ includit `florem´,
et tamen "generat genito" non bene dicitur, set "generat genitum",
915


nec "spirat spirato", set "spirat Spiritum uel spiratum" transitiue. Et
causa huius differentie est quia tale intransitiuum includit
productum, ut in ipso existens, et non solum ut ab ipso procedens;
`florere´ enim non solum dicit producere, set cum hoc | habere in se
florem productum, et ideo denominat ipsum producens in quo est,
set transitiua solum includunt productum, ut ab istis existens, et non
ut in ipsis manens; propter quod non denominant ipsum.

[14] Ideo dicendum est aliter quod omnes supra dicte propositiones
sunt simpliciter false, si `diligere´ sumatur notionaliter; si uero
sumatur essentialiter, sic sunt uere, licet sint improprie, et ideo
exponende. Primum patet, quia quandocunque aliquid sumptum
cum determinatione predicatur de aliquo, potest etiam predicari de
alio uel illo sumpto sine determinatione, nisi forte determinatio sit
distrahens; tunc enim non potest; licet enim hec sit uera "Paulus
homo mortuus", tamen non sequitur quod hec sit uera "Paulus est
homo", quia esse mortuum est determinatio distrahens; alioquin
sequeretur bene. Si ergo hec esset uera "Pater diligit Filium Spiritu
Sancto" sumendo `diligere´ notionaliter, cum hec determinatio
"Spiritu Sancto" non sit distrahens, sequeretur quod hec esset uera
exclusa determinatione dicendo sic "Pater diligit Filium" sumendo
`diligere´ notionaliter, ut prius; hoc autem est falsum, quia nullus
actus notionalis est a Patre in Filium nisi generare; quare etc. Idem
dicendum est de omnibus propositionibus consimilibus.

[13] Secundum patet, scilicet quod sumendo `diligere´ essentialiter
omnes tales propositiones sunt uere, set improprie, et ideo sunt
exponende, quia, ut dictum fuit supra distinctione 27a, `Verbum´ et
`Amor´, licet de uirtute et proprietate locutionis importent ipsos



188 `Verbum´…190 Personis] cf. supra, I, 27, 3, [10]-[11] (79va-b)
916


actus intellectus et uoluntatis, tamen appropriantur Personis,
`Verbum´ quidem Filio, `Amor´ autem Spiritui Sancto. Cum ergo
hec sit uera et propria "Pater diligit Filium, seipsum et nos amore
essentiali", consequens est quod hec sit uera "Pater diligit Filium,
seipsum et nos Spiritu Sancto", set est impropria et ideo exponenda
sic ut sit sensus: "Pater diligit Filium et nos Spiritu Sancto, idest
amore essentiali, qui appropriatur Spiritui Sancto". Similiter si
`dicere´ et `Verbum´ sumantur essentialiter, hec est uera et propria
"Pater dicit se et alia Verbo"; si uero `Verbum´ sumatur notionaliter
pro Filio, sumpto semper `dicere´ essentialiter, sic est hec uera per
appropriationem tantum "Pater dicit se et omnia Verbo uel Filio,
idest uerbo essentiali, quod appropriatur Filio, uel uerbo personali",
et sub eodem sensu illa est concedenda "Pater est sapiens Filio", quia
falsa est secundum proprietatem locutionis et sic negat eam
AUGUSTINUS, est tamen uera per appropriationem, sicut alie que
dicte sunt.

[16] Ad primum argumentum patet responsio. Ad autoritatem
AUGUSTINI dicitur pro parte opposita, quia Spiritus Sanctus est
Amor solum per appropriationem, non tamen per proprietatem.

[17] Ad aliud dicendum quod nullus diligit nisi amore a se
procedente eo modo quo actus intelligitur procedere ab agente; set
non oportet quod ille amor procedat ut aliquid productum per actum
agendi qualitercunque sumptum; et ideo proprie loquendo Pater
diligit se et alia amore essentiali, qui procedit a Patre ut actus ab
agente, non secundum distinctionem realem, set rationis tantum; et
quia hic amor appropriatur Spiritui Sancto, ideo per appropriationem
Pater dicitur diligere Spiritu Sancto secundum expositionem prius
positam.
917



Questio secunda
Vtrum Filius sit sapiens sapientia genita



[1] Secundo queritur utrum Filius sit sapiens sapientia genita. Et
uidetur quod non, quia eadem est sapientia Patris et Filii; set
sapientia Patris non est genita, quia Pater nichil habet genitum;
ergo nec sapientia Filii est genita.

[2] Item nichil essentiale in diuinis est genitum; set sapientia est
aliquid essentiale; ergo non est genita; quare filius non est sapiens
sapientia genita.

[3] In contrarium est quia Filius est sapiens per se; set ipse est
sapientia genita; quare etc.

[4] Item Hilarius dicit, et habitum fuit prius in litera distinctionis 5e,
quod Filius nichil habet nisi genitum uel natum; set Filius habet
sapientiam qua dicitur sapiens; ergo ipsa est genita uel nata.
| [5] Responsio. Dicitur hic communiter et bene quod iste ablatiuus
notat quandam habitudinem; potest ergo notare habitudinem
principii efficientis, et sic est falsa, quia nichil genitum efficit
sapientiam in Filio, et in eodem sensu posset concedi quod Filius est
sapiens sapientia ingenita, quia Filius habet a Patre quod sit sapiens,
Pater autem dicitur sapientia ingenita, sicut Filius dicitur sapientia
genita; uel potest ablatiuus notare habitudinem principii formalis,
sicut corpus dicitur coloratum albedine, et sic adhuc ista est falsa
"Filius est sapiens sapientia genita", quia sapientia per quam Filius est
formaliter sapiens est sapientia essentialis, que non est genita, licet sit
per generationem communicata, quia genitum proprie est illud quod



per generationem producitur. Et sub hoc sensu posset adhuc
concedi quod Filius sit sapiens sapientia ingenita, quia ingenitum
aliquo modo potest conuenire essentie, et iste modus loquendi magis
accedit ad proprietatem quam primus. Alio modo potest ablatiuus
dicere habitudinem cause subiectiue seu materialis, sicut dicimus
quod corpus est coloratum superficie uel superficies est colorata
seipsa; licet autem in diuinis non sit proprie subiectum uel materia,
tamen ponimus ibi Personam uel hypostasim, que secundum
nostrum modum intelligendi se habet quasi subiectiue ad ea que sibi
attribuuntur, et sic licet uideatur aliquibus quod hec possit concedi
"Filius est sapiens sapientia genita, idest seipso, qui est sapientia
genita", tamen est ualde impropria, tum quia Filius non est sapientia
genita proprie, licet sit sapientia et sic genitus, quia non conuenit ei
esse genitus, secundum quod est sapientia, tum quia ly `sapientia
genita´ uidetur esse determinatio predicati et non conditio, ut in isto
sensu dicitur.

[6] Sic tamen procedit primum argumentum ad primam partem.

[7] Ad aliud dicendum quod Filius nichil habet nisi genitum, idest
quod non acceperit per generationem, et non quod essentia uel
essentialia sint genita, set solum per generationem communicata.

[8] Alia argumenta bene probant quod formali predicatione hec est
falsa "Filius est sapiens sapientia genita", quod concedo.
Sententia huius distinctionis 33e in generali et speciali



[1] Post supra dicta. Superius determinauit MAGISTER de essentia,
Personis et proprietatibus; hic uero determinat comparationes
illarum ad inuicem. Et diuiditur in duas partes: primo ostendit
qualiter proprietates comparantur ad essentiam et Personam;
secundo qualiter Persone ad essentiam comparantur. Secunda in
principio 34e distinctionis: Predictis autem adiiciendum. Prima est
presentis lectionis. Et diuiditur in tres partes: primo mouet
dubitationem; secundo determinat; tertio excludit errorem.
Secunda ibi: Quod enim. Tertia ibi: Hoc autem ALIQUI negant. Prima
diuiditur in tres: primo probat quod proprietates sint in Personis;
secundo quod sunt ipse Persone; tertio quod sunt ipsa natura
diuina. Secunda ibi: Superius quoque. Tertia ibi: Cumque de simplicitate.
Illa uero pars in qua excludit errorem diuiditur in duas: primo ponit
errorem siue falsam positionem; secundo ponit confirmationem
erroris et soluit. Secunda ibi: Si inquiunt. Et hec secunda diuiditur in
duas: primo ponit errorem et erroris confirmationem per duas
rationes; secundo per autoritates. Secunda ibi: Verumtamen nondum
desistunt. Quarum prima diuiditur in quatuor: primo ponit rationem
qua probatur quod proprietas non est Persona; secundo inducit
rationem qua probatur quod proprietas non est essentia; tertio
probat quod proprietates non sunt in essentia; quarto excludit





quandam obiectionem. Secunda ibi: Set iterum addunt. Tertia ibi:
Ceterum hereticorum. Quarta ibi: Set forte queres. Hec est diuisio
lectionis in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum
proprietates sint ipse Persone an utrum sint ipsa diuina essentia.
Postea soluit et ostendit primo quod proprietates sint in ipsis
Personis; proprietates enim ab eterno fuerunt sicut et Persone; ergo
fuerunt in Personis. Postea ostendit quod proprietates sint ipse
Persone; proprietates enim sunt in Personis, ut dictum est; set in
Personis nulla est diuersitas; ergo proprietates sunt ipse diuine
Persone. Postea | ostendit quod proprietates sunt ipsa diuina
essentia, quia diuina essentia propter eius simplicitatem est quicquid
habet; set diuina Persona et natura habent proprietates; ergo
proprietates sunt ipsa natura et Persona diuina; quod etiam
confirmat per autoritatem. Postea ponit errorem dicentium quod
licet proprietates sint in Personis, non tamen sunt ipse Persone, set
sunt quasi extrinsecus affixe. Postea secundum hunc errorem inducit
duas rationes et soluit. Quarum una est talis: si proprietates sunt
Persone; ergo non distinguunt Personas nec determinant; idem enim
non determinatur nec distinguitur seipso. Respondet autem ad hanc
obiectionem: non est inconueniens Personas distingui seipsis. Postea
ponit aliam rationem, per quam probat quod proprietates non sunt
essentia, que talis est: proprietates sunt diuina essentia; ergo sicut
diuine Persone dicuntur conuenire in essentia, ita dicuntur conuenire




in proprietatibus, quod falsum est. Ad hanc rationem respondet
quod hoc uidetur propter sui altitudinem excedere omnem
intellectum. Postea ponit aliam rationem, per quam probat quod
proprietates non sunt in diuina essentia, quia illud in quo est
paternitas est Pater, et in quo est filiatio, illud est Filius; si ergo res
una habet paternitatem et filiationem, eadem res erit Pater et Filius
quod est inconueniens. Et respondet ad hanc rationem quia essentia
licet habeat paternitatem et filiationem, non tamen est Pater et Filius
nec generat nec generatur, quia proprietates non sunt in ea ut
determinantes et distinguentes eam. Postea excludit quandam
obiectionem que ex dictis posset oriri; posset enim quis querere
quomodo proprietates non distinguunt essentiam Personarum in qua
sunt, sicut distinguunt Personas in quibus sunt. Et dicit MAGISTER
quod hoc exprimere est supra intellectum nostrum. Ultimo ponit
quasdam autoritates per quas uidetur probari quod aliud in diuinis sit
substantia et aliud proprietas. Et respondet quod AUGUSTINUS non
intendit per illas autoritates dicere proprietates esse aliquid diuersum
ab essentia, set intendit nominare inter illa diuersitatem rationis. Et
in hoc terminatur etc.


Questio prima
Vtrum in diuinis essentia et relatio differant aliquo modo realiter



[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum in diuinis essentia
et relatio differant aliquo modo realiter. Et arguitur quod sic, quia illa





quorum quodlibet est uera res et unum inuenitur in aliquo supposito
sine alio differunt aliquo modo realiter; set essentia diuina et quelibet
relatio sunt huiusmodi, quia essentia diuina est in quolibet supposito
diuino, nulla autem relatio est in quolibet eorum, quia paternitas non
est in Filio nec filiatio in Patre nec aliqua earum in Spiritu Sancto;
quare etc. Si dicatur quod illa quorum unum inuenitur in aliquo
supposito sine alio non oportet quod differant aliquo modo realiter,
set sufficit quod non sint idem adequate et conuertibiliter, et sic est
de essentia et qualibet relatione, contra: illa que non sunt idem
realiter omnibus aliquo modo differunt realiter; set essentia et relatio
secundum istam responsionem non sunt idem realiter omnibus
modis, quia esse idem adequate et conuertibiliter est quidam modus
identitatis realis, qui non est inter essentiam et relationem; ergo ex
hoc quod non sunt idem adequate et conuertibiliter sequitur
necessario, ut uidetur, quod differant aliquo modo realiter.

[2] Item arguitur ad principale. Secundo sic, per sillogismum
expositorium: hec essentia est paternitas et nullo modo ab ea realiter
differens; hec essentia et filiatio et nullo modo ab ea realiter
differens; ergo paternitas et filiatio nullo modo ab ea realiter
differens; conclusio est falsa, ergo aliqua premissarum, et qua ratione
una, et altera; igitur dicere oportet quod quelibet relatio differat
aliquo modo realiter ab essentia.

[3] Item Pater et Filius differunt realiter; aut ergo sola realitate
essentie aut alia; non sola realitate essentie, quia tunc differrent |
diuinitate et sic essent plures dii, quod est hereticum; ergo differunt
alia realitate; set illa non est nisi paternitas et filiatio; ergo `paternitas´
et `filiatio´ dicunt aliam realitatem a realitate essentie et ita differunt





aliquo modo realiter.

[4] Item id quod secundum se totum est respectus secundum nichil
sui est absolutum; set quelibet relatio realis secundum se totum est
respectus, ut patet ex eius diffinitione; ergo secundum nichil sui est
absolutum; ergo non est essentia.

[5] In contrarium arguitur sic: primo, quia illa que de se inuicem
predicantur in abstracto sunt idem realiter; set essentia et quelibet
relatio sunt huiusmodi, quia hoc est uera "paternitas est essentia" et
"essentia est paternitas", et idem est de qualibet relatione diuina; ergo
sunt idem realiter.

[6] Item omnis res uel est diuinitas uel creatura; set relatio diuina
non est creatura; ergo est diuinitas.

[7] Item si essentia differt realiter a relatione, in diuinis erit
quaternitas rerum, quia omnis res ponit in numerum cum alia re; set
illud est error condemnatus in Concilio generali E x t r a de
s umma T r i ni t at e et f i de c at h o l i c a capitulo
Damnamus; ergo idem quod prius.

[8] Item ubicunque sunt plura realiter differentia in eodem supposito,
ibi est uera compositio; set in diuinis non est compositio aliqua; ergo
essentia et relatio que concurrunt ad quodlibet suppositum non
differunt realiter.

[9] Responsio. Circa questionem istam facienda sunt tria per
ordinem, quia primo uidebitur quid sit differre secundum rationem
et quid sit differre realiter; et secundo ponetur quenam distinctio
utilis ad propositum declarandum; et tertio respondebitur ad
principale quesitum.

[10] Quantum ad primum sciendum est quod cum idem et differens





diuidant ens, sicut `ens´ dupliciter accipitur, sic `identitas´ et
`differentia´; `ens´ autem uno modo accipitur pro omni illo quod
habet esse in re extra circunscripta omni operatione anime uel
intellectus, et istud uocatur `ens reale´; alio modo accipitur `ens´ pro
eo quod non habet aliquam entitatem nisi per operationem
intellectus, quia sic concipitur, ita quod sic concipi est totum suum
esse, sicut genus et species et omnes intentiones logice, et istud est
ens in anima seu ens rationis. Et proportionaliter est quedam
identitas et differentia realis et quedam solum secundum rationem,
quia illa differunt realiter que differunt ex natura rei existentis extra
animam circunscripta omni operatione intellectus et per oppositum
illa que sunt in re extra et predicto modo non differunt, sunt idem
realiter, ratione uero differunt illa que sunt plura entia rationis, sicut
intentio `generis´ uel `speciei´ uel unum et idem re cui competunt
diuerse rationes, sicut eadem res concepta indefinite et concepta
diffinitiuo modo differt a seipsa ratione, et per oppositum illa sunt
idem ratione que nec sunt diuerse rationes nec diuersa entia rationis
nec concipiuntur sub diuersis rationibus. Et sic patet primum, scilicet
quid sit differre realiter et quid sit differe secundum rationem.

[11] QUIDAM tamen dicunt quod ad illud quod dictum est de
differentia reali addendum est quod quecunque differunt realiter,
unum non est alterum, siue termini differentie se habeant positiue ex
una parte et negatiue ex alia, sicut ens et non-ens, uisio et cecitas,
siue se habeant ex utraque parte positiue, sicut quantitas et qualitas,
quia non-ens non est realiter ens nec cecitas est realiter uisio nec
quantitas qualitas.


61 `ens´…65 intellectus] cf. supra, I, 2, 2, [1] (17rb)
925



[12] Hanc conclusionem probant dupliciter, primo sic: illa que
dicuntur differre realiter, aut unum est realiter alterum aut non; si sic,
ergo talia in eo quod talia sunt realiter idem; ergo si sint cum hoc
diuersa realiter, sequitur quod sunt eadem realiter et diuersa; set idem
et diuersum respectu eiusdem et eodem modo sunt opposita; inerunt
ergo opposita eidem, quod est impossibile; si non, habetur
propositum, scilicet quod illa que differunt realiter, unum eorum non
est realiter alterum. Secundo sic: quia sicut differre ratione se habet
ad non esse idem ratione, ita differre realiter ad non esse idem re; uel
sic: sicut differre ratione se habet ad ea que differunt ratione, ita
differre realiter ad ea que differunt re; set ea que differunt ratione,
unum non est eiusdem rationis cum altero; ergo illa que differunt re,
unum | non est idem re cum altero, et per consequens unum non est
realiter alterum.

[13] Set istud non uidetur bene dictum, quia uel primum non sufficit
sine illo addito uel quamuis primum sufficit, tamen ad ipsum
necessario sequitur illud additum. Non potest dici quod primum non
sufficit sine quocunque addito, quia omnis differentia que ex natura
rei circunscripto omni actu rationis est realis, quia sicut non est
medium inter ens reale et rationis, sic non est medium inter
differentiam realem et differentiam rationis, et ideo illa differentia
que non est ratonis, set est circunscripto omni actu rationis
necessario est realis. Cum igitur illa differentia que est ex natura rei
circunscripto omni actu rationis sit huiusmodi, patet quod ad
differentiam realem sufficit hoc solum quod sit ex natura rei
circunscripto omni actu rationis, nec requiritur aliud additum. Si uero
dicatur quod illud additum necessario sequitur ad primum, sicut ISTI
uidentur sentire, ut patet ex rationibus EORUM, contra: quia si in ente
reali inuenitur talis differentia, quod aliquando in sua reali et singulari
926


entitate accepta sic se habent quod sint idem realiter, set non
adequate et conuertibiliter, de talibus est uerum quod unum est
alterum, quia sunt idem realiter, et tamen differunt in hoc realiter,
quod non sunt idem adequate et conuertibiliter, cum hec differentia
sit ex parte rei circunscripto omni actu rationis; sic autem est in
diuinis etiam secundum ISTOS; quare etc.

[14] Ad primam rationem EORUM patet responsio ex iam dictis, quia
esse idem realiter uno modo et differre realiter alio modo non sunt
opposita; et sic est de illis que sunt idem realiter et non adequate,
quia sunt idem realiter inquantum unum predicatur de altero realiter;
set in hoc sunt diuersa realiter, quia unum eorum predicatur realiter
de aliquo de quo alterum non predicatur, sicut magis patebit inferius.
Ad secundam rationem dicendum quod in creaturis non inueniatur
quod illa que differunt ratione sint unum saltem secundum illam
rationem, nec quod illa que differunt realiter sint idem realiter
secundum unam rem singulariter acceptam, et ideo in illis tenet
comparatio quam ILLI faciunt, quia que sunt idem re uel relatione
sunt idem secundum illam rem uel relationem adequate; set in diuinis
inuenitur identitas realis non adequate, et ideo secundum illam est
realis identitas uno modo et aliqua realis differentia alio modo, sicut
prius dictum est.

[15] Quantum ad secundum est quod cum `reale´ dicatur a `re´,
gradus est in reali sicut est in re, `res´ autem non dicitur uniuoce de
omnibus de quibus dicitur, set equiuoce uel analogice, hoc est
secundum plures rationes quarum una attributionem habet ad
alteram; cum enim rerum quedam sint absolute et quedam sint puri
respectus, `res´ dicitur per prius et simpliciter de re absoluta, de qua



140 sint2] coni.: fiunt
927


dicitur formaliter predicatione dicente "hoc est hoc", sicut dicimus
quod albedo uel quantitas est res et fortiori ratione substantia est res
uel ens reale, per posterius autem et secundum quid solum dicitur de
respectu, qui non est res uel ens reale, nisi quia est rei tanquam
modus essendi eius; et idem est de omni modo essendi, puta de
modo subsistendi per se et de modo essendi in alio et de eo quod est
tangere et tangi incorporibus, quia nichil talium est secundum se
entitas, nisi quia formaliter est modus entitatis et totus conceptus
essentialis et formalis talium est esse alterius. Nam quamuis omne
accidens sit ens, quia entis, ut dicitur IV Me t h aphi s i c e, tamen
aliter et aliter conuenit hoc absolutis et respectibus, et uniuersaliter
omnibus modis essendi, quia absoluta sunt entia, quia entis, non
quidem essentialiter et formaliter, set solum concomitatiue, quia non
essent naturaliter nisi essent in alio, scilicet in substantia, tamen sua
quidditas non est esse in alio; imo preter hoc habent suam formalem
entitatem et quidditatem, sicut quantitas in sacramento altaris habet
suam formam, entitatem et quidditatem absque hoc quod sit in alio
uel sit alterius ut subiecti, et idem est de albedine et huiusmodi.
Respectus autem et uniuersaliter omnes modi essendi sunt entia, quia
entis, non solum concomitatiue, set quidditatiue et formaliter, quia
nullam entitatem habent nisi hanc que est esse huius; uerbi gratia
albedo que est esse huius ut subiecti, puta cygni, est aliquid
essentialiter preter esse huius, quia esse huius non est eius essentia,
set modus essendi, set iste modus essendi, qui est esse huius, non est
quidditatiue et formaliter aliqua natura uel entitas nisi esse huius, et
totus conceptus | eius quidditatiuus et formalis est concipi, non ut





hoc uel quid, set huius uel eius, et qui aliter concipit non concipit
modum essendi, set rem cuius est modus denominatiue; uerbi gratia
componi et tangi sunt modi essendi reales rerum componentium et
tangentium importantes solam realem habitudinem talium; partes
ergo compositi, scilicet materia et forma uel etiam subiectum et
accidens, sunt res quarum sunt ille habitudines seu modi essendi qui
importantur per componi uel per compositionem, qui modi sunt in
alio, et in quo aliud, et eis denominatiue conueniunt; forma enim
dicitur esse in materia et materia in qua est forma, et utrumque est
uerum denominatiue et non essentialiter, quia essentia partium
compositi non est sic esse, set essentia uel quidditas seu entitas
horum modorum tota consistit in hoc quod est esse huius, quia
compositio non est aliud quam formam inesse materie et materiam
subesse forma; propter quod exclusa materia et forma, quorum
neutrum nec utrumque est formaliter et quidditatiue compositio,
compositio non est aliud quam esse huius, et idem est de tactu
respectu tangentium, et ideo impossibile est concipere
compositionem uel tactum ut quandam rem uel entitatem secundum
se essentialiter et formaliter, nisi huius ad hoc, puta materie ad
formam quo ad compositionem uel corporis ad corpus quo ad
contactum, et idem est de omni modo essendi.

[16] Ex hoc sequuntur duo: unum est quod nulli modo essendi
competit per se esse subsistens uel esse alteri inherens, quia omne
tale est res habens modum essendi competentem ei denominatiue;
set nichil quod sit purus modus essendi habet modum essendi
competentem ei denominatiue, quia tunc unius modi esset alius
modus, et sic in infinitum; ergo nichil quod sit purus modus
essendi est per se subsistens uel inherens, set essentialiter ipse
modus essendi per se uel inherendi aliorum quibus hec
929


denominatiue competunt.

[17] Secundum est quia nullus modus essendi facit compositionem
cum re cui conuenit denominatiue; unde compositio que includit
duos modos essendi, scilicet modum essendi ut in alio et modum
essendi ut in quo aliud, quorum primus denominatiue competit
forme et secundus materie, non facit cum aliqua dictarum partium
compositionem, quamuis differat aliquo modo realiter ab utraque;
quinimo tota compositio est illarum rerum quibus huiusmodi
conueniunt denominatiue, scilicet materie et forme. Cuius ratio est
quia omnis talis compositio est per se hoc quod una res inheret
alteri; modus autem essendi nec per se subsistit nec inheret, ut
statim probatum est; quare etc.

[18] Hoc etiam patet ex alio, quia si humanitas Christi dimitteretur
a diuino supposito et per se subsisteret, ipsa quidem haberet alium
modum reale essendi quam prius, set non aliam compositionem.
Clarissimum etiam est in tactu, quia nullum tangentium est
secundum se compositius quam si non tangeret aliud, et tamen
tangere uel tangi est realis modus essendi differens aliquo modo
realiter ab utroque tangentium, cum illa possint manere soluto
tactu.

[19] Ex hiis ergo patet quod `res´ et `ens´ dicuntur per prius et
simpliciter de essentiis et naturis, que sunt secundum se quedam
entia uel quedam res formaliter, et non quia sunt rei uel entis nisi in
quibusdam, et tunc denominatiue et non essentialiter. De modis
autem essendi, cuiusmodi sunt respectus et alii modi, si qui sint,
dicuntur `ens´ et `res´ per posterius et secundum quid, quia non



199 compositio…203 compositionem] cf. supra, I, 30, 2, [14]-[15] (84va-b)
930


sunt res uel entia nisi quia sunt entis et rei non solum denominatiue
seu concomitatiue, set essentialiter, quia esse eorum est habitudo
aliorum.

[20] Verumtamen contra ista instatur dupliciter. Primo contra illud
quod dictum est quod nec respectus nec aliquis modus essendi habet
aliquam entitatem nisi hanc que est esse huius uel illius, quia illud
quod est solum huius uel illius et non hoc uel illud cum nullo
construitur in recto, set in obliquo; set <de> respectu est uerum
dicere quod sit respectus et de modo est uerum dicere quod est
modus; ergo tota entitas istorum non est esse huius. Secundo
instatur contra illud quod dictum est quod nulli modo essendi
competit quod sit per se subsistens uel alteri inherens, quia omne
quod est uel innititur alteri uel non innititur; set quod non innititur
alteri subsistit per se, quod autem innititur alteri ei inheret; ergo
omne quod est oportet quod sit per se subsistens uel | alteri
inherens, cuius oppositum dictum est de modis essendi.

[21] Ad primum ISTORUM dicendum est per interemptionem maioris,
quia constructio uel predicatio in recto non arguit aliquam entitatem;
alioquin non esset uerum dicere "cecitas est priuatio", uel quod in
oculo sit cecitas, quia cecitas et priuatio et uniuersaliter omnis
negatio non sunt entitates secundum se. Et consimiliter potest dici
quod respectus est modus essendi, quamuis non sit aliqua realitas nisi
qui est essentialiter alterius, et non solum concomitatiue modo prius
exposito. Oportet enim de entibus et non-entibus, de absolutis et
respectibus loqui in omni casu, et qui uellet uariare naturas rerum
secundum casus grammaticales multum erraret.







[22] Ad secundum dicendum quod non omne quod innititur alteri
est inherens; omnis enim res innititur sue cause conseruanti, quia
desineret esse substracta influentia sue cause conseruantis, et tamen
non omnis res habens causam conseruantem est inherens, imo multe
sunt per se subsistentes. Alio modo innititur una res alteri ut suo
subiecto et sic omne accidens absolutum innititur alteri et omne tale
inheret et solum tale; alio modo innititur aliquid alteri sicut suo
fundamento, sicut omnes modi essendi, et tale non inheret, quia
modus essendi per se innititur suo fundamento sicut modus essendi
ad aliud uel in alio, et tamen non inheret, quia per modum essendi
inherentem res non diceretur formaliter per se subsistens, et idem est
de aliis modis. Et causa dicta fuit prius, quia omnis res per <se>
subsistens uel inherens est res habens modum essendi et non est
modus essendi solum.

[23] Quantum ad tertium, quod est principale quesitum, dicenda sunt
tria: primum est quod differentia essentie et relationis in diuinis non
est pure et precise secundum rationem; secundum est quod non est
dicendum simpliciter et absolute quod differant realiter; tertium est
quod necessarium est dicere quod differant aliquo modo realiter,
saltem secundum quid et cum determinatione. Primum patet sic:
differentia que est ex natura rei circunscripta omni operatione
intellectus non est pure et precise secundum rationem; set differentia
essentie et relationis est ex natura rei circunscripta omni operatione
intellectus; ergo talis differentia non est pure et precise secundum
rationem. Maior patet ex dictis de differentia reali et secundum
rationem. Minor probatur, quia circunscripta omni operatione
intellectus nostri adhuc in diuinis est talis differentia ex natura rei





inter essentiam et relationem, quia essentia diuina est in aliquo
supposito formaliter, in quo non est quelibet relatio formaliter, uerbi
gratia in Patre est essentia diuina formaliter, in quo tamen non est
filiatio eodem modo realiter (alioquin sicut Pater formaliter est Deus
per diuinam essentiam existentem in eo, sic Pater esset formaliter
Filius per filiationem formaliter existentem in eo et sic periret
personalis distinctio inter Patrem et Filium, quod est heresis
Sabelliana); et idem potest deduci de utraque proprietate que non est
in Spiritu Sancto, sicut essentia. Et sic patet minor. Sequitur ergo
conclusio, scilicet quod essentia et relatio in diuinis non differunt
pure et precise secundum rationem.

[24] Secundum sic patet: quecunque differunt realiter simpliciter et
absolute sunt diuerse res quarum una nullo modo est altera; set
essentia et relatio diuina non sunt tales due res quarum una nullo
modo sit altera; ergo non differunt realiter, simpliciter et absolute.
Maior patet, quia cum identitas et diuersitas opponantur, illa que
sunt simpliciter et omnino diuersa seu differentia realiter non sunt
aliquo modo idem realiter. Minor similiter patet secundum illud
commune dictum quo dicitur quod essentia et relatio sunt idem
realiter quamuis non adequate et conuertibiliter. Et sic patet
secundum.

[25] Tertium autem necessario concluditur ex predictis duobus sic:
omnis differentia que non est pure et precise secundum rationem, set
est ex natura rei excluso omni actu rationis est aliquo modo realis; set
differentia essentie et relationis in diuinis non est pure et precise
secundum rationem, set est ex natura rei excluso omni actu rationis;
ergo talis differentia est aliquo modo realis. Vtraque premissarum





patet ex precedentibus. Vlterius cum differentia talis non sit |
dicenda realis simpliciter et absolute, ut supra probatum fuit, sequitur
necessario quod sit dicenda realis secundum quid et cum
determinatione. Illa autem determinatio diuersimode ponitur a
diuersis.

[26] QUIDAM enim dicunt quod essentia et relatio differunt, quia
non sunt idem adequate et conuertibiliter; nam paternitas est
essentia et nichil aliud, set essentia diuina est paternitas et aliqua res
que non est paternitas, quia est filiatio, que non est paternitas, et sic
essentia est in plus quam paternitas, et idem de essentia respectu
filiationis et cuiuscunque alterius relationis.

[27] ALII dicunt quod essentia et relatio differunt sicut res et
modus habendi rem illam, cuius modi essendi uel habendi entitas et
conceptus quidditatiuus non est quod sit res alia ab essentia neque
subsistens neque inherens, set quod sit huius, et differt hic modus
ab essentia ex natura rei, non solum quod essentia est in aliquo
supposito in quo non est quilibet modus habendi eam, set etiam
quia formaliter loquendo non ita proprie dicitur quod paternitas sit
essentia uel econuerso, sicut si diceretur quod paternitas est modus
essendi uel habendi essentiam diuinam ut a quo est alius per
generationem. Et hoc uidetur dicere DAMASCENUS libro I capitulo
9°, ubi dicit sic: Omnia quecunque habet Pater Filii sunt preter
ingenerationem, que non significat substantie differentiam neque dignitatem, set
modum existentie; et capitulo 13° dicit clarius sic: Ingenitum et genitum et
processibile non substantie sunt significatiua, set eius que adinuicem est





habitudinis et existentie modi; et AUGUSTINUS VII De Trinitate
reputat absurdum dicere in Deo quod substantia sit relatio, ut infra
dicetur; quare relatio proprie est modus habendi essentiam.

[28] ALII dicunt quod relatio et essentia differunt formaliter ex
natura rei, quamuis sint idem identice. Vnde concedunt quod hec
est uera "paternitas est essentia identice", set hec est falsa
"paternitas est essentia formaliter", quia differunt formaliter ex
natura rei et hanc formalitatem non intelligo nisi coincidat cum
altero dictorum modorum uel includat utrumque. Quod uerius
credo, quia in hoc quod dicunt quod essentia et relatio sunt idem
identice et quod unum uerificatur realiter de alio, includunt
primum modum quo ALII dicunt quod sunt idem realiter; in hoc
autem quod dicunt quod non sunt idem formaliter, set differunt
formaliter ex natura rei, includunt illud quod PRIMI dicunt quod
non sunt idem adequate, et illud quod dicunt SECUNDI, scilicet
quod differunt sicut res et modus habendi rem.

[29] Ad cuius declarationem est aduertendum quod illa inadequatio
que est inter paternitatem et essentiam non est sicut inadequatio que
est uel esset inter Sortem et hominem, dato quod homo esset aliquid
singulare, sicut Sortes, in plus se habens quam Sortes,
quemadmodum dicimus in diuinis de essentia et paternitate, quia
inadequatio que esset inter hominem et Sortem stante predicta
hypothesi non faceret differentiam formalem, de qua loquimur, quia
Sortes continetur per se sub homine et formalitas eius sub
formalitate hominis, et ob hoc Sortes esset formaliter homo et per






idem esset formaliter Sortes et formaliter homo. Set in proposito de
essentia diuina et paternitate non est sic, quia dato quod paternitas sit
in minus quam essentia, tamen non continetur sic per se sub
essentia, sicut Sortes sub homine sumpto uniuersaliter uel
singulariter secundum supra dictam hypothesim, quia conceptus
unius, puta relationis, non includitur in conceptu alterius, puta
essentie, uel econuerso, sicut conceptus hominis includitur in
conceptu Sortis, set sunt conceptus formaliter separati et hoc
prouenit ex natura rei secundum se et non per solam negotiationem
nostri intellectus, quia Pater est formaliter Pater per paternitatem et
non per essentiam; alioquin non distingueretur formaliter a Filio, et
per paternitatem refertur realiter ad Filium et non per essentiam, et
totum hoc est ex natura rei. Propter quod licet paternitas sit in minus
quam essentia, quia est specialis modus habendi essentiam, uidelicet
ut a quo est alius per generationem, tamen non sic continetur per se
sub essentia sicut Sortes sub homine, ita ut sit eadem formalitas
utriusque etiam ex natura rei, set alia et alia et ideo hec non est
concedenda "paternitas est formaliter essentia" | uel econuerso, sicut
conceditur quod Sortes est formaliter homo. Et causa est quia
paternitas ut paternitas et ut relatiue opposita filiationi, in quo etiam
differt ex natura rei ab essentia, que eidem filiationi relatiue non
opponitur, est mere relatio siue relatiuus modus essendi, essentia
autem quid mere absolutum, et ideo formalitas paternitatis, ut
paternitas est, non est formalitas essentie, ut essentia est, nec sub
esse continetur, ut inferius sub suo per se superiori, set sunt
formalitates ex natura rei differentes sicut absolutum a relatione et
econuerso. Quocunque autem predictorum modorum dicatur quod





essentia et relatio diuina differunt, siue quia non sunt idem adequate,
siue quia differunt ut res et modus habendi rem, siue quia differunt
formaliter, semper sequitur necessario quod differunt aliquo modo
realiter, cum quelibet predictarum differentiarum sit ex natura rei
circunscripto omni actu rationis et intellectus, quamuis non sit
simpliciter et absolute dicendum quod differant realiter propter
causam prius assignatam.

[30] Ad rationes utriusque partis respondendum est, prout possibile
est in materia tangente fidem, que non potest ad plenum nota esse
uiatori. Cum enim primo dicitur quod illa quorum unum inuenitur in
aliquo supposito sine alio differunt aliquo modo realiter, dicendum
est quod istud argumentum non probat quod talia differant realiter,
simpliciter et absolute, set solum secundum quid et cum
determinatione, aut quia non sunt idem adequate et conuertibiliter,
ut ibidem respondetur, aut quia differunt sicut res, modus et
<natura> rei, aut quia differunt formaliter ex natura rei. Obiectio
autem que subiungitur nichil aliud concludit quam illud quod
concessum est.

[31] Ad secundum dicendum est quod quelibet premissarum illius
sillogismi expositorii neganda est pro quanto dicit quod essentia
nullo modo est realiter differens a paternitate et filiatione, quia
saltem differunt secundum quid et cum determinatione, que est
secundum alterum trium predictorum modorum. Si autem argueretur
sine alio addito sic: "hec essentia est paternitas; hec essentia est
filiatio; ergo filiatio est paternitas", dicendum esset aliter: uno modo
quod argumentum non concludit, quia essentia diuina licet sit
quedam simplex natura, est tamen propter suam infinitatem



communis communitate reali pluribus inter se differentibus, scilicet
cuilibet relationi diuine, propter quod sicut in creaturis, si in subiecto
poneretur terminus communis respectu suorum singularium, non
teneret consequentia, ut dicendo "homo est Sortes; homo est Plato;
ergo est Sortes", sic in proposito propter communitatem realem
essentie ad relationes non tenet consequentia, et hoc est singulare in
diuinis propter infinitatem essentie diuine. Vel posset dici aliter quod
non proprie dicitur "essentia est paternitas" uel econuerso
proprietate formali, quia non sunt idem formaliter, set paternitas est
modus essendi uel habendi essentiam, quia quidditas, et conceptus
`paternitatis´, ut paternitas est, non est esse hoc set huius.

[32] Ad tertium dicendum quod non concludit plus nisi quod
`paternitas´ et `filiatio´ dicunt realitatem aliquo modo differentem ab
essentia quod potest intelligi, aut quia non sunt idem adequate et
conuertibiliter, aut quia differunt ex natura rei, sicut res et modus,
aut quia non sunt idem formaliter.

[33] Ad quartum dicendum quod maior propositio habet ueritatem
in creaturis, in quibus propter earum limitationem res unius
predicamenti non continet rem alterius; set in diuinis essentia uel
substantia propter suam illimitationem continet omnem rem que in
diuinis reperiri potest. Vel aliter potest dici quod relatio, cum sit
quidditatiue et formaliter respectus, non est quidditatiue et formaliter
essentia, quamuis non sit alia res, neque subsistens neque inherens,
set solus modus essendi uel habendi essentiam, que non est
formaliter hoc uel illud, set huius uel illius. Exemplum potest poni de
pomo quod si quis haberet ex se et pomum idem daret alteri, habere
ex se et habere ex alio non sunt alia res a pomo habito, neque





subsistens, neque inherens, nec tamen proprie diceretur quod modus
habendi pomum ex se uel ab alio sit ipsum pomum, set est modus
habendi pomum. Et similiter relatio que est modus habendi
essentiam diuinam (et pluries dictum est) non est proprie | essentia
et formaliter, quamuis non sit alia res ab ea, neque subsistens, neque
inherens, quia entitas eius uel quidditas non est esse hoc uel illud, set
esse huius uel illius seu ad hoc uel ad illud seu quomodolibet aliter;
nam diffinitio eius que indicat quidditatem est `ad aliud se habere´.

[34] Ad rationes alterius partis similiter respondendum est. Ad
primam, cum dicitur quod illa que predicantur de seinuicem in
abstracto sunt idem realiter, potest responderi ad hoc quod talia sunt
penitus idem realiter, si predicantur de seinuicem et de aliis adequate
<et> conuertibiliter; si autem non est sic, set de aliquo reali
predicatur unum de quo non predicatur aliud, tunc unum eorum
differt ab altero realiter hoc modo, scilicet quod non sunt idem
adequate et conuertibiliter, et sic est de essentia et paternitate, quia
essentia equaliter predicatur de paternitate et filiatione, et tamen
unum eorum non predicatur de altero, et sic non excluditur
omnimoda realis differentia inter essentiam et relationem. Ad
minorem propositionem dicunt ILLI qui tenent tertium modum prius
tactum quod licet paternitas sit essentia identice, non tamen
formaliter et ideo formaliter differt ab ea et ex natura rei. Et idem
intelligunt ILLI qui ponunt secundum modum, scilicet quod relatio
non est formaliter et proprie essentia, set modus habendi eam,
quamuis non sit alia res, neque subsistens neque inherens, quod
uidetur insinuare beatus AUGUSTINUS VII De Trinitate capitulo 1°,






ubi dicit quod omnis res que relatiue dicitur est aliquid excepto relatiuo seu
relatione, et ex hoc concludit quod in Patre preter paternitatem est
aliquid, scilicet essentia. Item eodem VII capitulo 4° dicit quod non
est idem Deum esse et Patrem esse, constat autem quod Deus
deitate est Deus et paternitate Pater, ergo secundum eum paternitas
et deitas non sunt idem penitus. Ibidem habet AUGUSTINUS pro
inconuenienti, ut dictum fuit, quod substantia sit relatio, et tamen
necessario sequitur "essentia est paternitas et paternitas est relatio;
ergo essentia est relatio". Et sic AUGUSTINUS uidetur non admittere
hanc predicationem "paternitas est essentia" uel econuerso et uidetur
se fundare in hoc quod paternitas non est hoc uel illud, set huius uel
illius; unde quod aliquid dicitur `pater´, dicitur <non> hoc uel illud,
set huius uel illius; `pater´ enim dicitur pater filii et nichil plus ratione
paternitatis.

[35] Ad secundam rationem dicendum est: quod omnis res uel est
deitas uel creatura, potest dici primo quod concessa tota ratione,
scilicet quod paternitas sit diuina essentia, adhuc non sequitur quin
differant aliquo modo realiter, quia licet unum sit idem quod aliud,
non tamen adequate et conuertibiliter. Secundo potest dici quod sub
hac distributione qua dicitur omnis res non cadit paternitas ut relatio,
que ut sic non est res, set rei, et tota sua quidditas est ut huius uel
cuius, et non ut hoc uel ut quid. Vnde AUGUSTINUS in S e r mo n e
de T r i ni t at e dicit quod Pater est id quod Filius, non tamen
Filius, ecce quod sub `id´ et `quod´ non comprehenditur `paternitas´
et `filiatio´, et eodem modo in proposito, et sicut sub `id´ et `quod´





et sub re simpliciter non cadit relatio, ita nec sub oppositis, nec
dicatur aliud uel alia res. Patet ergo quod sumere unum sub alio est
fallacia figure distinctionis mutando `quod´ in `cuius´ uel `hoc´ in
`huius´ et `rem´ in `modum rei´; uerumtamen quantum ad esse
creatum uel increatum iudicandum est de modo rei secundum rem
cuius est modus; essentia enim diuina cum omni suo modo uel
relatione est increata et omnis creatura cum omni modo suo est
creata.

[36] Ad tertiam rationem dicendum est quod in illa D e c r e t al i
Damnamus reprobatur et condemnatur opinio IOACHIM quantum ad
duo. Quorum unum ipse ponebat et aliud imponebat MAGISTRO
Sententiarum; IOACHIM enim sicut uerissimus Arianus ponebat quod
Pater et Filius et Spiritus Sanctus non sunt unum in essentia et natura
nisi collectiue, sicut multi homines sunt unus populus uel multi
fideles sunt una ecclesia, quod nitebatur probare per multas
autoritates Sacre Scripture, ut patet clare intuenti textum illius
D e c r e t al i s. Item imponebat MAGISTRO Sententiarum quod ipse
ponebat quaternitatem, quia dicebat Patrem generantem et Filium
genitum et Spiritum Sanctum procedentem. Et cum hoc dicebat
essentiam diuinam esse quandam summam rem non generantem nec genitam
nec procedentem, et | ita ut recitat D e c r e t al i s, dicebat quod
MAGISTER PETRUS non tam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in
Deo, uidelicet tres Personas, et illam communem essentiam quasi quartam. Hec
sunt uerba D e c r e t al i s. Condemnatur autem ibidem dictum eius
quantum ad utrumque predictorum, uidelicet quantum ad id quod
ponebat Personas diuinas differre essentialiter, et in nulla essentia




secundum numerum conuenire, et quantum ad hoc quod dicebat
MAGISTRUM PETRUM posuisse quaternitatem et non solum
Trinitatem, excusando MAGISTRUM PETRUM quod non posuit nisi
Trinitatem Personarum, scilicet Patrem, Filium et Spiritum Sanctum,
quarum quelibet per se et omnes simul sunt illa summa res et
econuerso. Ex quo patet quod ibi non negatur quelibet quaternitas,
cum omnes DOCTORES catholici ponant quaternitatem relationum
realium in diuinis, set solum negatur talis quaternitas qualem
imponebat IOACHIM MAGISTRO Sententiarum, et illa erat quaternitas
Personarum, quia nec aliam intelligebat nec intelligere poterat
secundum principia que tenebat. Et hic est clarus sensus
D e c r e t al i s, qui in nullo tangit questionem propositam, cum in ea
nichil penitus dicatur de differentia essentie et relationis, de qua
quesitum est, set solum ibi agitur de numero Personarum et
consubstantialitatem earum. Item si condemnaretur quaternitas
rerum, quod tamen nusquam legitur, non condemnaretur nisi quod
tres Persone et essentia sunt quatuor res, quia de hoc solum agitur
ibi, et hoc non esset contra concessa, quia non ponitur quod essentia
ponat in numerum rerum cum Personis ita quod sit quarta res;
essentia enim, cum includatur intrinsece in qualibet Persona, non
ponit in numerum cum aliqua earum; alioquin idem numero
numeraretur bis, scilicet secundum se et ut in alio, quod est
inconueniens, et ideo tres Persone et una essentia non sunt quatuor
res. Ad quem sensum potest ad plus extendi D e c r e t al i s illa. Et si
dicatur quod essentia non posset predicari de Persona, si relatio
differret quoquo modo ab essentia, quia Persona includit relationem
quam includit essentia, dicendum est quod imo: quia enim relatio





quam includit Persona non sit aliud quam realis modus habendi
essentiam, non impedit predicationem unius de altero; nam sicut
uerum est dicere quod essentia habita sub tali modo est essentia et
econuerso essentia est essentia sub tali modo habita, ita uerum est
dicere quod essentia est Persona et Persona est essentia.

[37] Ad quartam rationem dicendum est quod pluralitas illorum
quorum quodlibet est res proprie et simpliciter facit
compositionem; set illud quod est modus essendi solum cum nullo
facit compositionem nec tollit simplicitatem, ut prius declaratum
fuit, quamuis non sit idem conuertibiliter uel quidditatiue et
formaliter cum re cuius est modus, et sic est de essentia que est
uerissime res et de relatione que est modus habendi essentiam. Et
quod ita sit, patet speciali ratione, quia nullus fidelis dubitat quin
paternitas et filiatio et processio in diuinis differant realiter; et
tamen non solum in eodem supposito non est compositio, set
totaliter a Deo et a diuinis secundum totum suum ambitum tollitur
compositio; ergo non omnis realis differentia semper facit
compositionem. Et si dicatur quod non omnis realis differentia
facit compositionem, set tantum illa que est plurium in eodem
supposito, quod non est in diuinis, contra: pluralitas realis non facit
compositionem in aliquo supposito, nisi quia talis pluralitas est in
una substantia; set in diuinis non est nisi unica subsistentia; ergo
qua ratione realis pluralitas faceret compositionem in eodem
supposito, eadem ratione faceret in diuinis secundum totum
ambitum diuinorum. Maior patet, quia omnis compositio est
duorum uel plurium, quorum unum est per se subsistens et omnia
alia sunt ei inherentia ita quod in omni compositione de qua
loquimur est dare unum per se subsistens respectu cuius alia que
inherent faciunt compositionem cum eo et inter se. Minor probatur
943


per AUGUSTINUM V De Trinitate capitulo 4°, ubi dicit quod
omnis res ad se subsistit; quanto magis Deus; et capitulo 5° in fine dicit
quod hoc est Deo esse quod subsistere. Et ita subsistere est absolutum
quod non plurificatur in diuinis et sic in diuinis non est nisi una
subsistentia. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, scilicet
quod si quecunque realis differentia faceret compositionem in
eodem supposito, eadem ratione faceret in diuinis secundum totum
ambitum diuinorum, quod nullus ponit.
|[38] Contra predicta tamen uidentur esse quedam autoritates
SANCTORUM. Dicit enim HILARIUS VIII De Trinitate quod non
humano modo ex compositis Deus est ut in eo aliud sit quod ab eo habetur et
aliud sit ipse qui habet. Item BOETIUS 1° De Trinitate ait: Nichil
in Deo aliud preter illud quod est; neque enim subiectum fieri potest. Item
AUGUSTINUS V De Trinitate dicit quod sic habetur in natura
uniuscuiusque trium ut qui habet hoc sit quod habet. Et ISIDORUS dicit
quod Deus simplex dicitur, quia non aliud est ipse et aliud quod in ipso est.
Ex quibus autoritatibus uidetur haberi quod nulla sit realis differentia
inter essentiam et relationes quas habet.

[39] Ad hec omnia et consimilia dicendum quod omnes iste
autoritates intelliguntur de absolutis, que nullo modo differunt ab
essentia nisi secundum rationes, relationes autem differunt ex natura
rei saltem secundum quid et cum determinatione alicuius trium
predictorum modorum; unde AUGUSTINUS exponens I D e





T r i n i t at e illud quod IPSE et alii SANCTI dicunt ait: In quo ad
semetipsum dicitur Deus et non ad alterum, hoc est quod habet, sicut ad
semetipsum dicitur uerus habendo uitam et eadem uita ipse est. Illa
autem sunt absoluta in quibus ad semetipsum dicitur Deus et non ad
alterum, et hec expositio non solum habetur expresse ex dicto iam
allegato, set etiam concordat hiis que dicta sunt prius, uidelicet quod
relatio, ut relatio est, non est quod habetur uel quod inheret, quia
non est quod set cuius. Vnde Pater inquantum Pater non est quod
nec qualis nec quantus, set cuius; Pater enim inquantum Pater non
est nisi Filii, quia non est Pater nisi Filii, et ideo predicte autoritates
non intelliguntur de relationibus. Et si dicte autoritates intelliguntur
de relationibus, nichilominus non sunt contra predeterminata, quia
dato quod essentia sit idem quod relatio ab eis habita, non tamen
sunt idem adequate et conuertibiliter, aut si sunt idem identice, non
tamen idem sunt formaliter, quia differunt sicut res et modus
habendi rem, prout in precedentibus extitit declaratum. Et cum hec
differentia sit ex natura rei circunscripto omni actu rationis, necesse
est dicere quod sit aliquo modo realiter. Et qui negant hoc uidentur
clare incidere in heresim Sabellianam, quia impossibile est saluare
quod paternitas et filiatio differant realiter inter se et non differant ab
essentia ex natura rei et sic realiter. In hoc modo essentia est
formaliter in qualibet Persona, per quam quelibet est Deus
formaliter; et paternitas uel filiatio non est in qualibet Persona
formaliter; alioquin quelibet Persona esset formaliter Pater et Filius,
et sic periret distinctio Personarum sicut posuit SABELLIUS.








Questio secunda
Vtrum proprietates relatiue sint in essentia et in Personis



[1] Secundo queritur utrum proprietates relatiue sint in essentia et in
Personis. Et uidetur quod non, quia omne quod est in aliquo est in
eo secundum aliquem modum essendi in se; set nullus illorum
modorum `essendi in´ quibus determinatur a PHILOSOPHO IV
Phisicorum potest assignari uel conuenire modo quo proprietates
dicuntur in essentia uel in Personis; ergo etc.

[2] Item omne illud in quo est relatio refertur; set essentia diuina non
refertur; ergo ad minus in essentia non est relatio.

[3] Set contra. Quod enim in Personis sint relationes, patet per
autoritatem GREGORII, qui dicit quod in Personis proprietas et in essentia
unitas. Quod autem sint in essentia, probatur, quia in diuinis non sunt
nisi duo predicamenta, scilicet substantia et relatio; cum ergo hec
non sint seorsum, oportet quod uel substantia sit in relatione, quod
est absurdum dicere, uel quod relatio sit in substantia uel in essentia.

[4] Responsio. Videnda sunt tria: primum est quod proprietates sunt
tam in essentia quam in Personis; secundum per quem modum sunt
in eis; tertium erit in quo sint per prius, utrum in essentia an in
Personis uel econuerso.

[5] Quantum ad primum sciendum est quod relationes sunt in
Personis et in essentia. De personis patet | dupliciter, primo sic:
nichil constituitur formaliter nisi per aliquid in eo existens; set




Persone constituuntur formaliter per relationes diuinas, ut probatem
fuit supra; ergo relationes sunt in Personis. Secundo sic: nichil
refertur realiter nisi per id quod est in ipso; quod enim refertur
solum per id quod est in altero refertur tantum secundum rationem,
ut patet de scibili; set Persone diuine referuntur realiter; ergo in ipsis
sunt reales relationes, et hec ratio probat generaliter de omnibus
relationibus, set prima tantum de personalibus. Quod autem sint in
essentia, patet: omnis relatio est in supposito relato mediante aliquo
absoluto, quod est fundamentum relationis; omnis enim modus
essendi, siue in se siue in alio siue ad aliud, requirit naturam
absolutum in qua fundatur et mediante qua conueniat cuicunque
conuenit; set in supposito diuino nichil est absolutum nisi essentia;
ergo relatio est in supposito diuino mediante essentia. Si sic, ergo est
in essentia, quia eius est fundamentum.

[6] Quantum ad secundum, scilicet ad quem modum essendi
reducatur, sciendum secundum HILARIUM quod comparatio terrenorum
ad diuina nulla est. Vnde proprie loquendo modus quo relationes sunt
in Personis uel in essentia non est aliquis illorum qui enumerantur a
PHILOSOPHO IV P h i s i c o r um, reduci tamen potest secundum
aliquam similitudinem sic: modus enim quo relatio est in essentia
reduci potest ad illum modum quo sanitas est in calidis et frigidis (est
enim in eis sicut in fundamento; dicit enim commensurationem
eorum debitam); set in animali est sicut in subiecto; potest et reduci
ad illum modum quo forma est in in materia quantum ad aliquid,
quia quandocunque aliquid est constitutum ex pluribus, oportet quod
unum eorum se habeat aliquo modo ad alterum sicut forma ad





materiam; set Persona constituitur ex essentia et relatione; et ideo
secundum nostrum modum intelligendi relatio se habet ad essentiam
aliquo modo sicut forma ad materiam; multum tamen est hic de
dissimilitudine.

[7] De modo autem quo relatio est in Persona sciendum quod
quedam sunt relationes personales, sicut paternitas, filiatio et spiratio
passiua seu processio, et hee sunt in Personis sicut rationale in
homine et omnino differentia specifica in specie quam constituit (iste
enim formaliter constituunt Personas et distinguunt); alie sunt
proprietates relatiue, set non personales, ut spiratio communis et
innascibilitas, et hee sunt in Personis modo quo accidens dicitur esse
in supposito, eo quod tales intelliguntur aduenire suppositis iam
constitutis, et in hoc habent aliquem modum accidentis quod aduenit
rei post suum completum esse.

[8] Quantum ad tertium sciendum quod relationes non sunt per prius
in essentia quam in diuinis Personis, neque secundum rem neque
secundum rationem; non secundum rem, quia sic in diuinis nichil est
prius aut posterius, neque secundum rationem uel secundum modum
intelligendi, quia impossibile est principia intrinseca alicuius rei
preintelligere ut unita ante constitutum ex talibus principiis, nec
econuerso, quia `constitutum´ dicit terminum unionis eorum ex
quibus constituitur; impossibile autem est intelligere quod unio sit
facta et terminus unionis non sit acquisitus, nec econuerso; set relatio
et essentia sunt constituentia Personam; ergo impossibile est
preintelligere relationem in essentia antequam intelligatur Persona
constituta; set necessario simul intelligitur utrumque. Vel potest sic
formari ratio: impossibile est quod aliqua intelligantur ut unita et non
intelligatur ex eis factum aliquod unum, quia omnis unio tendit ad
unum, propter quod non terminatur nisi habito uno; set quicunque
948


intelligit relationem in essentia intelligit relationem et essentiam ut
unita; ergo necessario simul intelligit aliquid unum constitutum ex
eis; illud autem non est nisi Persona; quare etc. Et declaratur hoc per
simile: sicut enim in materialibus `suppositum´ dicit aliquid
constitutum ex materia et forma, sic in diuinis `Persona´ dicit quid
constitutum ex essentia et proprietate relatiua quasi ex materia et
forma; set impossibile est intelligere formam in materia nisi
cointelligendo constitutum nec constitutum nisi cointelligendo partes
in constituto; quare etc. Maior declaratur, quia impossibile est
intelligere | compositionem nisi intelligendo compositum, nec
compositum nisi intelligendo in ipso partes quarum unione ipsum est
compositum; ideo etc. Notandum quod si relatio cum suo
fundamento adueniret supposito iam constituto, ut in creaturis, tunc
relatio prius esset in fundamento quam in supposito.

[9] Ad primum argumentum patet solutio ex dictis.

[10] Ad secundum dicendum quod omne illud in quo est relatio
sicut in supposito relato, illud refertur, non autem illud in quo est
tantum ut in fundamento; relationes autem sunt in essentia sicut in
fundamento solum, in Personis autem sunt sicut in suppositis; et
ideo sole Persone referuntur et per consequens distinguuntur, non
autem essentia. Et hoc est quod dicit DAMASCENUS, quod
proprietates sunt characteristice, id est determinatiue et distinctiue,
hypostaseos, id est Personarum, non autem essentie.







[1] Predictis autem adiiciendum. Superius MAGISTER comparauit
proprietates ad essentiam et Personas; et hic uero comparat
essentiam et Personas adinuicem. Et diuiditur in tres: primo
determinat suum intentum; secundo incidenter determinat de
nominibus translatiuis; tertio imponit ad tractatum de Trinitate et
unitate finem. Secunda ibi: Preterea sciendum est. Tertia ibi: De
sacramento unitatis. Prima diuiditur in quatuor: primo comparat
essentiam et Personam quantum ad identitatem; secundo quantum
ad predicandi modum; tertio subiungit quomodo communia in
diuinis possunt appropriari, et ponit appropriationis rationem; quarto
incidenter determinat de quodam nomine communi. Secunda ibi: Hic
considerandum. Tertia ibi: Ex predictis constat. Quarta ibi: Set non est
pretermittendum. Prima diuiditur in tres: primo ponit QUORUNDAM

errorem; secundo confirmat; tertio soluit. Secunda ibi: Si enim,
inquiunt. Tertia ibi: Hoc QUIDAM dicunt. Et ultima diuiditur in tres:
primo respondet ad autoritatem; secundo responsionem confirmat;
tertio respondet ad rationem in contrarium adductam. Secunda ibi:
Non ergo secundum corporales. Tertia ibi: Nec tamen diffitemur. Hec est
diuisio litere in generali.






[2] In speciali uero sic procedit. Et proponit primo quod QUIDAM
dixerunt essentiam et Personam non esse idem. Postea confirmat
hoc dictum: si enim eadem essentia esset Pater et Filius, ergo eadem
res generat et generatur. Ad hec facit autoritas HILARII dicentis quod
res nature et natura non sunt eadem uel idem, set diuina Persona est
res nature, essentia autem dicitur ipsa natura, ergo differunt.
Respondet quod uerbum HILARII est intelligendum in creaturis, non
in diuinis. Postea confirmat hec: in diuinis secundum HILARIUM res
nature idem est quod natura, scilicet natura aliquid existens [res





appropriantur tamen aliquibus Personis; potentia enim appropriatur
Patri, quia in creaturis patres solent <esse> infirmi, sapientia
appropriatur Filio, quia in creaturis propter iuuentutem solent esse
ignorantes, bonitas uero appropriatur Spiritui Sancto, quia `spiritus´
inflammationem et tumorem dicit in creaturis; unde per contrarium
hoc dicitur in diuinis. Postea dicit quod hoc nomen `homousion´ ab
ANTIQUIS primo fuit concessum, tandem propter malum intellectum
fuit damnatum, set finaliter propter ueritatem rei fuit receptum.
Postea dicit quod de nominibus translatiuis non uult aliquid | dicere
nisi quod assignata est ratio secundum quam transferri uidentur.
Vltimo dicit se insufficienter determinasse de sacramento Trinitatis
et unitatis diuine etc.



Questio prima
Vtrum suppositum et natura differant realiter in creaturis



[1] Circa distinctionem istam queritur de tribus principaliter: primum
est de comparatione Persone ad essentiam diuinam; secundum est
utrum conuenienter dicatur quod sint tres Persone unius essentie;
tertium est de nominibus translatiuis. Quantum ad primum sciendum
est quod cum Persona comparetur ad essentiam sicut suppositum ad
naturam, primo queritur de comparatione suppositi ad naturam in
creaturis, que sunt nobis notiores; et secundo de comparatione
Persone ad essentiam in diuinis. Ad primum sic proceditur. Et





arguitur quod suppositum et natura differant realiter in creaturis,
quia illa quorum uni attribuitur aliquid reale quod non attribuitur
alteri, differunt realiter; set natura et suppositum in creaturis sunt
huiusmodi, quia supposito attribuitur agere non tamen nature; ergo
differunt realiter.

[2] Item Filius Dei assumpsit humanam naturam et non assumpsit
humanum suppositum; ergo non sunt idem suppositum et natura.

[3] Item suppositum et natura se habent sicut habens et habitum
(`homo´ enim significat ut habens humanitatem et `humanitas´ ut
quod habetur); set in solo Deo sunt idem quod habet et quod
habetur, non autem in creaturis; ergo in solo Deo idem sunt
suppositum et natura, non autem in creaturis.

[4] In contrarium arguitur quia idem importatur per nomen
`hominis´ et eius diffinitionem; set per diffinitionem `hominis´ non
importatur nisi quidditas et natura, quia diffinitio indicat quid est res;
quid autem querit de quidditate; ergo sola quidditas uel natura
importatur per nomen `hominis´, quod est nomen suppositi.

[5] Responsio. Notandum quod `suppositum´ et `natura´ possunt
accipi dupliciter: uno modo ut `suppositum´ concretum dicatur, ut
homo uel hic homo, et `natura´ dicatur abstractum, ut humanitas uel
hec humanitas, et hoc modo querere quomodo se habeat
suppositum ad naturam, est querere quomodo se habeat quidditas ad
id cuius est siue ad habens quidditatem; alio modo possunt accipi sic
ut `suppositum´ dicatur singulare, ut hic homo uel hec humanitas, et
`natura´ dicatur quid commune uel uniuersale, ut homo uel
humanitas, et sic querere quid addit `suppositum´ super `naturam´,
est querere de principio indiuiduationis.






[6] Quantum ad primum articulum solum tractabitur nunc questio,
quia quantum ad secundum tractabitur in II libro de materia.
Quantum ergo ad primum sciendum est quod de comparatione
suppositi ad naturam accipiendo `suppositum´ pro concreto, ut
hominem, et `naturam´ pro abstracto, ut humanitatem, utrum sint
idem an non, sunt plures modi dicendi. Vnus est quod suppositum
differt realiter a natura, quia intendit in se realiter aliquid quod differt
realiter a natura, scilicet esse, et alia accidentia que sunt extra
rationem nature. Et hoc declarant dupliciter: uno modo per dictum
ARISTOTILIS in VII Me t haph i s i c e, qui dicit quod in dictis per se
sunt idem realiter quidditas et habens quidditatem, non autem in dictis
secundum accidens. Ex quo uolunt accipere quod in omni natura cui
potest aliquid accidere extra rationem eius existens differt realiter
suppositum et natura, quia in ratione `suppositi´ non solum
includitur `natura´ aut illa que ad rationem nature et speciei
pertinent, set etiam illa que accidunt nature in supposito, et quia in
omni re creata est aliquod accidens quod non pertinet ad rationem
speciei et nature, pertinet <autem> ad suppositum, ideo in omni re
creata differunt realiter suppositum et natura. Secundo declaratur
idem, quia si suppositum esset idem realiter cum natura in creaturis,
tunc abstractum predicaretur de concreto dicendo "homo est
humanitas"; hoc autem non dicimus; ergo etc.
| [7] Set istud non uidetur uerum, quia si suppositum includeret in se
intrinsece aliquid quod accideret nature, siue illud sit esse, si tamen
esse sit accidens, siue quodcunque aliud accidens, tunc `homo´, quod






est nomen suppositi, ut nunc loquimur de supposito, non esset
tantum in genere substantie, set in pluribus, quemadmodum `homo
albus´, nec esset unum per se nec ens per se, cum per idem sit
aliquod ens et unum, nec eius esset per se distinctio, que omnia sunt
inconuenientia. Secundo, quia dictum PHILOSOPHI quod assumumt
pro se non est pro eis, set potius contra eos; non enim uocat
PHILOSOPHUS `dictum per accidens´ omne suppositum, in quo
preter naturam et quidditatem est aliquod accidens, set illud quod
includit res diuersorum predicamemtorum, ut `homo albus´, illud
autem quod includit solum rem predicamenti substantie uocat
`dictum secundum se´, ut hominem aut equum, quibus tamen multa
accidunt, et ideo non est intentio ARISTOTILIS quod in omni natura
cui aliquid potest accidere differant suppositun et natura. Vtrum
autem unum predicetur de altero, concretum scilicet de abstracto, uel
econuerso an non, dicetur postea.

[8] Alius modus dicendi est quod suppositum et natura differunt
realiter, non per hoc quod nomen `suppositi´ significet preter
naturam aliquod accidens nature, quia tunc non esset ens per se
unius generis, nec solam naturam, quia tunc non differret realiter a
natura, set quia addit super `naturam´ quendam modum quem
contrahit natura ex hoc quod subest ipsi esse et reliquis accidentibus;
qui modus licet non sit alia res a natura per ipsum, tamen differt
suppositum realiter a natura, et natura cum modo, que est
suppositum, a seipsa sine modo illo, que ut sic absolute est natura.
Declarant autem hoc per simile, quia materia ex coniunctione sui
cum quantitate contrahit quendam modum, scilicet quod sit extensa,
per quem differt realiter a seipsa non extensa; extensum enim et non





extensum realiter differunt, et tamen materia extensa non addit super
materiam aliquam rem non quantitatem, quia preter quantitatem est
in essentia materie derelicta quedam extensio, que licet non sit in
materia nisi ad presentiam quantitatis, tamen non est ipsa quantitas,
set est quedam diuersificatio materie in essentia sua; constat enim
quod sub alia et alia parte quantitatis est alia et alia pars materie quo
ad essentiam materie, quod non esset nisi preter essentiam
quantitatis esset in materia quedam extensio secundum quam haberet
partem et partem, ut sic secundum diuersas partes essentie posset
subiici diuersis partibus quantitatis. Cum ergo ille modus non sit
quantitas et fortiori ratione non sit res alterius predicamenti, patet
quia ille modus non addit super materiam aliquam rem, et tamen
facit eam differre a seipsa absolute sumpta et sine tali modo, et
similiter in omni natura relinquitur aliquis modus ex coniunctione sui
ad sua accidentia; qui modus cum natura pertinet ad rationem
suppositi et non ad rationem nature, ratione cuius differunt realiter
suppositum et natura, licet ille modus non addat super naturam rem
aliquam. Rationes probantes hanc conclusionem adducte sunt
arguendo ad questionem.

[9] Hec autem positio deficit in multis: primo, quia dicit suppositum
differre realiter a natura et non per aliquam rem, quia sicut se habet
differens ratione ad rationem, ita se habet differens realiter ad rem;
set impossibile est quod aliquid differat ab alio ratione nisi sit alia
ratio uel includat aliam rationem; ergo impossibile est quod aliquid
differat ab alio realiter nisi sit alia res uel habens seu includens aliam
rem.

[10] Secundo deficit in hoc quod ponit quod natura contrahit
quendam modum ex unione sui cum accidentibus; hoc enim non est
uerum; aliter enim perficit agens suum passum et aliter forma suum
956


subiectum; agens enim perficit suum passum non per se ipsum, set
per aliquid immissum, quod est forma que est terminus actionis; set
forma perficit subiectum per seipsam immediate et non per aliquid
immissum (albedo enim perficit corpus per seipsam, qua perfectione
dicitur album et preter ipsam nichil aliud redundat in subiecto, et
similiter est in omnibus formis accidentalibus). Ex hoc sic arguitur:
ex perfectione subiecti per formam nichil redundat preter formam;
set natura perficitur suis accidentibus tanquam subiectum per
formas; ergo ex tali perfectione uel unione nichil redundat nec res
nec modus. | Est tamen intelligendum quod ex unione forme
substantialis cum materia bene redundant in composito qualitates et
passiones; set in materia, que est subiectum forme secundum se,
nichil redundat preter formam, et eodem modo in toto ex natura et
suis accidentibus. Vnde potest aliquid redundare quod non est
conditio solius nature set compositi ex natura et accidente, sicut esse
figuratum redundat in natura ex quantitate; set illud non est
immediata conditio nature, set quantitatis uel totius compositi, et sic
uerum est uniuersaliter quod ex eo quod perficit ut forma, nichil
redundat preter formam quod sit conditio subiecti quod perficitur
per formam quasi magis intrinsecum subiecto quam sit forma, ut ISTI
ymaginantur de quodam modo derelicto et causato in natura ex
unione eius ad quantitatem et ad alia accidentia, qui modus est
quedam diuersificatio nature in sua essentia, ut dicunt.

[11] Tertio deficit in hoc quod dicit quod talis modus pertinet ad
rationem suppositi, quia prius est intelligere naturam subesse suis
accidentibus quam sequatur talis modus, quia contrahitur ex unione
nature cum accidentibus; set suppositum in genere substantie uel





natura subsistens, que non subsistit nisi in supposito, preintelligitur
talis, scilicet subsistens, antequam intelligatur subesse suis
accidentibus, quia subsistere competit sibi ex se; ergo suppositum uel
natura subsistens preintelligitur illi modo qui contrahitur ex unione
nature cum accidentibus; set `posterius´ non est de ratione `prioris´;
ergo talis modus non est de ratione suppositi.

[12] Quarto, quod illud quod est completiuum et formale in
constitutione rei denominat rem illam, sicut a relatione que est
formalis et completiua in constitutione suppositorum diuinorum
dicuntur supposita diuina `relata´; set secundum ISTOS talis modus
est formalis et completiuus in constitutione suppositorum
creatorum; ergo omnia supposita creata debent denominari a tali
modo modalia, quod est inconueniens.

[13] Quinto, quia secundum opinionem istam sequitur quod humana
natura in Christo sit suppositum, quia ipsa est affecta suis
accidentibus; ex qua affectione resultat modus qui cum natura
constituitur ratio suppositi, ut dicunt; hoc autem est inconueniens;
ergo etc.

[14] Alius modus dicendi est quod suppositum realiter differt a
natura, quia preter naturam includit modum realem, non quidem
causatum ex unione nature cum accidentibus, ut dicit precedens
opinio, set modus qui competit nature ex se, si sibi relinquatur; et
iste modus est modus per se subsistendi, qui includitur in ratione
suppositi, et non in ratione nature; `suppositum´ enim dicit quid per
se subsistens, non autem natura; et hic modus, si ponatur esse res
iuxta illud quod dictum est in precedente distinctione, tunc hec
opinio euadit omnia inconuenientia precedentis opinionis, excepto



153 quod1] an scrib. quia?
958


quarto quod non est magnum; dato enim quod supposita creata
dicerentur modalia, non esset multum curandum, dummodo
constaret de re. Item non euadit illud inconueniens quod adductum
est contra primam opinionem, uidelicet quod suppositum non esset
unum per se, set solum per accidens.

[15] Nichilominus <est> alius modus dicendi, quem credo ueriorem,
scilicet quod `suppositum´ et `natura´, hoc est concretum et
abstractum, siue accepta in uniuersali, ut homo et humanitas, siue in
singulari, ut hic homo uel hec humanitas, non important aliud de
principali significato, set idem penitus; ex modo tamen significandi
`suppositum´ seu `concretum´ aliquid connotat quod non connotat
`natura´. Primum patet dupliciter, primo sic: non plus differt
concretum et abstractum in predicamento substantie quam in
predicamento accidentis; set in predicamento accidentis concretum
et abstractum penitus idem significant, ut `album´ et `albedo´
(`album´ enim solam qualitatem significat, sicut `albedo´, ut dicitur
in P r e di c ame nt i s ); ergo in predicamento substantie concretum
et abstractum, ut `homo´ et `humanitas´, penitus idem significant.
Secundo patet idem per rationem adductam prius ad questionem,
uidelicet quod idem significatur per nomen `hominis´ et per eius
diffinitionem.

[16] Secundum patet, scilicet quod concretum seu suppositum de
suo modo significandi aliquid connotet quod non | connotat natura
seu abstractum; abstractum enim significat naturam secundum se
absque habitudine ad aliquid aliud et ideo ex suo modo significandi
nichil connotat preter naturam, concretum autem significat per



189 `album´…`albedo´] cf. Arist., Cat., 8, 10a27-30
959


modum habentis naturam, ut `homo´ habens humanitatem et `albus´
habens albedinem, et quia habens naturam est quandoque realiter
diuersum a natura, sicut homo habens albedinem est aliquid realiter
diuersum ab albedine, sequitur quod concretum ex suo modo
connotandi connotat aliquid quod quandoque est realiter diuersum a
forma importata per abstractum, ut in exemplo posito de albo,
quandoque autem non, ut postea patebit, quia quandoque non est
realiter diuersum quod habet et quod habetur, differenter autem
importatur per concretum forma, que principaliter significatur, et
habens formam, quod connotatur ex modo connotandi, quia ut patet
resoluendo nomen concretum, habens formam importatur in recto,
forma autem in obliquo, ut album habens albedinem.

[17] Et ex hoc sequuntur duo: unum est quod in concretis
accidentalibus, in quibus habens formam realiter differt a forma,
concretum non potest predicari de suo abstracto, ut dicendo "albedo
est alba" uel econuerso "album est albedo"; cuius ratio est quia illud
subiicitur uel predicatur quod importatur per terminum in recto, non
autem id quod importatur in obliquo, set est determinatio predicati
uel subiecti; set per concretum importatur habens formam in recto,
forma autem in obliquo; ergo ubi terminus concretus subiicitur uel
predicatur, oportet quod directe uerificetur propositio pro habente
formam; set in concretis accidentalibus habens formam non est idem
realiter cum forma; ergo in talibus abstractum, quod est nomen
forme, non predicatur de concreto, quod est nomen habentis
formam, nec econuerso.

[18] Secundum quod sequitur est quod concretum directe supponat
pro habente formam et non pro forma habita; illud autem quod
habet rationem partis uel inherentis uel alteri innitentis habet
960


rationem habiti et non habentis; ideo tali non conuenit nomen
concretum; propter quod natura humana in Christo, quia est alteri
innitens et habita, non dicitur `homo´, set `humanitas´, nec Filius
Dei dicitur assumpsisse hominem, set humanitatem; hic etiam non
predicatur concretum de abstracto nec econuerso; non enim bene
dicitur demonstrato Christo: "hic homo est sua humanitas", quia
habens humanitatem est realiter aliud ab humanitate, quia illud est
suppositum diuinum; in Christo enim humanitas degenerat in
accidens, quantum ad hoc <quod> non constituit suppositum
proprium, sicut nec accidentia. Set in suppositis creatis potestne
concretum predicari de abstracto uel suppositum de natura? Non
uideo quare non, loquendo de concretis et abstractis substantialibus,
ut sunt `homo´ et `humanitas´, quia in talibus non uidetur aliquid
subsistens aliud a natura quod possit habere naturam, set sunt
penitus idem re habens et habitum; propter quod possunt de
seinuicem predicari predicatione que est per identitatem, que licet
non sit propria, quia non est formalis, non tamen est falsa.

[19] Set circa hoc dicunt QUIDAM quod semper est falsa "homo est
humanitas", quia cum `homo´ supponat pro subsistente habente
humanitatem, non solum autem potest dici humana natura in
homine esse subsistens, set etiam aggregatum ex humana natura et
aliis, puta quantitate et qualitate; licet enim quantitas non subsistat,
tamen compositum ex humanitate et quantitate subsistit, ideo quia
`homo´ ex modo significandi potest simul importare cum
humanitate aliquid aliud; propter hoc de homine non potest uerificari
`humanitas´ nisi cum expositione, ut si diceretur quod illud
subsistens habens humanitatem cui precise circunscripto quocunque




alio competit subsistere est humanitas.

[10] Set istud non ualet, quia arguam sic ex datis: illud subsistens
habens humanitatem cui precise circunscripto quocunque alio
competit subsistere est humanitas; set `homo´ ex significato et modo
significandi nichil importat nisi illud subsistens quod habet
humanitatem et quod circunscripto quocunque alio subsisteret; ergo
absolute et uniuersaliter in suppositis creatis dumtaxat uerum est
dicere quod homo est humanitas. Maior patet ex dictis EORUM

Minor probatur, quia nomine `hominis´ non importatur nec ex
significato | nec ex modo connotandi, nisi subsistens habens
humanitatem, sicut nomine `albi´ non importatur nisi habens
albedinem; uniuersaliter concretum nichil importat nisi formam et
subiectum siue suppositum habens formam; illud ergo non
importatur per nomen `hominis´ nec ex significato nec ex modo
connotandi quo circunscripto est dare subsistens habens
humanitatem, set circunscripta quantitate et quocunque alio,
remanente humana natura sibi derelicta, secundum cursum nature est
dare in homine subsistens habens humanitatem secundum modum
intelligendi; ergo etc.

[21] Item quantitas non intelligitur in subsistente habente
humanitatem nisi intellecta in eo humanitate; set quicquid est de
intellectu subsistentis habentis humanitatem, preintelligitur aut
necessario simul intelligitur cum humanitate; et quare etc.

[22] Item secundum ISTOS hec est uera "Deus est deitas", et tamen
`Deus´ dicit subsistens habens deitatem, in quo subsistente est
humanitas, de qua non potest uerificari `deitas´; ergo similiter hec
erit uera in creaturis "homo est humanitas", licet in homine sit
quantitas uel aliquid aliud quod non est humanitas.

[23] Et si dicatur quod ex humanitate et deitate non fit unum per
962


compositionem, sicut ex humanitate et quantitate, propter quod
concretum quod est `Deus´ non supponit pro aggregato ex
supposito diuino et humanitate, sicut `homo´ pro composito ex
humanitate et quantitate, set supponit tantum pro subsistente quod
est Persona diuina et ipsa deitas, [24] hoc nichil est, quia constat
quod hoc nomen `Deus´ supponit pro aggregato ex Persona diuina
et humanitate; alioquin non uerificaremus istas propositiones
"Deus fuit natus, passus, mortuus" et huiusmodi; unde manifeste
falsum assumunt ISTI; quecunque enim sunt unum secundum
suppositum, siue per compositionem siue alio modo, terminus
concretus reddat pro eis locutionem ueram. Patet ergo qualiter se
habeant suppositum et natura accipiendo `suppositum´ pro
concreto et `naturam´ pro abstracto.

[25] Ad rationes secunde opinionis, que etiam sunt rationes
principales in arguendo ad conclusionem, respondendum est: ad
primam quod suppositum dicitur agere et non natura, non propter
realem diuersitatem suppositi et nature, set quia `suppositum´
significatur ut quid est, `natura´ autem magis ut quo aut quid est, et
quia agere correspondet ei quod est esse, ideo supposito attribuitur
actio tanquam ei quod agit, set nature tanquam ei quo agens agit;
utrumque tamen realiter agit eque unum sicut alterum, quia non
sunt duo, set unum, quamuis secundum modum loquendi magis
attribuatur uni quam alteri propter diuersum modum significandi.

[26] Ad secundum dicendum quod natura humana in Christo est
natura et non suppositum, non propter hoc quod `natura´ et
`suppositum´ uel `concretum´ et `abstractum´ important diuersa de
principali significato, set quia `concretum´ ex modo significandi
intelligitur ut habens; quod autem innititur alteri non est habens ut
sic, set potius habitum; propter quod natura humana in Christo
963


non dicitur homo, set humanitas.

[27] Ad tertium dicendum quod in nulla creatura sunt idem
uniuersaliter habens et quod habetur, quia in omni creatura preter
suppositum et naturam sunt aliqua que realiter differunt ab
utroque; nichil tamen prohibet quin creatura sit aliquod habitum
quod non differt realiter ab habente, sicut diximus de supposito et
natura.

[28] Ad illud quod dicunt de materia extensa, quod differt realiter a
seipsa non extensa et tamen non includit aliam rem set quendam
modum contractum, dicendum quod falsum est; `materia´ enim
`extensa´ dicit compositum ex materia et extensione, que est
essentialiter quantitas, in quo composito materia est subiectum et
quantitas est ipsa formalis extensio, ita quod non est alia extensio
materie et quantitatis, set tantum una, quia extensio que est materie
ut subiecti est quantitatis ut forme, que est essentialiter id ipsum. Et
quod arguiter contra hoc, quia sub alia et alia parte quantitatis est alia
et alia pars materie, dicendum quod aut loquimur de materia que
subest quantitati in diuersis secundum suppositum, aut de materia ut
subest diuersis partibus eiusdem quantitatis secundum numerum; si
primo modo, sic dicendum est quod in distinctis secundum
suppositum alia materia est sub una quantitate | et alia sub alia;
neutra tamen habet extensionem preter illam que est sua quantitas;
differunt enim hee due materie sicut duo indiuidua eiusdem speciei,
et non sicut partes eiusdem materie secundum numerum, et si
uocentur partes materie, tamen talis partialitas non arguit aliquam




322 `materia´…324 subiectum] cf. supra, I, 8, 4, [15]-[16] (39vb-40ra)
964


extensionem in toto nec in partibus; alias due anime separate, que
sunt indiuidua unius speciei, sicut due materie sunt indiuidua unius
speciei, essent extense, quod falsum est; et si esset natura materie
quod posset esse sine quantitate, sicut anima, possent esse due
materie non extense que essent partes unius materie, sicut duo
indiuidua sunt partes unius speciei. Patet ergo quod materiam habere
plures partes hoc modo, que subsint pluribus quantitatibus distinctis
secundum suppositum, non arguit in materia secundum se aliquam
extensionem preter quantitatem que ei aduenit et est sua extensio. Si
uero loquamur de materia ut subest diuersis partibus eiusdem
quantitatis secundum numerum, adhuc non oportet quod preter
quantitatem sit in materia aliqua extensio secundum quam habeat
plures partes que subiiciantur pluribus partibus quantitatis; imo
secundum ISTOS non est possibile, si bene considerentur dicta
EORUM; quantitas enim non preexigit in materia illud quod ipsa facit
aut quod ad ipsam consequitur; set secundum ISTOS illa extensio
quam ponunt in materia preter quantitatem fit ex quantitate uel
sequitur ad quantitatem (contrahitur enim, ut dicunt, ex unione
quantitatis ad materiam); ergo talis extensio in materia nullo modo
exigitur a quantitate ut per eam materia habeat diuersas partes que
subiiciantur diuersis partibus eiusdem quantitatis; ergo nunquam
materia habet diuersas partes que subiiciuntur diuersis partibus
eiusdem quantitatis secundum numerum. Dicendum quod non; nunc
enim loquimur de partialitate et totalitate extensiua quam non habet
materia nisi includendo quantitatem que est extensio et totalitas uel
partialitas de qua loquimur; materia ergo subest quantitati realiter a
quantitate differens; set tota materia non subest toti quantitati nec
partes materie partibus quantitatis, set potius materia cum totalitate
quantitatis dicitur `tota´ et cum parte uel partialitate quantitatis
965


dicitur `pars´, quia totalitas et partialitas que est quantitatis
essentialiter est materie subiectiue et nulla alia, et sic sunt eedem
partes quantitatis et materie et non alie, quia que sunt partes
quantitatis in se sunt partes materie ut subiecti, et materie quante
sunt ut aggregati uel compositi. Et istud magis patet uocando
quantitatem imo `totalitatem´ et `partialitatem´ materie, sicut uere
est.



Questio secunda
Vtrum Persona in diuinis sit idem quod essentia



[1] Postea queritur utrum Persona in diuinis sit idem quod essentia.
Et uidetur quod sic, quia secundum BOETIUM in diuinis idem est
quod est et quo est; set quod est est suppositum uel Persona, quo est
est essentia; ergo etc.

[2] Ad idem est quod dicit MAGISTER in litera.

[3] In contrarium arguitur quia impossibile est quod per idem re
differat aliquid ab alio realiter et conueniat cum eodem, quia eiusdem
non sunt oppositi effectus; set Persona conuenit cum Persona, ut
Pater cum Filio in essentia, differt autem in Persona; ergo
impossibile est quod Persona et essentia sint omnino idem re.

[4] Responsio. Cum Persona diuina sit aliquid constitutum ex
essentia diuina et relatione, tota differentia Persone ab essentia quam
includit est ratione relationis, et ideo sicut relatio diuina differt ab





essentia, sic Persona diuina differt ab essentia ratione relationis;
qualiter autem differant essentia et relatio in diuinis, dictum fuit in
precedente distinctione, uidelicet quod differunt ex natura rei, quia
non sunt idem adequate et conuertibiliter, uel quia differunt sicut res
et modus habendi rem, uel quia licet sint idem identice, non sunt
tamen idem formaliter, qui modus includit duos primos modos, sicut
tunc declaratum fuit; et talis differentia, cum sit ex natura rei
circunscripto omni actu rationis, est aliquo modo realiter, licet non
simpliciter et absolute, set cum determinatione alicuius predictorum
modorum. Et idem dicendum de Persona et respectu essentie.
| [5] Argumenta procedunt uiis suis, quia primum probat quod
Persona et essentia sunt idem, et hoc uerum est, quia uerum est
dicere quod Persona est essentia et essentia est Persona; set non
probat quod sint idem adequate et conuertibiliter uel quod sint idem
formaliter, imo oppositum est uerum, sicut probat argumentum in
oppositum.



Questio tertia
Vtrum conuenienter dicatur quod sint tres Persone unius essentie



[1] Tertio queritur utrum conuenienter dicatur quod sint tres Persone
unius essentie. Et uidetur quod non, quia secundum ARISTOTILEM I
E l e n c h o r um eadem est ratio unius solius et simpliciter, ut unius hominis
et hominis, et similiter uidetur quod eadem sit ratio essentie et unius






essentie; set non bene dicitur quod sint tres Persone essentie; ergo
nec quod sint tres Persone unius essentie.

[2] In contrarium est quod habetur in litera.

[3] Responsio. Dicendum est quod bene conuenienter dicitur quod
tres Persone sint unius essentie. Quod patet sic: illud bene et
conuenienter dicitur quod uere et congrue; set quod tres Persone
dicantur esse unius essentie, dicitur congrue; ergo etc. Maior patet,
quia in propositionibus, que sunt signa rerum, tota bonitas est ex
congruitate locutionis, que pertinet ad grammaticum, et ex ueritate,
que pertinet ad logicum; et ideo illud dicitur conuenienter et bene
quod dicitur congrue quo ad grammaticum et et uere quo ad
logicum; et hec fuit maior. Minor probatur, quia congruitas est in
constructione dicendo quod sunt tres Persone unius essentie, sicut
est congruitas dicendo "ista mulier est egregie forme", et uterque
genitiuus construitur ex ui designatonis essentie secundum
grammaticos, quia per talem constructionem designatur aliqua
proprietas secundum quam essentia uel natura quecunque habetur a
supposito uno uel pluribus; et ob hoc oportet quod sint plures
genitiui, quorum unus dicat naturam et alius proprietatem nature,
nisi ex aliquo usus unus genitiuus habeat uim plurium, sicut <si>
dicitur "iste est homo consilii", intelligitur `magni consilii´ uel `uir
uirtutis´, idest `magne uirtutis´ et sic de aliis. Est etiam ueritas in
propositione, quia per talem enuntiationem significatur quod essentia
diuina habeatur a tribus ut indiuisa; hoc autem est uerum; ergo etc.
Patet ergo quod bene dicitur quod tres Persone sunt unius essentie,
non autem unius Dei, quia concretum non potest construi in ratione





nature uel forme, set potius in ratione suppositi, et quia tres Persone
non conueniunt in unitate suppositi, ideo non bene dicitur quod tres
Persone sunt unius Dei.

[4] Ad argumentum in oppositum dicendum quod licet sit eadem
ratio essentie et unius essentie, tamen quidam modus habendi
essentiam designatur cum additur `unius´, qui non designatur absque
eius additione; et quia talis modus construendi est ad designandum
proprietatem essentie habite, ideo primus modus recipitur cum
additione `unius´, non autem secundus.



Questio quarta
Vtrum aliqua nomina conuenienter dicantur de Deo translatiue



[1] Quarto queritur utrum aliqua nomina conuenienter dicantur de
Deo translatiue. Et uidetur quod non, quia illa non sunt dicenda de
Deo que continent manifestam falsitatem; set nomina dicta de Deo
translatiue continent manifestam falsitatem (manifeste enim falsum
est dicere Deum esse agnum, leonem uel lapidem); quare etc.

[2] In contrarium est autoritas Scripture, que in pluribus locis
talia nomina Deo attribuit.

[3] Responsio. Dicendum quod non omnia nomina que attribuimus
Deo ex creaturis dicuntur de ipso translatiue, quia nullum nomen
attribuimus Deo nisi ex | creaturis; non enim ponimus nomen nisi
rei quam intelligimus, et quia non intelligimus Deum nisi ex creaturis
et tantum quantum concludimus ex creaturis, ideo nullum nomen
imponimus Deo nisi ex creaturis et quantum ad illa que concludimus




conuenire Deo ex creaturis; constat autem quod non omnia nomina
que attribuimus Deo dicunt de eo translatiue et metaphorice, set
quedam proprie, scilicet omnia illa que attribuimus ipsi ut
cognoscimus ipsum ex creaturis per uiam causalitatis, eminentie et
remotionis, ut patuit supra distinctione 22a, quia talia nomina sunt
imposita ad significandum illud quod est in Deo; solum autem illa
nomina dicuntur de Deo translatiue uel metaphorice que significant
speciales quidditates rerum creatarum uel perfectiones secundum
modum creaturis conuenientem, ut `leo´, `agnus´, `sentire´ et
huiusmodi, quia res significata per hec nomina non est in Deo, set
aliqua eius similitudo, ut fortitudo, mansuetudo et cognitio
singularium, que in nobis pertinet ad sensum.

[4] Talis autem translatio est ponibilis et utilis. Quod sit ponibilis,
patet, quia ibi translatio est ponibilis ubi inuenitur similitudo alicuius
proprietatis; omnes enim transferentes secundum aliquam similitudinem
transferunt, ut dicitur VI T o pi c o r um; set inter Deum et creaturas
inuenitur similitudo alicuius proprietatis, ut patet in exemplis iam
positis; quare etc. Similitudo autem que inuenitur inter Deum et
creaturas, ratione cuius fit translatio, non est secundum
participationem eiusdem qualitatis secundum speciem, set secundum
proportionem, ut cum dicimus quod Deus est ignis, quia sicut se
habet ignis ad calefaciendum corpora, sic Deus ad inflammandum
corda per amorem, et simile est de aliis que de Deo dicuntur
translatiue.

[5] Est etiam utilis talis translatio propter tria. Primo est propter






excellentiam diuine nature, quia cum intellectus noster se habeat ad Deum
sicut oculus noctue ad lucem solis, ut dicitur II Me t h aph i s i c e, non
possumus ueritatem diuinorum capere secundum sensum, et ideo
oportet quod proponantur nobis secundum modum nobis
proportionatum; est autem nobis connaturale a sensibilibus ad
intelligibilia conscendere; et ideo utile est ut sub figuris rerum
sensibilium diuina nobis intelligenda proponantur; unde DYONISIUS
1° capitulo D e c e l e s t i i e r ar c h i a dicit quod impossibile est aliter
lucere nobis diuinum radium nisi uarietate sacrorum uelaminum anagogice
circumuelatum.

[6] Secundum est quia in diuinis negationes sunt uere, affirmationes uero
incompacte secundum DYONISIUM, et ideo de omnibus que Deo
attribuuntur intelligendum est quod non eodem modo sibi
conueniunt sicut in creaturis inueniuntur, set per altiorem modum;
manifestius autem est perfectiones corporales Deo non conuenire
quam spirituales; et ideo conueniens fuit rebus corporalibus diuina
significari, ut hiis assuefacti disceremus nichil eorum que Deo
attribuuntur conuenire ei secundum modum quo conueniunt
creaturis.

[7] Tertium est propter occultationem diuine ueritatis; profunda
enim fidei occultanda sunt infidelibus ne irrideant, et simplicibus ne
occasionem erroris assumant; nullus autem est adeo infidelis aut
idiota qui credat corporalia secundum proprietatem de Deo dici,
puta quod sit leo aut agnus; et ideo ex talibus nullus infidelis aut
simplex potest sumere occasionem irridendi uel errandi, et ob hanc





causam et aliam que immediate dicta est conuenientior fit translatio a
rebus uilioribus quam a perfectioribus. Et has causas assignat
DYONISIUS 1° et 2° capitulo Ce l e s t i s i e r ar c hi e.

[8] Ad argumentum in oppositum dicendum quod tales
propositiones non sunt false si intelligantur debito modo, scilicet in
sensu quo fiunt, et non in sensu quem primo aspectu faciunt; sunt
enim intelligende non secundum proprietatem, set secundum
similitudinem et proportionem; et sic sunt uere sicut parabolice
locutiones. Et hec dicta de distinctione Personarum diuinarum
sufficiant.
Distinctio 35a
Sententia huius distinctionis in generali et speciali



[1] Cumque supra. Superius inquisiuit MAGISTER unitatem diuine
essentie et Trinitatem Personarum; hic determinat de attributis
essentialibus quibus attribuitur uel ascribitur | creaturarum
causalitas. Et diuiditur ista pars in tres secundum tria attributa diuine
essentie, que IPSE prosequitur, ad que reducitur causalitas
creaturarum: primo enim prosequitur de scientia; secundo de
potentia, 42a distinctione ibi: Nunc de omnipotentia; tertio de bonitate,
45a distinctione ibi: Iam de uoluntate. Ratio autem huius ordinis est
quia scientia ad plura se extendit quam potentia; est enim tam
bonorum quam malorum, quorum non est potentia; potentia etiam
ad plura se extendit quam uoluntas, uoluntas est tantum respectu
illorum que sunt, que fuerunt uel erunt, set potentia ulterius est
infinitorum aliquorum que fieri possunt. Prima pars istarum diuiditur
in duas: primo enim determinat de scientia Dei in generali,secundo
de quadam specie scientie Dei que specialem difficultatem affert, 40a
distinctione ibi: Predestinatio uero de bonis. Prima in tres: primo
enim ostendit quorum est scientia Dei; secundo ostendit quomodo
ea que scit in Deo esse dicuntur, distinctione 36a ibi: Solet hic queri;
tertio quomodo scientia Dei se habet ad res scitas, 38a distinctione
ibi: Nunc ergo ad propositum. Prima in quatuor: primo notificat
necessitatem tractatus; secundo ostendit in generali quorum sit





scientia Dei ibi: Sciendum est ergo; tertio mouet incidentem questionem
et soluit ibi: Hic considerari oportet; quarto ex determinatione concludit
quasdam questiones ibi: Preterea omnia esse dicuntur de Deo. Hec est
diuisio in generali.

[2] In speciali sic procedit. Primo proponit quod de attributis diuinis
et scientia predestinationis cum ceteris que enumerat specialem
oportuit facere tractatum. Postea dicit quod scientia est respectu
omnium, siue presentium siue futurorum temporalium siue
eternorum, `prescientia´ uero dicitur futurorum omnium,
`dispositio´ uero dicitur respectu faciendorum, `prouidentia´
respectu gubernandorum, `predestinatio´ respectu saluandorum, ubi
dicit quod predestinantur homines ad futuram gloriam et
predestinantur hominibus bona gratie et glorie. Deinde querit utrum,
si nulla fuissent futura, predestinatio et prescientia uel dispositio in
Deo fuissent. Et uidetur quod non, quia omnia ista relatiue dicuntur
per respectum ad futura; ergo si nulla fuissent futura, ista in Deo non
fuissent. Set in contrarium uidetur quod prescientia idem est quod
scientia, et scientia Dei idem est quod essentia ipsius et prescire idem
est quod esse in diuinis (idem enim est Deum <esse et Deum>
prescientem esse); ergo si absque futuris non est scientia in Deo, a
futuris ergo dependebit eius essentia uel diuinitas, quod est
inconueniens. Et respondet quod si nulla fuissent futura, tolleretur
prescientia Dei quantum ad respectum et antecessionem quam
importat ad futura, set non quantum ad essentiam quod subiacet tali




respectui; `prescientia´ uero dicit essentiam cum tali respectu,
scientia uero competit ab eterno et preter creaturarum existentiam.
Vltimo concludit duas conclusiones. Quarum prima talis est quod
propter scientiam omnia dicuntur esse in Deo et ab eterno fuerunt,
etiam antequam fierent, quia Deus nichil facit ignorans. Secunda est
quod propter istam scientiam omnia dicuntur esse in Dei presentia
secundum cognitionem. Hec est sententia huius in speciali.



Questio prima
Vtrum Deus cognoscat se tantum an etiam alia a se



[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum Deus cognoscat
se tantum an etiam alia a se. Et uidetur quod non cognoscat alia a se,
quia quecunque sunt alia a Deo sunt extra ipsum; set secundum
AUGUSTINUM L i b r o 8 3 q ue s t i o n um Deus nec quicquam extra
seipsum intuetur; ergo non cognoscit alia a se.

[2] Item secundum ordinem obiectorum est ordo nobilitatis in
operationibus; unde et PHILOSOPHUS X E t h i c o r um felicitatem,
que est nobilissima operatio, dicit esse respectu nobilissimi obiecti; set
quicquid est aliud a Deo est uilius et imperfectius eo; ergo si Deus
intelligeret alia a se intellectus, eius uilisceret quod est inconueniens;
quare etc.

[3] In contrarium est quod dicitur H e b. 4°: Omnia nuda et aperta sunt




oculis eius; et AUGUSTINUS XV De Trinitate capitulo 24° dicit
quod omnia nouit Pater in Filio, omnia nouit | in seipso. Et arguitur
ratione: nichil quod est perfectionis deest ei quod est perfectissimum;
set Deus est perfectissimus; scire quodcunque scibile est perfectionis;
ergo illud non deest Deo; scit ergo non solum se, set et alia.

[4] Responsio. Circa questionem istam tres conclusiones per ordinem
probabuntur: prima est quod in Deo est ponere scietiam seu certam
cognitionem aliorum a se; secunda est quod Deus cognoscit se et alia
a se perfecte et comprehensiue; tertia est quod Deus cognoscit alia a
se, set non per aliud a se, set per suam essentiam.

[5] Primum patet ex diuina causalitate, supposito Deum esse primam
causam, sic: prime cause competit nobilissimus modus causandi,
sicut ipsa est nobilissima causa; set Deus est prima causa;
nobilissimus autem modus causandi est per intellectum et
uoluntatem; ergo Deus est causa rerum per intellectum et
uoluntatem, quod non esset nisi cognosceret ea que causat; ergo etc.
Maior patet. Minor etiam supponitur quantum ad primam partem,
scilicet quod Deus sit prima causa; quantum autem ad alteram
partem, scilicet quod nobilissimus modus causandi sit per intellectum
et uoluntatem, patet, quia nobilius est habere dominium sui actus
quam agere ex necessitate; set sola illa que agunt per intellectum et
uoluntatem habent dominium sui actus, cetera uero non habent, set
agunt ex necessitate; ergo agere per intellectum et uoluntatem est
nobilissimus modus agendi. Et hec fuit minor; sequitur ergo
conclusio.

[6] Item omne agens prestituens sibi finem est agens per intellectum


16 24°] an scrib. 14°?



et cognitionem; set Deus est agens prestituens sibi finem; ergo etc.
Minor probatur, quia aut Deus producendo res agit a casu, quod est
inconueniens, cum casus et fortuna sint cause per accidens; aut agit
propter finem sibi prestitutum ab alio, quod similiter est
inconueniens, quia tunc non esset primum agens, quia quod dirigitur
ab alio habet rationem instrumenti, sicut ferrum dirigitur a trahente
et sagitta a sagittante, prestituens autem finem dirigit illum qui agit
propter finem; quare agens propter prestitutum ab alio non potest
esse primum, cum sit aliquo modo agens instrumentale; relinquitur
ergo quod Deus, cum sit primum agens, agat prestituendo sibi finem.
Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

[7] Et si dicatur quod una Persona producit aliam non a casu nec
propter finem quem sibi prestituat uel sibi prestituatur ab alio, et
idem potest dici de productione creaturarum a Deo, dicendum est
quod non, tum quia `actio´ et `productio´ non dicitur hic et ibi
uniuoce, tum quia ubi non est causa, non debemus querere finem; in
diuinis autem respectu diuinorum non est causatum, quia Persone
producte non habent aliquid potius ad quod tanquam ad finem
possint ordinari; propter quod productio earum non est propter
aliquem finem quem sibi prestituat Persona producens uel que sibi
prestituatur ab alio, set productio creaturarum est eorum que habent
aliquid melius se ad quod tanquam ad finem possunt ordinari; et ideo
nisi producantur a casu, oportet quod producantur propter finem
quem prestituat sibi agens uel qui prestituatur sibi ab alio. Et sic
patet primum.

[8] Secundum patet, scilicet quod Deus cognoscat se perfecte et
comprehensiue et alia a se, quia potentia perfectissima tendit modo
perfectissimo in omnia que cadunt sub ratione sui obiecti; set
intellectus diuinus est potentia cognitiua perfectissima, sub cuius
977


obiecto cadunt omnia, Deus et creatura; modus autem cognoscendi
perfectissimus est cognoscere comprehensiue; ergo intellectus
diuinus cognoscit se et omnia alia comprehensiue. Maior patet;
quelibet enim potentia, ex hoc quod potentia est, in omnia potest
que cadunt sub ratione sui obiecti, si modo sit perfecta, tanto
perfectius quanto est perfectior, et si sit perfectissima, perfectissimo
modo tendit. Et istud patet deducendo in omnibus potentiis, in uisu
respectu uisibilium et in ceteris. Minor habet tres partes. Quarum
prima est per se nota, scilicet quod intellectus diuinus sit potentia
cognitiua perfectissima, quia inter omnes uirtutes cognoscitiuas
perfectissimus est intellectus, et inter intellectus ille qui est supremus,
et hic est diuinus.

[9] Set quantum ad alias duas partes probatur, et primo quod sub
obiecto intellectus diuini cadant omnia, Deus et creatura, quia
obiectum intellectus est ens secundum rationem | `entis´; unde
PHILOSOPHUS III D e an i ma dicit, quod intellectus est quo est omnia
fieri; et AUICENNA quod qui non intelligit ens nichil intelligit. Et ratio
huius est, quia potentie cognitiue perfectissime correspondet
communissima ratio obiecti; quanto enim potentia est perfectior,
tanto est minus limitata et ad plura se extendit; set inter omnes
uirtutes cognitiuas perfectior est intellectiua et inter intellectiua
perfectissimus est intellectus diuinus; ergo ratio sui obiecti est
communissima; hec autem est ratio `entis´, que conuenit Deo et
creaturis; quare etc.

[10] Quantum autem ad aliam partem, scilicet quod modus
cognoscendi perfectissimus sit cognoscere comprehensiue, patet.




Eadem minor sic: cognoscere rem comprehensiue est cognoscere
eam omni modo quo potest cognosci; sicut enim in corporalibus res
dicitur apprehendi quando aliquid eius attingitur, set dicitur
comprehendi quando peruenitur ad terminum eius ita quod
perfectius et amplius attingi non potest, sic intelligendo res dicitur
comprehendi quando peruenitur ad finem cognitionis rei, quod est
quando res ita perfecte cognoscitur quod nichil amplius de re
cognosci potest, nec absolutum nec comparatum; constat autem
quod iste est perfectissimus modus cognoscendi quamcunque rem
uel saltem sine hoc non est perfectissimus modus; ergo etc. Et sic
probata est minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus
cognoscit se et alia a se perfecte et comprehensiue. Comprehendit
ergo non solum alia, set etiam seipsum.

[11] Nec tamen propter hoc finit essentiam suam, que infinita est,
licet dicat AUGUSTINUS quod illud quod comprehenditur intelligentis
comprehensione finitur, quia uel illud intelligitur de comprehensione
que est per intellectum creatum, qui finitus est, uel si intelligitur de
comprehensione que est per quemcunque intellectum, tunc uerbum
AUGUSTINI intelligendum est non positiue, ut scilicet intellectus
diuinus sic sumat seipsum ut ponat terminum, set negatiue, negando
scilicet excessum, quia intellectus non exceditur ab intellecto, set
intelligitur omni modo quo intelligibile est. Et sic patet secundum.

[12] Tertium patet, scilicet quod Deus intelligit alia a se, non tamen
per aliud a se, set per essentiam suam. Ad quod sciendum est hoc,
quod si Deus non intelligeret alia a se per propriam essentiam suam,
non posset contingere nisi altero duorum modorum: aut ex parte Dei
intelligentis, quia potentia intellectiua in Deo non esset sua essentia,




set aliquid additum, sicut ponitur in nobis, quod esse non potest,
quia tunc esset compositio in Deo; aut ex parte rei intellecte, scilicet
quia essentia diuina non esset representans alia, set representaretur
intellectui diuino per alium modum, quod etiam esse non potest,
quia illud representatiuum rerum apud intellectum diuinum essent
ipsemet res uel species rerum impresse intellectui diuino; ipse res
esse non possunt, quia res secundum entitatem propriam non sunt
ab eterno et tamen ab eterno sunt a Deo cognite, nec rerum species,
quia ipse species essent ab eterno uel per se existentes uel in
intellectu diuino et ita in Deo esset compositio, que omnia sunt
inconuenientia. Relinquitur ergo quod essentia diuina est ipsi Deo
ratio cognoscendi alia tam ex parte cognoscentis quam ex parte
cogniti.

[13] Item patet secundo: sicut intellectus noster tenet infimum
gradum in ordine intellectuum, sic intellectus diuinus tenet
supremum; set intellectus noster propter suam imperfectionem et
potentialitatem, quia est intellectus cum sensu, primo intelligit alia a
se que cadunt sub sensu, et per eas intelligit se; ergo econtrario
intellectus diuinus propter suam perfectionem et purissimam
actualitatem primo intelligit se et per <se> alia a se.

[14] Tertio sic: impossibile est simul multa intelligere eque primo et
principaliter una intellectione (alioquin una operatio terminaretur
eque primo et principaliter pluribus terminis, quod est inconueniens);
set Deus intelligit se et alia unica intellectione; ergo impossibile est
quod hoc sit eque primo et principaliter; set si essentia diuina non
esset ratio intelligendi alia, tunc alie res essent eque principale




143 se2] suppl.: om.
980


obiectum intellectus diuini, sicut sunt essentia, et ita unius diuine
intellectionis essent plura eque principalia obiecta; quare etc.
| [15] Ad primum argumentum dicendum quod Deus dicitur nichil
intueri extra se, quia quicquid intelligit intelligit per rationem
intelligendi, que est ipse uel essentia sua; bene tamen intelligit alia
que sunt extra se, non tanquam obiecta principalia sue
intellectionis, set tanquam obiecta secundaria.

[16] Ad secundum dicendum quod secundum ordinem nobilitatis
obiectorum principalium et per se attenditur nobilitas uel
ignobilitas in operatione, non autem secundum ordinem
obiectorum secundariorum; alioquin eadem operatio simul esset
nobilior et uilior, cum contingat eandem operationem simul esse
respectu plurium, quorum unum est minus nobile altero; set tunc
utrumque eorum non potest esse principale obiectum, ut dictum
est; quando autem utrumque est principale obiectum, impossibile
est esse eandem operationem; propter quod intelligendo minus
nobile impedimur ab intellectione rei magis nobilis et sic uilescit
intellectus; cum ergo diuina essentia et creatura non sunt eque
principalia obiecta intellectionis diuine, nec Deus intelligendo
creaturas impeditur a cognitione sui, ideo intelligendo alia non
uilescit intellectus eius in aliquo.



Questio secunda
Vtrum Deus habeat propriam et distinctam et perfectam
cognitionem de aliis a se







[1] Secundo queritur utrum Deus habeat propriam et distinctam
cognitionem de aliis a se. Et uidetur quod non, quia per causam
primam et remotam non potest haberi distincta et perfecta cognitio
de rebus; set quicquid Deus cognoscit cognoscit per essentiam suam,
que est causa rerum prima et remota; quare etc.

[2] Item Deus non cognoscit alia a se nisi secundum quod
preexistunt in eo; set res non preexistunt in Deo distincte, set
potius unite et indistincte; ergo non cognoscuntur a Deo nisi
indistincte.

[3] In contrarium est, quia agens per intellectum distincta producens
cognoscit ea distincte; set Deus est agens per intellectum producens
distincta secundum speciem et etiam secundum numerum in eadem
specie; ergo Deus cognoscit res distincte, non solum quantum ad
distinctionem specificam, set etiam numeralem.

[4] Responsio. Circa questionem istam sic procedetur, quia primo
ponetur circa hoc error COMMENTATORIS et secundo inquiretur de
ueritate questionis.

[5] Quantum ad primum sciendum quod COMMENTATOR XII
Me t haph i s i c e secundum translationem suam dicit quod Deus
non intelligit alia a se nisi in uniuersali, inquantum sunt entia; dicit
enim quod quia esse suum est causa essendi omnibus rebus, ideo
intelligendo se non ignorat naturam entitatis in aliis, sicut si ignis
sciret naturam caloris sui, qui est causa caloris in aliis, sciret etiam
in aliis naturam caloris in eo quod calor est absolute, non tamen
propter hoc sciret naturam huius uel illius calidi, sic Deus scit
naturam entis in eo quod est ens, nesciendo tamen naturam huius entis





uel illius in speciali et distincte, nec tamen, ut dicit, sequitur quod
Deus sit ignorans, quia scientia sua non est de genere scientie
nostre, et ideo ignorantia sibi opposita non potest sibi conuenire,
sicut non denominatur per habitum aut priuationem, quod non est
natum habere aliquem illorum, sicut de lapide non dicitur quod sit
uidens aut cecus.

[6] Hoc est dictum eius, quod non est opinio, cum nullam
probabilitatem habeat, set manifestus error. Quod patet primo de
positione in se, secundo de ratione positionis. Positioni in se
contradicit IPSEMET I C e l i e t mun di super finem illius capituli:
Quoniam autem non est circulationi contraria alia latio, etc.; ibi enim dicit
sic: Ego autem longo tempore feci moram in quo non intellexi explanationem
istius loci, set Deus induxit me in ueritatem. Verba sua sunt ex quibus
potest sic argui: aut Deus induxit eum in illam ueritatem sciens uel a
casu; non a casu, quia casus et fortuna sunt cause per accidens, ut
dictum fuit supra, que non sunt attribuende prime cause, quia quod
est per accidens non potest esse primum, cum reducatur ad quod est
per se; restat | ergo quod inductus fuerit a Deo sciente; set ueritas
illa fuit quoddam particulare et ipse quedam persona singularis; ergo
Deus nouit non solum naturam entis in uniuersali, set etiam
quasdam res in particulari et eadem ratione omnes alias.

[7] Item perfectius cognoscit Deus alia a se per cognitionem suiipsius
quam anima nostra cognoscat se ex hoc quod cognoscit alia; set
anima ex hoc quod cognoscit alia, consurgit in cognitionem sui, non
solum quantum ad cognitionem uniuersalem, scilicet quod sit ens, set






etiam quantum ad conditiones speciales, scilicet quod sit tale ens;
ergo Deus ex cognitione sui consurgit in cognitionem aliorum, non
solum quantum ad conditionem uniuersalem entitatis, set etiam
quantum ad conditiones speciales singulorum entium. Minor de se
patet. Set maior declaratur, quia, ut dictum fuit in precedente
questione, ex perfectione diuina est quod cognoscat primo se et per
se alia, et ex imperfectione anime est quod non cognoscat se nisi per
alia a se; plus ergo potest Deus in cognitionem aliorum ex cognitione
sui quam possit anima in cognitione sui ex origine aliorum. Est etiam
hoc dictum AUERROYS contra ueritatem fidei catholice, cui non
potest subesse falsum; si enim Deus non cognoscit alia a se nisi in
uniuersali, scilicet inquantum sunt entia, tunc nescit culpas malorum
nec merita bonorum, non poterit ergo punire malos pro culpis neque
bonos premiare pro meritis, quod est erroneum.

[8] Ratio etiam positionis nulla est, quia Deus non solum est causa
entitatis in rebus, set etiam quidditatis, puta humanitatis in homine et
quidditatis asini et equi et aliorum et aliarum perfectionum, ut sunt
uiuere et intelligere; et ideo sicut cognoscit esse rerum creaturarum,
in quo omnia creata conueniunt, ita cognoscit quidditates et ceteras
perfectiones, ut uiuere et intelligere, quibus differunt uiuentia a non
uiuentibus et cognoscentia a non cognoscentibus; quare etc.

[9] Item Deus cognoscit esse rerum, quia causa est eius, ut dicit; set
Deus non causat esse in uniuersali, in quo res conueniunt, set causat
esse in singulari, in quo res differunt et specifice et numeraliter; ergo
Deus non solum cognoscit res in uniuersali quantum ad rationem
entitatis, set in particulari quantum ad rationem sue distinctionis.






[10] Item PHILOSOPHUS III Me t h aphi s i c e et I D e an i ma
habet pro inconuenienti quod non cognoscamus aliquid quod Deus
non cognoscat, quia ut dicit, accideret insipientissimum esse Deum; et
tamen sapientia eius non est eiusdem rationis cum sapientia nostra;
ergo eodem modo diceretur ignorans, si nesciret ea que scimus,
quamuis scientia sua et nostra non sint eiusdem rationis.

[11] Et ad rationem dicendum quod aliquid dicitur priuatum quod
tamen secundum se non est natum habere habitum oppositum, ut
dictum fuit supra 13a distinctione questione 3a, cum quereretur de
ingenito.

[12] Omissa ergo hac erronea opinione accedendum est ad
solutionem questionis. Et primo inquiretur qualiter Deus cognoscit
distincta secundum speciem; et secundo qualiter cognoscit res
secundum distinctionem numeralem.

[13] Quantum ad primum sciendum est quod Deum intelligere res
distincte potest habere duplicem intellectum: unus potest esse quod
distinctio teneat se ex parte intellectionis, scilicet quod intellectio qua
Deus intelligit unam rem sit alia et distincta ab intellectione qua
intelligit aliam rem, et isto modo Deus non intelligit plura distincte,
quia non pluribus et distinctis intellectionibus intelligit illa que
intelligit, set una tantum; alius potest esse intellectus quod distinctio
teneat se ex parte rerum intellectarum, ita scilicet quod licet Deus
intelligat res omnes unica intellectione, tamen intelligit eas non
solum quantum ad rationem communem in qua conueniunt, set
quantum ad proprias naturas secundum quas differunt, et sic





intelligitur questio in qua uidentur esse difficultates ex hoc quod
Deus intelligit alia a se per essentiam suam, in qua et per quam res
representantur intellectui diuino. Si ergo res create intelligantur
distincte a Deo, oportet quod represententur distincte in essentia
diuina; hoc autem non uidetur possibile, quia si essentia diuina, que
in se est una realiter, posset representare plura distincte, hoc esset uel
ut una re et ratione, uel ut plures | secundum rationem; non ut una
re et ratione, quia unum sub unica ratione acceptum non uidetur
posse representare nisi unum; nec ut plures secundum rationem,
quia, ut probatum fuit supra de attributis, distinctio rationum in Deo
accipitur ex reali distinctione quam uidemus in creaturis ita quod
secundum nostrum modum intelligendi Deus prius apprehendit
realem distinctionem in creaturis existentem uel possibilem quam
formet circa essentiam suam diuersitatem rationum; posterius autem
non est causa prioris; ergo essentia diuina accepta ut plures
secundum rationem non potest esse ratio intelligendi distinctionem
rerum.

[14] Et per hoc uidetur excludi illud quod communiter dicitur quod
unum et idem potest esse ratio representatiua plurium, ut plura
sunt, non quidem unum equatum, set unum excedens, sicut
senarius numerus est sufficiens ratio cognoscendi distincte omnes
numeros intra se contentos, et eodem modo dicunt de essentia
diuina, que una existens et omnia excedens continet in se omnes
rerum perfectiones quibus adinuicem distinguuntur et representat
eas distincte; hoc enim uidetur exclusum per rationem iam factam
que generaliter accipit quod nichil unum sub una ratione acceptum
neque equatum neque excedens potest representare plura distincte,



116 distinctio…creaturis] cf. supra, I, 2, 3, [9]-[17] (18rb-19ra)
986


set oportet quod accipiatur sub pluribus rationibus; pluralitas
autem rationum in Deo non est ratio intelligendi distinctionem
rerum, set potius econuerso; ergo etc.

[15 ] Nec ualet exemplum quod adducitur de senario, quia in eo
quod est unum solum per aggregationem, ut numerus, partes eius
habent propriam actualitatem et distinctionem et ideo distincte
possunt cognosci in toto in quo continentur nec cognoscuntur per
aliquid quod sit unum simpliciter; essentia autem diuina est summe
una et simplex et perfectiones rerum que in ea continentur non
sunt in ea secundum propriam actualiatem et distinctinem, set
unitissime et indistincte; propter quod non sic possunt res cognosci
distincte per cognitionem diuine essentie sicut numeri contenti sub
senario cognoscuntur per cognitionem senarii.

[16] Dicendum est ergo aliter quod essentia diuina est representatiua
rerum distinctarum, non inquantum intelligitur sub una ratione,
neque prout intelligitur pluribus rationibus; unitas enim uel pluralitas
rationum intellecta circa diuinam essentiam nichil omnino facit ad
hoc quod essentia diuina aliquid representaret. Quod patet, quia illud
quod est representatiuum alicuius rei uel aliquarum rerum ex se et
non ad placitum neque ex institutione representat quicquid
representat, non per rationem aliquam sibi per intellectum
attributam; set essentia diuina est representatiua omnium que
representat ex se neque ad placitum neque ex institutione; ergo ipsa
representat quicquid representat non per aliquam rationem unam uel
plures sibi per intellectum attributam; ergo unitas uel pluralitas
rationum sub quibus diuina essentia intelligitur nichil omnino facit
ad hoc quod ipsa aliquid uel aliqua representet. Maior patet, quia illa
que representant aliquid ex se et naturaliter in hoc differunt ab illis
que representant ad placitum et ex institutione, quia illa que
987


representant res ex institutione et ad placitum representant per
aliquam rationem sibi ab intellectu attributam ut uoces; hec uox enim
`homo´ uel quecunque alia significatiua ad placitum representat
naturam humanam non ex se, set ex hoc quod per intellectum
attributa est sibi ratio signi respectu talis rei; set illa que representant
naturaliter, ut gemitus infirmorum significat dolorem, talia ex se, et
non per aliquam rationem sibi attributam representant quicquid
representant. Et hec fuit maior. Minor similiter patet, quia essentia
diuina ex se et naturaliter representat intellectui diuino quicquid
representare potest, et non ad placitum neque ex institutione;
alioquin posset non representare; et per consequens intellectus
diuinus ea non intelligeret quod est impossibile; ergo etc. Item ratio
secundum quam essentia diuina est representatiua rerum est
respectiua, quia omnis representatio per intellectum cognitiuum est
propter habitudinem unius ad alterum; set perfectiones diuine
exclusa causalitate non habent aliquem respectum ad creaturas; ergo
secundum eas essentia diuina non representat creaturas, set solum
quia est causa potens omnia producere. Patet ergo quod essentia
diuina representat quicquid representat, |non per hoc quod
intelligitur sub una ratione uel pluribus, set ex se.

[17] Et per hoc exclusa est ratio que uidebatur inducere
difficultatem; assumebat enim falsum, scilicet quod unitas uel
pluralitas rationis sub qua uel sub quibus essentia diuina intelligitur
esset ei ratio representandi unum uel plura; quod non est uerum, ut
probatum est.

[18] Nichilominus notandum est non esse per hoc declaratum
qualiter essentia diuina potest representare plura distincte, set potius



uidetur aucta difficultas; dicendum ergo quod essentia diuina per hoc
representat res distincte quod ipsa secundum id quod est absque
alterius adiutorio uel concursu est sufficiens causa omnium, et ideo
omnia prehabet in se et continet, non formaliter, ut speculum habet
ymagines, set uirtualiter modo quo causa effectiua prehabet
effectum; propter quod intellectus qui plene et perfectissime nouit
essentiam diuinam et eius uirtutem, qualis est intellectus diuinus,
plene nouit et distincte distinctione specifica omnia ad que se
extendit eius causalitas; extendit autem se ad omnia que sunt in rebus
creatis et que constituunt res in esse specifico et distinguunt; quare
intellectus diuinus, qui perfectissime et comprehensiue nouit
essentiam suam, nouit etiam perfecte omnes res creatas quantum ad
earum distinctionem specificam.

[19] Et si quis dicat quod causalitas diuina non se extendat ad omnia
immediate, set tantum ad unum, scilicet ad primum tantum, et
mediante illo se extendit ad omnia alia quodam ordine, quamuis hoc
sit falsum, tamen idem sequitur, quia cognita causa proxima et
immediata et sufficiente cognoscitur effectus propria et distincta
cognitione; set Deus seipsum cognoscit, ut probatum fuit; ergo
cognoscit distincte illud quod immediate est causatum ab ipso, rursus
per illud tanquam per causam cognitam cognoscit tertium causatum
et per tertium tanquam causam cognoscit quartum, et sic usque ad
ultimum effectum; ergo siue Deus producat res omnes immediate
siue mediate, semper sequitur quod habeat de eis distinctam
cognitionem modo quo expositum fuit; et causa est quia res create
distincte representantur intellectui diuino, non per hoc quod essentia
diuina habeat eas in se, sicut senarius habet numeros iure se
contentos, quemadmodum speculum habet ymagines, quia nichil
horum est in diuina essentia respectu rerum creatarum, nec sicut
989


exemplar representat exemplata, ut magis patebit cum agetur de
ideis, set quia essentia diuina est omnium causa. De cognitione
autem distinctorum secundum numerum dicetur in sequenti
questione.

[20] Ad primum argumentum dicendum quod causa uniuersalis
potest accipi tripliciter: uno modo uniuersalitate predicationis, sicut
dicimus quod artifex est causa uniuersalis artificiati et particularis, ut
statuifica est causa statue, et singularis, ut hic statuifica est causa
huius statue, et hoc modo per causam uniuersalem non cognoscitur
effectus particularis uel specificus nec per causam particularem uel
specificam cognoscitur effectus singularis; alio modo dicitur causa
uniuersalis non per predicationem, set quia se extendit ad plures
effectus, tamen secundum quid eis commune et non secundum id
quod est eis proprium, nisi determinetur per aliud, et sic sol est causa
omnium generabilium, nec adhuc per talem causam potest res
sufficienter cognosci et distincte; et neutro istorum modorum Deus
est causa uniuersalis; tertio modo dicitur causa uniuersalis, quia eius
causalitas se extendit ad plura secundum propriam uniuscuiusque
rationem absque hoc quod per aliud determinetur, et sic Deus est
causa uniuersalis omnium, quia omnia producit uel producere potest
per se et immediate absque hoc quod per aliud determinetur, et per
talem causam sic uniuersalem possunt effectus distincte cognosci; est
enim causa uniuersalis, quia est causa omnium, set propria
uniuscuiusque, quia unumquodque producit uel producere potest per
seipsam.

[21] Ad secundum, cum dicitur quod Deus non cognoscit creaturas





nisi secundum quod existunt in ipso, dicendum quod ly `secundum´
potest notare rem intellectam uel rationem intelligendi. Si rem
intellectam, sic est sensus quod Deus non intelligit de rebus nisi illud
quod de ipsis est in Deo | formaliter, et tunc propositio est falsa,
quia creatura in Deo est creatrix essentia secundum ANSELMUM et
ita Deus non intelligeret nisi se; alio modo potest notare rationem
intelligendi, et sic est sensus quod Deus non intelligit res creatas, nisi
quia preexistunt in eo sicut in causa representante, et sic est uera, et
tunc non sequitur quod non intelligat alia a se, set quod non intelligit
per aliud a se; quod uerum est et est simile in intellectu nostro
secundum ponentes species, quia intellectus noster non intelligit
lapidem nisi secundum illud quod de lapide est in intellectu. Si ly
<`secundum´> dicat secundum rationem intelligendi, uerum est,
quia ratio per quam lapis intelligitur est sola species; si uero dicat rem
intellectam, falsa est, quia non sola species que est <in> anima
intelligatur, set intelligitur lapis qui est extra per speciem suam que
est in anima.



Questio tertia
Vtrum Deus cognoscat distincte singularia



[1] Tertio queritur utrum Deus cognoscat distincte singularia. Et
arguitur quod non, quia cognitio Dei est scientifica cum in eo non sit
opinio; ergo cum de singularibus non sit scientia, cognitio Dei non se
extendit ad ea.





[2] Item secundum BOETIUM singulare est dum sentitur, uniuersale
autem dum intelligitur; set in Deo non est cognitio sensitiua; ergo
ipse non cognoscit singularia.

[3] In contrarium arguitur quia illud quod magis habet de entitate
magis est cognoscibile; set singularia plus habent de entitate quam
uniuersalia; ergo magis a Deo cognoscuntur. Maior patet, quia cum
unumquodque sit cognoscibile secundum quod habet esse, si illud
quod plus habet de entitate non plus cognoscatur, non potest esse
defectus nisi ex parte cognoscentis, qui defectus non potest esse in
Deo. Minor probatur, quia singularia secundum rationem sue
singularitatis habent esse reale, uniuersalia autem quantum ad
rationem sue uniuersalitatis non habent esse reale; set solum esse
rationis, quod esse secundum quid <est>, est diminutum per
comparationem ad esse reale; quare etc.

[4] Responsio. Dicendum est quod Deus cognoscit singularia
secundum rationem sue singularitatis. Hec autem conclusio
diuersimode probatur. QUIDAM enim dicunt hanc esse rationem
quare Deus cognoscit singularia, quia est causa rei, non solum
quantum ad formam, set etiam quantum ad materiam; tantum
autem se extendit scientia Dei quantum eius causalitas; propter
quod scientia Dei se extendit ad cognitionem rerum, non solum
quantum ad formas a quibus accipitur ratio uniuersalitatis, set etiam
quantum ad materiam a qua accipitur ratio indiuiduationis et
singularitatis; unde ex hoc errauerunt QUIDAM PHILOSOPHI

negantes esse in Deo cognitionem singularium, quia non ponebant
a Deo materiam creatam, set ingenitam et incorruptibilem et per


20 est1] suppl.: om.



consequens non esse a Deo cognitam, quare nec ipsum
indiuiduum, cum ipsa sit indiuiduationis principium.

[5] Hec ratio, quantum ad hoc quod dicit cognitionem Dei tantum
se extendere quantum se extendit eius causalitas, bona est,
sumendo etiam sub maiore quod causalitas diuina se extendit ad
omnes res secundum rationem sue singularitatis. Quod de se
manifestum est; res enim est factibilis secundum esse quod habet
extra animam, et illud est singulare. Quod autem ulterius assumit,
quod materia est principium indiuiduationis, a forma autem
sumitur ratio uniuersalitatis, ualde dubium est, quia maior
communitas uidetur esse in materia quam in forma; sicut enim
forma, quantum est de se, est communis pluribus indiuiduis
eiusdem speciei, ita materia eiusdem rationis est communis
omnibus que sunt eiusdem generis.

[6] Item eadem materia est successiue in diuersis indiuiduis, forma
autem non; propter quod minus uidentur indiuidua distingui per
materiam quam per formam et per consequens minus constitui in
esse indiuiduo, quia per idem uidetur unumquodque constitui in se
et ab alio distingui. Quid tamen de hoc sit tenendum, patebit in II
libro distinctione 3a questione 2a.
|[7] Item non omnia singularia habent materiam, sicut angeli; ergo
ex materia uel eius productione non potest assignari generalis ratio
quare Deus cognoscit singularia. Nec puto quod ILLI qui negauerunt
a Deo cognitionem singularium ex hoc fuerint moti, quod crederent
materiam non esse causatam a Deo; non enim dixerunt ARISTOTILES
et ALII materiam esse ingenitam et incorruptibilem a carentia
principii productiui, cum PHILOSOPHUS dicat quod nichil prohibet




sempiternorum esse alteram causam, set a carentia principii durationis.
Vnde et COMMENTATOR, qui negauit a Deo cognitionem
singularium XI Me t h aphi s i c e, credidit materiam esse ab alio;
dicit enim super II Me t h aph i s i c e quod unum est ens per se uerum
et omnia alia sunt entia et uera per esse et ueritatem eius.

[8] Alius est modus tenendi eandem conclusionem et est talis quod
Deus cognoscit singularia, quia Deus est suum esse; cuius rationem
assignant qui hunc modum tenent, dicentes quod agere supponit esse
et ideo modus agendi ex esse habet determinari; quod si illud habeat
calumniam in actionibus transeuntibus in materiam exteriorem, eo
quod tales actiones non sunt perfectiones agentis set acti, propter
quod modus talium actionum non solum habet determinari ex natura
agentis, set etiam ex natura acti, tamen illud non uidetur habere
calumniam in actionibus intra manentibus, qualis est actio
intelligendi, quin totaliter sequatur modum et conditionem
intelligentis; ergo ubi intelligens non intelligit, nisi prius determinetur
per esse actuale, quod est in omnibus creatis, in quibus esse et
essentia differunt, ibi res non intelligitur a tali intellectu, nisi prius
terminata per esse actuale; set determinatio rerum per esse actuale est
ex progressu rerum; ergo intellectus creatus, in quo differt esse ab
essentia, non intelligit res creatas, nisi prout determinantur per esse
actuale, quod est ex progressu rerum; et ita cognitioni talis intellectus
semper aliquid accrescit.

[9] Causa autem quare talis intellectus non potest res intelligere
quousque determinentur per esse actuale, est duplex: una quia tale
intelligere, cum sit in natura habente possibilitatem admixtam, non
est omnino de se terminatum, et ideo oportet res per tale intelligere



intellectas per suum esse actuale determinari ad hoc ut in suo esse
determinatiue cognoscantur; alia est quia tale intelligere, cum non sit
esse intelligentis, non reseruatur in eo omnis ratio essendi, propter
quod non potest ex seipso absque alia determinatione cognoscere res
secundum suum esse actuale, quod est cognoscere eas secundum
rationem sue singularitatis, set oportet quod determinentur per esse
actuale; set Deus, cum sit suum esse et suum intelligere, non habet
possibilitatem admixtam, in eo etiam reseruatur omnis ratio essendi,
ideo potest ex se omnes res intelligere secundum suam
singularitatem absque hoc quod in seipsis determinentur per esse
actuale, nec per determinationem rerum in esse actuali aliquid
accrescit sue notitie.

[10] Hec opinio in multis deficit: primo, quia a NONNULLIS firmiter
tenetur quod esse et essentia sunt idem realiter in creatura, et hoc
dictum fuit supra distinctione 8a questione 2a; secundo, quia dato
quod differant in creaturis, adhuc ratio nulla est, quia si maior
propositio assumitur, falsa est, hec scilicet quod quando intelligens
est tale quod eius natura determinatur per esse actuale distans ab ea,
ibi oportet quod res intellecta, ad hoc quod intelligatur a tali
intellectu, prius determinetur per esse actuale; nec probatio ualet,
quia esto quod actus intelligendi sequatur modum nature et esse
ipsius intelligentis, non oportet tamen quod requirat in re intellecta
easdem conditiones, et ideo licet oportet talem intellectum habere
naturam determinatam per esse actuale ad hoc quod intelligat, nulla
tamen necessitas est quod oporteat rem singularem determinari per
esse actuale ad hoc quod intelligatur.






[11] Quod patet: primo, quia sicut res potest intelligi quantum ad
esse existentie, ita potest intelligi quantum ad esse essentie; set ad
hoc quod res intelligatur quantum ad esse essentie, non requiritur
quod res habeat actu illud esse (possum enim formare conceptum de
rosa que nullum esse essentie habet actu), necessarium tamen est
intellectum habere esse essentie actu ad hoc quod rem actu |
intelligat; ergo similiter non oportet rem habere actu esse existentie
ad hoc quod secundum tale esse intelligatur, quamuis oporteat
intellectum esse in actuali existentia ad hoc quod intelligat.

[12] Quod etiam patet secundo ex alio, quia cognita causa singulari
sufficiente et necessaria cognoscitur effectus infallibiliter secundum
rationem sue singularitatis; et hoc patet ex II P h i s i c o r um, ubi
dicitur quod effectus communis requirit causam communem et
particularis particularem; propter quod sicut cognita causa uniuersali
necessaria cognoscitur effectus secundum rationem sue
uniuersalitatis, sic cognita causa singulari et necessaria cognoscitur
effectus secundum rationem sue singularitatis; set intellectus creatus
noster et angelicus cognoscit aliquas causas singulares et necessarias
et sufficientes respectu aliquorum effectuum futurorum; ergo
intellectus noster et angelicus cognoscit tales effectus futuros
secundum rationem sue singularitatis antequam determinetur per
esse actuale. Maior patet. Set minor declaratur, quia tam homo quam
angelus cognoscit motum celi secundum rationem sue singularitatis,
ex quo tanquam a casu singulari et sufficiente et necessaria sequitur
ortus et occasus solis super emisperium nostrum et eclipsis lune tali
uel tali tempore; ergo per talem causam precognoscuntur tales




effectus secundum rationem sue singularitatis antequam
determinaretur in rerum natura per esse actuale; et hoc etiam quilibet
experitur in se sine alia ratione.

[13] Item operationes sunt singularium secundum esse sue
singularitatis; set tam homo quam angelus precognoscit quedam que
agere proponit; ergo precognoscit ea secundum rationem sue
singularitatis, et tamen nondum habent esse actuale; quare etc. Non
est igitur uerum quod singularia non possunt cognosci secundum
rationem sue singularitatis antequam determinentur per esse actuale
ab intellectu creato, dato quod eius natura distet a suo esse; et per
consequens non potest concludi de Deo quod cognoscat res
secundum suam singularitatem antequam sint per hoc quod eius esse
non sit aliud ab eius essentia. Nec uideo quare esse distans sit
sufficiens ratio quod intelligere sit indeterminatum, ita quod requirat
in re intellecta determinationem secundum esse actuale, nec IPSI

probant, et ideo eadem facilitate potest negari sicut asseri. Nec esse
distans tollit ab eo quod non habeat omnem rationem essendi, sicut
calorem ignis esse distantem a natura ignis non tollit a calore ignis
quin contineat uirtualiter omnem rationem caloris; et quicquid sit de
hoc, tamen quod esse sit indistans ab essentia, non dat ei quod in eo
sit omnis ratio essendi; si enim esse non receptum in natura distante
ex hoc haberet rationem omnis esse, per eandem rationem forma
non recepta in natura distante haberet ex hoc rationem omnis forme;
hoc autem est falsum, quia intelligentie sunt forme non recepte in
natura distante et tamen nulla intelligentia continet in se uirtutem
omnis forme, quia nulla potest aliam producere nec animam nec




aliquam formam saltem immediate; quare predictus modus non
uidetur uerus.

[14] Dicendum ergo quod circa cognitionem singularium a Deo, quia
de nobis non agitur nunc, non potest facere difficultatem nisi uel
singularitas, que omnibus est communis, uel materialitas, que est
solum in generabilibus et corruptibilibus, uel futuritio, que est in hiis
que nondum producta sunt, uel contingentia, que solum est in hiis
que dependent ex causis impedibilibus. De futuritione et
contingentia nichil ad hanc questionem, quia inferius dicetur de hoc,
set tantum de singularitate et materialitate. Singularitas uero non
impedit quin aliquid intelligatur a Deo, cum ipse per se et primo
intelligat essentiam suam, que est quedam singularitas; nec
materialitas, cum ipse intelligat quidditates rerum sensibilium, in
quibus includitur materia; ergo nec singularis materialitas uel
materialis singularitas impedit aliquo modo quin aliquid materiale et
singulare intelligatur a Deo. Ratio huius est illa que tacta est in prima
opinione, quia essentia diuina est sufficiens ratio representandi
quamlibet rem secundum omnem eius conditionem, et hoc habet ex
perfectione sue uirtutis secundum quam continet uniuersaliter
omnem rem et producere potest. Et hec est uia DYONISII 7° capitulo
de diuinis nominibus, | ubi dicit quod Deus cognoscit res quomodo rebus
esse tradidit; unde si aliquid est in rebus non cognitum ab eo, oportet
quod circa illud uacet diuina operatio, idest quod non sit operatum
ab ipso.

[15] Ad primum argumentum dicendum est quod licet cognitio Dei
qua cognoscit se et omnia alia sit una secundum rem, est tamen
plures secundum rationem, inquantum tendit in plura obiecta, et sic




sortitur plura nomina, quia inquantum cognitio Dei tendit in
quidditatem sue essentie uel alterius rei, uocatur `simplex
intelligentia´, inquantum autem tendit in essentiam suam attribuendo
sibi causalitatem rerum, puta cum cognoscit <se> esse causam
rerum, potest uocari `intellectus´ seu `cognitio principiorum´, quia
causalitas sua est aliis rebus ratio essendi et cognoscendi, inquantum
autem ex cognitione sue causalitatis tendit in cognitionem aliarum
rerum et proprietatum eis conuenientium secundum rationem earum
generalem uel specificam, dicitur `scientia´ uel `scire´, quod est rem
per causam cognoscere, inquantum autem tendit in cognitionem
singularium secundum rationem sue singularitatis, est quasi cognitio
sensitiua siue experimentalis, que in nobis non dicitur `scientifica
cognitio´. Cum ergo dicitur quod omnis Dei cognitio est scientifica,
dicendum est quod licet cognitio Dei, que est una, sit scientifica, non
tamen respectu omnium, quia non respectu suiipsius nec respectu
singularium.

[16] Ad secundum dicendum est quod BOETIUS loquitur de nobis, in
quibus cognitio sensitiua est solum singularium et nullo modo
uniuersalium; cognitio autem intellectiua tanquam perfectior est tam
singularium quam uniuersalium et multo magis cognitio intellectiua
Dei propter suam perfectionem est non solum uniuersalium, set
etiam singularium, quia cognitio Dei includit perfectionem omnium.



Questio quarta
Vtrum scientia Dei sit uniuersalis an particularis







[1] Quarto queritur utrum scientia Dei sit uniuersalis an particularis.
Et uidetur quod sit uniuersalis, quia scientia que est per causam
uniuersalem est uniuersalis; set scientia Dei est per causam
uniuersalem, ut dictum est in precedente questione; ergo est
uniuersalis.

[2] Item illa scientia est uniuersalior que ad plura se extendit; set
scientia Dei se extendit ad omnia; ergo est uniuersalissima.

[3] In contrarium est quia cognitio rerum secundum proprias
rationes specificas et singulares est particularis; set talis <est>
cognitio quam Deus habet de rebus, ut uisum fuit; ergo etc.

[4] Responsio. De scientia Dei possumus loqui dupliciter: uno modo,
prout est quedam res informans diuinum intellectum secundum
nostrum modum intelligendi; alio modo, prout comparatur ad
obiectum. Primo modo loquendo de scientia, nulla scientia est
uniuersalis, set est quoddam singulare, quia quicquid existit
singulariter existit, siue existat per se siue in alio, siue in re extra siue
in anima subiectiue, sicut et anima est quoddam singulare;
uuniuersalia enim solum sunt in intellectu obiectiue, nusquam autem
subiectiue secundum rationem sue uniuersalitatis; et sic scientia Dei
non est uniuersalis, set est quedam singularitas, sicut et essentia
diuina. Alio modo potest considerari scientia, prout comparatur ad
scibile uel ad obiectum, et sic dicitur scientia uniuersalis uel
particularis, quia est de uniuersali uel particulari obiecto. Hoc
supposito dicunt QUIDAM quod scientia nostra potest esse
uniuersalis uel particularis, set scientia Dei nec est uniueruersalis nec
particularis. Quod probatur sic: habitus sumunt rationem et



12 est2] suppl.: om.
1000


denominationem ab obiectis non quibuscunque, set principalibus;
principale autem obiectum intellectus nostri est quidditas materialis,
cui conuenit esse uniuersale uel particulare secundum aliam et aliam
rationem; et ideo cognitio nostra, ut tendit in eam secundum
rationem uniuersalis uel particularis, dicitur `uniuersalis´ uel
`particularis´; set obiectum principale intellectus diuini est sua
essentia, que non est uniuersalis, cum non plurificetur in suis
suppositis, nec particularis, quia est quid | communicabile pluribus,
quod est contra rationem particularis; propter quod scientia Dei non
debet dici nec `uniuersalis´ neque `particularis´.

[5] Set istud non uidetur bene dictum: primo, quia cum scientia
dicitur `particularis´ ab obiecto principali, `particulare´ non accipitur
ibi pro singulari, quia singulare non est principale obiectum alicuius
scientie, saltem nostre, quia de singularibus non est scientia; set
accipitur ibi `particulare´ pro re accepta secundum rationem
specificam et `uniuersale´ pro re accepta secundum rationem generis
propinqui uel remoti; et ita particulare, prout spectat ad propositum,
est communicabile pluribus, sicut species specialissima. ISTI autem
dicunt quod essentia diuina est particularis, quia est pluribus
communicabilis, et ideo male accipitur `particulare´.

[6] Secundo, quia si `particulare´ uocaretur `singulare´, adhuc non
esset uerum illud quod dicunt, quod essentia diuina non est
particularis, idest singularis, quia quicquid existit in rerum natura est
singulare et singulariter existit. Nec obstat quod ipsa est in pluribus
suppositis, quia de ratione `singularis´ non est incommunicabilitas,
nisi illa que opponitur communicabilitati uniuersalis, scilicet quod
non sit communicabile pluribus per sui diuisionem; essentia autem





diuina non diuiditur in suppositis quibus communicatur; et ideo ipsa
est incommunicabilis per oppositum ad communicabilitatem
uniuersalis; et hoc sufficit ad hoc quod ipsa sit uere singularis uel
particularis, accipiendo `particulare´ pro singulari. Et ideo si essentia
diuina est principale obiectum scientie diuine, ut IPSI dicunt, sequitur
quod scientia diuina poterit uere dici `particularis´, idest `singularis´,
cuius oppositum IPSI dicunt.

[7] Tertio, quia non est uerum quod essentia diuina sit principale
obiectum scientie Dei, quia licet essentia diuina sit primum obiectum
ab intellectu diuino cognitum et ratio cognoscendi omnia alia, tamen
cognitio Dei, ut fertur in essentiam suam secundum se uel secundum
ea que sibi attribuuntur, non sortitur rationem `scientie´ set
`simplicis intelligentie´ uel `cognitionis principiorum´, ut prius
dictum fuit, quia scire est rem per causam cognoscere, Deus autem
cognoscit se uel ea que attribuuntur sibi per causam, et ideo talis
cognitio non est scientifica, set cognitio aliarum rerum secundum ea
que eis attribuuntur potest in Deo dici `scientia´, quia talia
cognoscuntur a Deo per essentiam diuinam, ut est causa omnium
rerum et omnium proprietatum que eis attribuuntur; propter quod
cognitio Dei, ut sortitur rationem `scientie´, est iudicanda uel
uniuersalis uel particularis, non ratione essentie diuine, set ratione
aliarum rerum de quibus Deus habet cognitionem per essentiam
suam tamquam per causam.

[8] Quid ergo? Nunquid scientia Dei debet dici `uniuersalis´ uel
`particularis´? Dicendum est quod preter acceptionem `scientie
particularis´ et `uniuersalis´ prius positam est alia acceptio uidelicet,
quod `scientia particularis´ uocatur illa qua aliquis sic cognoscit





aliquod particulare ens et eius proprietates quod non cognoscit alia
entia nec proprietates illorum, et per oppositum `scientia uniuersalis´
dicitur que se extendit ad omnia scibilia, et non ad unum tantum.
Accipiendo ergo scientiam uniuersalem et particularem secundum
hanc ultimam assignationem, patet quod scientia Dei est uniuersalis,
quia extendit se ad omnia scibilia, licet ut sic non sit una secundum
rationem, set plures, quia scientie que sunt in nobis diuerse
secundum rem sunt in Deo diuerse secundum rationem. Cum igitur
in nobis non sit una scientia que se extendit ad omnia scibilia, set
plures secundum rem, consequens est quod scientia Dei, que una est
secundum rem, sit plures secundum rationem, prout extendit se ad
omnia scibilia. Secundum autem primam assignationem scientie
uniuersalis et particularis dicendum est quod scientia Dei est
particularis et uniuersalis, et non uniuersalis tantum uel particularis
tantum, quia illa scientia per quam cognoscuntur res et rerum
proprietates et passiones secundum rationem generis remoti uel
propinqui et speciei specialissime est non solum uniuersalis, set etiam
particularis; set Deus per scientiam suam cognoscit omnes res et
rerum passiones et proprietates, non solum secundum rationem
generis remoti uel propinqui, set etiam secundum rationem speciei
specialissime; ergo etc. | Vtraque premissarum patet ex
precedentibus. Verumtamen sicut dictum fuit de prima assignatione
scientia uniuersalis et particularis, sic dicendum est de ista, quia, sicut
in nobis sunt diuerse scientie per quam cognoscimus corpus mobile
et eius proprietates et passiones et per quam cognoscimus corpus
mobile ad situm uel ad formam, sic in Deo sunt diuerse scientie
secundum rationem per quas ista cognoscit, quamuis sit una
secundum rem.
1003



[9] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam, quod
scientia que est per causam uniuersalem predicatione uel per causam
uniuersalem que se extendit ad plures effectus solum secundum illud
quod est eis commune est uniuersalis, prout `uniuersale´ distinguitur
contra `particulare´ secundum primam acceptionem, et sic scientia
Dei quam habet de rebus aliis non est solum uniuersalis, set cognitio
que habetur per causam unuiuersalem, cuius causalitas se extendit ad
omnia secundum omnes rationes tam uniuersales quam particulares,
qualis est scientia Dei est uniuersalis et particularis secundum
primam acceptionem, et est uniuersalis iuxta secundam.

[10] Secunda ratio probat solum quod scientia Dei est uniuersalis
iuxta secundam acceptionem `uniuersalitatis´ et illud concessum est.

[11] Ratio in oppositum bene probat quod scientia est particularis,
inquantum cognoscit res secundum rationes specificas, set per hoc
non excluditur quin sit uniuersalis, inquantum cognoscit res
secundum suas rationes generales et communes et inquantum
cognoscit non solum unum genus scibilium, set omnia.