Sententia quarte distinctionis tam in generali quam in speciali
Distinctio quarta


Hic oritur questio. Superius MAGISTER probauit trinitatem Personarum et
unitatem essentie auctoritate, rationibus et similitudinibus. Hic incipit
questiones incidentes circa predicta determinare; premiserat enim supra
distinguens Personas uel processionem unius ab aliis; unde circa
processionem unius ab alia questiones mouet et determinat. Et secundum
hoc pars ista diuiditur in tres partes, quia primo mouet questiones
circa processionis suppositum uel terminum, secundo circa processionis
modum, tertio circa processionis principium. Secunda pars incipit 6a
distinctione ibi: Preterea queri solet; tertia in principio 7e distinctionis
ibi: Hic solet a quibusdam. Est autem sciendum quod licet MAGISTER moueat
has questiones de generatione Filii a Patre, tamen heedem questiones possunt fieri
de processione Spiritus Sancti et determinantur eodem modo. Prima potest
diuidi in duas: primo enim ponit questionem de nominibus
essentialibus in concreto, utrum scilicet possint significare ut suppositum
generationis an ut finis; secundo mouet questiones de nominibus
essentialibus in abstractione significantibus, ibi: Post hoc queritur. Prima uero
est presentis lectionis et diuiditur in tres partes: primo enim premittit
hanc questionem, utrum hec sit uera "Deus genuit Deum"; secundo
excludit circa hoc incidentem opinionem; et tertio obiicit in
contrarium circa determinata. Secunda ibi: Quidam tamen aduersarii





ueritatis; tertia ibi: Nunc autem ad premissam questionem reuertamur. Prima
diuiditur in duas partes, secundum quod duplici uia opponit; secunda
ibi: Set ad hoc opponitur. Et hec est sententia MAGISTRI in generali.

[2] In speciali sic procedit MAGISTER: inquirit utrum hec sit uera
"Deus genuit Deum". Et uidetur quod non. Si enim Deus genuit Deum, aut
ergo se aut alium: si se, tunc ergo idem est generans et genitus, quod
est impossibile; si alium, ergo in diuinis sunt plures dii. Et respondet
MAGISTER quod Deus genuit Deum, non tamen se nec alium in
diuinitate, set alium in persona.

Postea opponit ad questionem alia uia: si enim Deus genuit
Deum, aut Deum qui est Deus Pater, et sic genuit se, aut genuit Deum qui
non est Deus Pater. Et respondet quod illa propositio habet duos
sensus, uidelicet uno modo ut sit sensus: genuit Deum qui non est Deus
Pater, id est Deum qui non est Pater, et sic est uera; uel sic: genuit Deum
qui non est idem Deus cum Deo Patre, et sic est falsa, quia in diuinis
est unus solus Deus.

Postea incidentaliter excludit quorundam opinionem.
Supposuerat enim in predicta solutione quod personale nomen
predicatur de essentiali ut dicatur "Deus est Pater". QUIDAM tamen
sunt in contrarium opinati; dicunt enim quod hec est uera "tres
Persone sunt unus Deus", non tamen econuerso. Set MAGISTER dicit quod







secundum fidem catholicam utraque est uera, quod probat per
multas auctoritates.

Vltimo contra determinationem precedentis questionis obiicit
per auctoritatem AUGUSTINI, qui dicit quod Pater genuit alterum a se,
quod uidetur contra solutionem predictam. Et MAGISTER respondet
quod hoc sic intelligendum est: "genuit alterum a se", idest alterum qui
est idem in natura cum ipso, set alter in persona. Et in hoc
terminatur sententia in speciali.




Questio prima
Vtrum in diuinis sit generatio




[1] Circa distinctionem istam queritur primo utrum in diuinis sit
generatio, et secundo de propositionibus exprimentibus diuinam
generationem. Ad primam sic proceditur et arguitur quod in diuinis
non sit generatio, quia a quo remouetur superius, et inferius; set
mutatio superior est ad generationem; ergo cum in diuinis non sit
mutatio, uidetur quod nec generatio.
Item si in diuinis esset generatio, illa esset equiuoca uel
uniuoca; set non est equiuoca nec uniuoca; ergo etc. Probatio
minoris, et primo quod non sit generatio equiuoca, quia secundum







AUGUSTINUM in Filio est perfecta ratio ymaginis, quia in eo nulla est
dissimilitudo; set generatio equiuoca excludit perfectam
similitudinem; ergo etc.

[2] | Item nec uniuoca, quia tantum differunt gignens et genitum
quantum proprietates eorum constitutiue; set paternitas et filiatio,
que constituunt Patrem gignentem et Filium genitum, sunt
diuersarum rationum; ergo gignens et genitus sunt diuersarum
rationum; set tunc non est generatio uniuoca; ergo etc.

[3] In contrarium est quod dicitur ISAIE ultimo: Ego qui aliis
generationem tribuo, nunquid sterilis ero?

[4] Et arguitur per rationem: paternitas et filiatio sequntur
generationem; set in diuinis est paternitas et filiatio, ut patet ex multis
locis Scripture; ergo in diuinis est generatio.

[5] Responsio. Tenendum est simpliciter quod in diuinis est
generatio quamuis per rationem humanam non possit hoc efficaciter
probari, licet dicant QUIDAM oppositum sicut de pluralitate
Personarum, quorum opinio prius recitata fuit distinctione 2a cum
rationibus eorum in questione utrum cum unitate essentie possit
realiter esse pluralitas Personarum; et ostensum fuit quod rationes
non concludunt. Nunc autem persuadebitur propositum, scilicet
quod generatio sit in diuinis facta, quadam suppositione fidei,
uidelicet quod in diuinis sint plures Persone, quo supposito potest
satis efficaciter probari quod generatio sit in diuinis.






[6] Ad quod probandum ostendetur primo quod Persone diuine
distinguntur relationibus originis, et secundo ostendetur quod aliqua
origo habet in diuinis rationem generationis. Primum patet sic, quia
si sint plures Persone in diuinis, aut differunt in absolutis aut solum
relationibus.
Non in absolutis, quia cum illud absolutum non sit essentia,
que in diuinis est una nec distinguit nec distinguitur, oporteret quod
esset additum essentie diuine; set absolutum additum alii absoluto
facit compositionem; ergo in diuinis esset compositio, quod est
impossibile; quare impossibile est distinctionem diuinarum
Personarum fieri per absoluta.
Sit ergo per relationes et quidem per relationes reales, quia
relationes rationis non distinguerent nisi secundum rationem. [7]
Relationum autem triplex est genus, ut patet V Me t h aph i s i c e:
quedam enim fundantur super unum et multa, ut equalitas,
similitudo; quedam super rationem mensure et mensurati, scientia et
scibile; quedam super actionem et passionem siue super originem, ut
paternitas et filiatio. Oportet ergo quod Persone diuine distinguantur
per aliquod genus relationum.
Set non possunt distingui per relationes fundatas super unum
in quantitate uel qualitate, ut sunt similitudo et equalitas: primo, quia
tales relationes aut non sunt reales omnino aut saltem in diuinis, ut
patebit infra distinctione 31a; secundo, quia relatio non distinguit
Personas nisi includat oppositionem, set oppositio relationum
equalitatis et similitudinis supponit distinctionem suppositorum
(equale enim presupponit aliquid iam constitutum cui equalitas





attribuitur); ergo talis oppositio non facit distinctionem. Item nec
distinguntur per secundum genus relationum, quia ratio mensure et
mensurati omnino non sunt in diuinis; et si essent, relatio tamen
mensure ad mensurabile non est realis, set solum secundum
rationem; relatio autem rationis non distinguit realiter.
Relinquitur ergo quod distinguantur per tertium genus
relationum, que sunt relationes originis; et hoc est primum.

[8] Secundum patet sic: illud quod accipit ab alio esse et naturam et
modo nature dicitur ab eo generari; set prima Persona producta in
diuinis accipit a Persona producente esse et naturam et modum
nature; ergo generatur ab ea. Maior patet, quia generatio terminatur ad
aliquod esse, sicut corruptio ad non esse, est etiam uia ad naturam et
dicitur a DAMASCENO nature opus; et ideo ubi aliquid accipit ab alio
esse et naturam et modo nature dicitur uere ab illo generari. Minor
declaratur, quia prima Persona diuina producta ab alia accipit ab
eadem esse et naturam, non solum eandem genere sicut in
generatione equiuoca, aut specie sicut in generatione uniuoca, set
eandem numero; prima etiam Persona producta hoc accipit modo
nature, ut infra dicetur, quia procedit ab una Persona tantum, hic
autem est modus nature, ut infra dicetur quod unum sit ab uno
tantum | modo quo exponetur. Est ergo generatio in diuinis.








[9] Ad primum argumentum dicendum est quod mutatio non est de
ratione generationis, sicut superius est de ratione inferioris, loquendo
absolute de generatione formali. Solum enim de ratione generationis
est acceptio esse et nature ab alio modo quo dictum est, ita tamen
quod sit ibi aliquid communicatum, non productum de quo dicitur
genitum generari; alioquin non esset generatio proprie, quia si homo
produceret hominem de nichilo, non esset generatio, set creatio.
Semper enim in generatione aliquid supponitur quod per
generationem non producitur, set communicatur; set quia in creaturis
illud quod communicatur et non producitur est sola materia, que
cum sit pura potentia, omni forma carere non potest nec plures
specificas simul habere, ideo generans non potest communicare eam
genito sine omni forma nec cum forma preexistente, quia super illam
generans non habet aliquam actionem nisi forte in corrumpendo;
ideo generans communicat eam cum forma noua per ipsum
introducta et precedente expulsa, in quo est uera mutatio; omnis
ergo generatio in creaturis includit ueram mutationem. Set hoc non
est de absoluta ratione generationis, set contingit ex imperfectione
eius quod communicatur et modi communicandi. In diuinis autem
non sic est, quia essentia diuina, que communicatur per
generationem et non producitur, est secundum se actu ens et potest
communicari nichil absolutum amittens uel acquirens; propter quod
non est ibi mutatio, nec credo quod generatio dicatur uniuoce in
Deo et in creaturis, set analogice.

[10] Ad secundum dicendum quod in diuinis est generatio uniuoca
propter unitatem nature in generante et genito, non obstante
diuersitate proprietatum constituentium supposita, quia equiuocatio
et uniuocatio generationis respiciunt naturam generantis et geniti
magis quam proprietates sub quibus est natura. Et cum dicitur quod
294


generans et genitum sunt diuersarum rationum secundum speciem,
dicendum quod falsum est, quia concurrunt in unum et idem
numero, quod est realiter eius commune. Istud autem non inuenitur
in suppositis differentibus specie nec sequitur "relationes differunt
specie, ergo et supposita per relationes constituta", quia aliquid aliud
actuale quam relatio pertinet ad rationem suppositi, scilicet essentia;
propter quod non tantum differunt supposita diuina secundum esse,
quod ad rationem suppositi pertinet, quantum differunt sole
relationes; in creaturis autem tantum differunt supposita quantum ea
que formaliter supposita constituunt, quia supposita nichil aliud
actuale per se includunt.

[11] Vel dicendum aliter quod sicut in diuinis non dicitur generatio
uniuoce cum generatione que est creaturis, sic quo ad naturam per
generationem communicatum est ibi plus quam uniuocatio, set quo
ad proprietatem Personam constituentem formaliter est ibi quasi
equiuocatio; nec oportet alterum tantum dare sicut in creaturis, quia
altera ratio est in diuinis, altera in creaturis, quantum ad ea que
intrinsece supposita constituunt, ut statim dictum est.




Questio secunda
Vtrum Deus genuit Deum








[1] Secundo queritur utrum ista sit uera "Deus genuit Deum". Et
uidetur quod non, quia si esset uera, hoc esset tantum pro persona
Patris; set sicut Deus Pater generat, ita Deus Filius non generat; ergo
si hec concedatur "Deus genuit" pro Patre, eadem ratione hec debet
concedi pro Filio et Spiritu Sancto "Deus non genuit", quod tamen
non conceditur.

[2] Item si Deus genuit Deum, aut se Deum aut alium Deum; non se
Deum, quia nichil seipsum gignit, ut habetur I De Trinitate,
nec alium Deum, quia iam essent plures dii; igitur etc.

[3] In contrarium est quod dicitur in S ymb o l i s f i de i, Deum de
Deo, quod non est nisi per generationem. |

[4] Item patet idem per sillogismum expositorium sic: Pater genuit
Filium; Pater est Deus: ergo Deus genuit Filium; set Filius est Deus;
ergo Deus genuit Deum.

[5] Responsio. Ad euidentiam questionis primo uidendum est
quomodo differunt Deus et deitas, et ex hoc apparebit quomodo hec
sit uera "Deus genuit Deum", et non ista "deitas genuit deitatem".

[6] Est ergo notandum quod quantum ad signatum et modum
signandi ita uidentur se habere `Deus´ et `deitas´ sicut `homo´ et
`humanitas´. `Humanitas´ autem significat naturam absque
habitudine ad supposita, `homo´ autem et uniuersaliter omne
concretum includit suppositum saltem ex modo suo signandi; quod
patet: actiones sunt suppositorum, attribuuntur autem concretis et
non abstractis. Hec enim est uera "album currit", et non hec "albedo
currit", quod non esset nisi suppositum importaretur per concretum,




quod non importatur per abstractum. Similiter hec est uera "rationale
disputat", et non illa "ratio disputat". Hec etiam recipitur tanquam
uera et propria "homo edificat", non autem hec "humanitas edificat"
uel saltem non est propria. Ex quo patet quod concretum importat
suppositum, non autem abstractum.

[7] Est etiam aduertendum quod inuenitur triplex concretum:
quoddam accidentale, ut `album´; quoddam substantiale, set
denominatiuum, ut `animatum´; quoddam substantiale quod non est
denominatiuum, ut `homo´, `animal´. Omnibus autem concretis
commune est quod dant intelligere suppositum et pro supposito
reddunt locutionem ueram, ut "album currit" pro "Sorte currente",
"rationale disputat" uel "homo mouetur".

[8] Ex hoc patet quod hec est uera "Deus genuit Deum", non autem
est ista "deitas genuit deitatem", quia actiones que important
distinctionem in diuinis non possunt conuenire nature, set tantum
suppositis, quia natura est una, supposita uero plurificantur et
distinguuntur; set generatio est actio que importat distinctionem
(nichil enim seipsum gignit, ut habetur I De Trinitate ); ergo
non potest in diuinis competere nature, set tantum suppositis.
`Deitas´ autem importat solam naturam absque habitudine ad
supposita, `Deus´ autem importat suppositum habens naturam
diuinam; ergo hec potest uerificari pro supposito generante et genito
"Deus genuit Deum", quia Pater genuit Filium, non autem hec
"deitas genuit deitatem".

[9] Ad primum argumentum dicunt QUIDAM quod hec est uera
"Deus genuit Deum", et ista est falsa "Deus non genuit Deum"





Quod declarant sic, quia termino communi differunt preponere et
postponere negationem; nam negatio preposita termino communi
cadit super totum significatum et ideo negat totum, quia negato
significato negatur totus ambitus suppositorum, quia ad quodlibet
suppositum sequitur ratio significati. Vnde sequitur "non homo
currit; ergo nullus homo currit", set negatio postposita termino
communi non cadit super totum significatum, set tantum super
predicatum, ut si dicatur "homo non currit", negatur quidem omnis
cursus ab homine, set non ab omni homine, termino autem discreto
nichil differt preponere uel postponere negationem, quia pro uno
tantum affirmatur uel negatur quicquid de termino discreto dicitur.
Ad propositum ergo `Deus´, ut dicunt, est terminus discretus, quia
importat naturam que non est plurificabilis, et ideo non differt dicere
"Deus non generat" uel "non Deus generat", quia negatur generatio
ab omni illo cui conuenit ratio termini et ita negatur a patre cui
competit generare; ergo similiter hec est falsa "Deus non generat".

[10] Set istud non cogit, quia `Deus´ non habet rationem termini
discreti, set communis inquantum tribus Personis conuenit, ratione
cuius communitatis aliquis diceret, et bene, quod differt preponere et
postponere negationem. Item ista positio seipsam impedit, quia sicut
quod negatur a termino discreto negatur pro omni cui conuenit ratio
termini discreti, ut "Sortes non currit", sic quicquid affirmatur de
omni illo cui conuenit ratio termini discreti affirmatur, ut dicendo
"Sortes currit". Si ergo `Deus´ simpliciter habet rationem termini
discreti, dicendo "Deus non generat" negatur generare ab omni
supposito diuino et sic falsificatur | pro Patre; ita dicendo "Deus





generat" affirmatur generare de omni supposito diuino et sic
falsificatur pro Filio et Spiritu Sancto, qui non generantur,
contrarium cuius IPSI dicunt.

[11] ALII dicunt quod hoc nomen `Deus´ proprie loquendo nec est
uniuersale nec singulare, set habet aliquid de ratione uniuersalis et
aliud de ratione singularis: ratione primi habet quod predicatur
essentialiter de pluribus suppositis et inde habet quod ea que
predicantur de singulis suppositis predicantur de ipso; habet autem
de ratione singularis quia non multiplicatur ad rationem
suppositorum; dicimus enim quod Pater et Filius sunt unus Deus,
Sortes uero et Plato sunt plures homines. Et ex parte ista habet hoc
nomen `Deus´ quod affirmatio et negatio dicte de hoc nomine
`Deus´ opponuntur contradictorie. Vnde sicut iste non possunt esse
simul uere "Sortes currit", "Sortes non currit", sic nec iste "Deus
generat", "Deus non generat".

[12] Set hec solutio non ualet: primo, quia contradicit sibiipsi; dicit
enim quod ea que predicantur de singulis suppositis predicantur de
hoc nomine `Deus´; set generare predicatur de Patre, non generare
de Filio; ergo non generare et generare predicantur de Deo dicendo
"Deus generat" et "Deus non generat", cuius oppositum postea
dicunt. Secundo, quia hoc nomen `Deus´ habet ex unitate nature
diuine quod non predicatur de pluribus suppositis pluraliter, set in
singulari, et idem iudicium est de omnibus predicatis essentialibus,
precipue substantiuis; set respectu predicatorum substantialium, que
sunt propria suppositis et plurificantur, debet dici totum oppositum
ita quod affirmatio et negatio habeant subcontrarie et possint simul
uerificari, dicendo "Deus generat" et "Deus non generat".

[13] Ideo dicendum est aliter quod quantum est de uirtute sermonis,
ista potest uerificari "Deus non generat", sicut hec "Deus generat",
299


quia cum hoc nomen `Deus´ stet pro supposito habente diuinitatem,
potest de eo aliquid uere enuntiari pro uno supposito et negari pro
alio. Et ideo cum generare conueniat Patri, ista potest uerificari
"Deus generat", et cum non conueniat Filio nec Spiritui Sancto
potest ista uerificari "Deus non generat" quantum est de uirtute
sermonis, sicut hee due uerificantur "homo currit" et "homo non
currit" pro diuersis; tamen non recipitur a magistris ne sit occasio
erroris in imperitis ex hoc credentibus quod omnino non sit
generatio in diuinis.

[14] Et notandum quod ubi in uno supposito sunt plures nature, de
illo supposito possunt uerificari contradictoria ratione alterius nature,
ut patet in Christo; ergo ubi in una natura sunt plura supposita de
termino significante naturam in concreto, possunt contradictoria
uerificari ratione alterius et alterius suppositi, ut hee "Deus generat"
et "Deus non generat", quamuis hec "Deus non generat" non
recipiatur communiter propter causam predictam.

[15] Ad secundum dicendum quod non sequitur "Deus genuit
Deum; ergo aut se Deum aut alium Deum", quia `alius´ est relatiuum
diuersitatis essentie, `se´ autem relatiuum identitatis non solum
essentie, set persone. Et quia in diuinis Pater non est alius a Filio in
essentia nec idem in persona, ideo non sequitur "Deus genuit Deum;
aut ergo se Deum", quod notat identitatem persone, "aut alium
Deum", quod designat diuersitatem essentie.

[16] Et si dicatur quod immo, quia idem et diuersum diuidunt ens
sufficienter, dicendum quod uerum est uno modo et uniformiter
accepta, utpote si referant tantum essentiam uel tantum personam,
set si referant utrunque simul, ut in proposito, utrunque potest



falsificari pro altera parte, scilicet pro essentia, cuius notat
diuersitatem, uel pro persona, cuius notat identitatem.

[17] De hac consequentia quam MAGISTER facit, "Deus genuit Deum
qui est Deus Pater aut qui non est Deus Pater", dicendum quod
consequentia est bona et uerificatur pro hac parte "Deus genuit
Deum qui non est Deus Pater"; est enim regula quod relatiuum refert
antecedens sub eodem modo supponendi sub quo precessit. Et ideo
cum Deus in antecedente stet pro Persona, eodem modo stat in
consequente relatiuo cum dicitur "aut Deum qui est personaliter
Pater", quod non est uerum, "aut Deum qui non est Deus Pater
personaliter", et hoc est uerum. Et si inferatur "ergo non | tantum
est unus Deus", non sequitur absolute, quia plus negatur in
consequente quam in antecedente; in antecedente enim solum
negatur unitas in persona propter rationem dictam, set in
consequente, si absolute capiatur, negatur omnis unitas tam in
essentia quam in persona. Si autem inferretur cum determinatione,
bene sequeretur dicendo sic "Deus genuit Deum qui non est Deus
Pater; ergo non est tantum unus Deus personaliter", quod utique
uerum est.




139 Deus…Pater2] cf. Lomb., 78, 16-17
Sententia quinte distinctionis in generali et speciali



[1] Post hoc queritur. Superius MAGISTER mouit questionem de
nominibus essentialibus concretis, hic mouet questionem de nominibus
significantibus essentiam in abstracto, utrum aliquid eorum se possit habere ad
generationem ut subiectum uel terminus. Et circa hoc tria facit: primo mouet
questionem; secundo determinat eam; tertio determinationem confirmat. Secunda
ibi: Ad quod autem catholicis. Tertia ibi: Ideo non est dicendum. Hec ultima
diuiditur in duas partes: primo enim ostendit quod diuina essentia non se
habet ad generationem ut terminus ut dicatur generata; secundo ostendit quod
nec se habet ad ipsam ut principium ut dicatur generans. Secunda ibi: Itaque
etiam non est dicendum. Prima istarum diuiditur in duas partes: primo
probat intentum triplici ratione; secundo obiicit in contrarium.
Secunda ibi: Huic autem uidetur contrarium esse. Secunda pars, in qua
ostendit quod essentia non dicitur generans, diuiditur in duas partes:
primo enim ostendit quod nec essentia generat essentiam nec
essentia generat Filium; secundo obiicit contra utrunque. Secunda
pars ibi: Predictis autem uidetur contrarium. Et hec secunda diuiditur in
duas: primo obiicit per auctoritatem AUGUSTINI et HILARII quod
essentia generat essentiam, et soluit utranque; secundo obiicit quod
essentia generat Filium, et soluit. Secunda ibi: Videtur quoque et
frequenter. et hec est sententia et diuisio in generali.








[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum
concedendum sit quod Pater genuerit diuinam essentiam, et utrum diuina
essentia genuit Filium, et utrum essentia genuit essentiam, et utrum essentia
possit dici quod nec generet nec sit generata nec procedat. Postea
respondet MAGISTER et dicit quod nec Pater genuit essentiam nec essentia
Filium nec essentia genuit essentiam.
Postea probat primum horum, scilicet quod Pater non genuit
diuinam essentiam, et hoc triplici ratione. Prima talis est: omne illud
quod generatur relatiue dicitur ad aliud et econuerso; set si diuina
essentia generaretur, diceretur relatiue, quod falsum est, quia non
significaret substantiam. Secunda talis est: Pater est diuina essentia; si
ergo Pater generet diuinam essentiam, ergo genuit se et illud quod
ipse est, quod esse non potest. Tertia ratio talis est: Pater per diuinam
essentiam potest esse. Si ergo Pater genuit essentiam, tunc Pater
haberet esse per id quod est generatum ab ipso, quod falsum est,
quia generatum a generante habet esse, non generans a generato.
Addit MAGISTER quod simili modo probat AUGUSTINUS quod Pater non
est sapiens sapientia generata. Si enim esset sapiens per illam sapientiam
genitam, cum sit idem sapere et esse, ergo haberet esse per illud
quod est ab eo, quod falsum est. Obiicit contra istam solutionem
ostendendo quod genuit quod est ipse, et ita genuit essentiam, et
soluit exponendo "genuit illud quod est ipse", idest genuit Filium, qui est
idem cum ipso.







Postea ipse determinat questiones alias et dicit quod non est
concedendum quod diuina essentia genuit Filium, quia cum Filius sit idem
cum essentia diuina, sequeretur quod idem generaret seipsum, et eadem
ratione determinat quod diuina essentia non generat diuinam
essentiam. Postea obiicit in contrarium probando per multas
auctoritates AUGUSTINI quod essentia Filii est de essentia Patris et
sapientia de sapientia et diuinitas de diuinitate. Et respondet quod cum
dicitur sapientia de sapientia, sensus est: Filius, qui est sapientia, est de
Patre, qui est sapientia, et similiter exponende sunt alie. Obiicit autem
ad hoc per auctoritates HILARII ostendendo quod natura Filii est
nata de Patre, et soluit quod natura est nata, idest nascendo accepta,
uel Filius, qui est eiusdem nature cum Patre, est natus e Patre.
Vltimo obiicit quod diuina | generat Filium, ostendendo per
multas auctoritates quod Pater genuit Filium de sua substantia, item
ostendendo quod Filius est eiusdem nature cum Patre. Et respondet
MAGISTER quod auctoritates iste sunt exponende; sensus enim est
quod Pater genuit Filium de sua substantia, idest genuit non de nichilo,
sed genuit talem qui est eiusdem nature cum illo. Hanc expositionem
confirmat per multas auctoritates. Addit etiam quod Filius ideo
dicitur Filius natura, non per adoptionem habens naturam eandem
cum Patre. Et in hoc terminatur sententia in speciali.



Questio prima
Vtrum essentia generet aut generetur





[1] Circa distinctionem istam consueuit queri utrum essentia generet
aut generetur, et utrum Filius possit dici esse de substantia Patris aut
de nichilo. Quantum ad primum uidetur quod essentia generet, quia
sicut se habet essentia ad Personam, ita Persona ad essentiam, set attributa
essentie predicantur de Persona, ut `creare´ et huiusmodi; dicimus enim
"Pater creat"; ergo actus Persone possunt attribui essentie dicendo
quod essentia generat.

[2] Item maior est oppositio affirmationis et negationis quam relationis; set
oppositio relatiua causat indistinctionem Personarum; ergo multo fortius
hoc faciet oppositio contradictionis. Si ergo Persona generet et essentia
non generet, essentia et Persona different personaliter, quod est
falsum.

[3] In contrarium arguitur quia omne quod generat distinguitur a
genito; set essentia a nullo distinguitur in diuinis; ergo essentia non
generat.

[4] Responsio. Actus generandi potest attribui dupliciter alicui: uno
modo tanquam ei quod generat, et hoc est suppositum (actiones
enim sunt suppositorum ut eorum que agunt); alio modo tanquam
principio quo generans generat, sicut calefacere attribuitur igni ut ei
quod agit et calori ut principio quo ignis calefacit.

[5] Si primo modo intelligitur questio utrum essentia diuina sit illud
quod generat, sicut uidetur iutelligi, quia hunc sensum immediate
pretendunt termini questionis, sic non uideo quod habeat
difficultatem secundum ea que dicta sunt in precedenti questione,




quia generatio nulli competit tanquam ei quod generat nisi supposito;
set essentia diuina uel diuinitas, quod idem est, non includit aliquo
modo suppositum, ut prius dictum est; ergo nullo modo essentia
diuina est id quod generat.

[6] Quantum autem ad eos qui dicunt quod Persona et essentia nullo
modo realiter differunt seu ex natura rei, set solum secundum
rationem, difficultatem habet, quia sola differentia rationis non
potest facere differentiam nisi respectu predicati rationis, non rei; set
generare non est predicatum rationis, set rei (alioquin generatio non
esset realiter in diuinis); ergo differentia Persone et essentie, si sit
solum secundum rationem, non potest esse sufficiens causa quare
generare competat Persone et non competat eodem modo essentie.

[7] Et ideo tenentes hanc uiam addunt tanquam a ueritate coacti quod
quando aliqua sunt idem re nec unum importat aliam rem quam
alterum, nec distinctionem ab alia re a qua non importat
distinctionem alterum, tunc est uerum quod quicquid dicitur de uno
dicitur de altero si sit predicatum reale. Nunc est ita quod licet Pater
et essentia diuina sint penitus idem re, tamen Pater distinguitur
realiter ab aliquo a quo non distinguitur essentia, scilicet a filio;
propter quod non oportet quod quicquid realiter dicitur de Patre,
precise quod ad distinctionem pertinet, ut est `generare´, quod hoc
conueniat essentie diuine.

[8] Set istud non ualet, quia eque difficile est quod nunc assumitur,
sicut illud quod defenditur eque difficile uel impossibile est, quando
aliqua sunt penitus idem re, quod unum realiter differat ab aliquo a
quo non differt realiter alterum, sicut quod aliquod predicatum reale
dicatur de uno quod non dicatur de alio. Si enim illa que sunt unum




et idem in tertio sunt necessario unum et idem inter se, illo modo
fortiori ratione que sunt omni modo unum et | et idem generaliter
inter se sunt omni modo unum et idem respectu cuiuscunque tertii,
siue quo ad conuenientiam et affirmando, siue quo ad differentiam et
negando. Et ideo semper remanet quo ad istos difficultas et quasi
impossibilitas respondendi quomodo si Pater et essentia sunt idem
penitus re, aliquid reale conuenit Patri, quod non conuenit essentie,
ut generare, aut quomodo distinguitur Pater realiter a Filio, a quo
realiter non distinguitur essentia.

[9] Ponentibus autem quod Persona ratione relationis ipsam
constituentis differt realiter aliquo modo uel ex natura rei ab essentia,
nichil horum occurrit.

[10] Si autem questio intelligatur secundo modo, scilicet utrum
generare competit essentie diuine tanquam principio quo, ita quod sit
illud quo Pater generat, sic questio ista est eadem cum illa qua
queritur utrum potentia generandi dicat substantiam an relationem.

[11] Et quia de hoc dicetur infra distictione 7a, ideo ad presens
supersedeatur. Simili modo dicendum est de hac questione utrum
essentia generetur, quia sicut in generante est considerare duo,
scilicet illud quod agit et principium quo agit, sic in genito est
considerare duo, scilicet illud quod terminat generationem et illud
quo formaliter terminat eam, et hec sibi inuicem correspondent, quia
sicut id quod generat est suppositum cuius est agere, quo autem
generat est aliquid existens in supposito, sic illud quod generatur per
se est suppositum cuius est esse, quo autem formaliter terminatur
generatio est aliquid in supposito genito et non suppositum
secundum se totum. Ex quo patet quod sicut essentia non est quod





generat, sic nec illud quod generatur et per eandem rationem. Vtrum
autem essentia sit illud quo formaliter generatio terminatur, eadem
difficultas est cum illa utrum essentia sit principium quo Pater
generat, quia principium et terminus generationis uidentur sibi
inuicem proportionabiliter correspondere. Sicut enim ignis calefacit
calore ut principio quo agit, ita calefactum terminat calefactionem
calore recepto, non eodem secundum numerum, set secundum
speciem. Et ideo si essentia est principium quo Pater generat, erit
etiam terminus quo Filius generationem terminat, si uero non, non.
Primum autem declarabitur infra distinctione 7a, ut dictum est, quo
declarato erit declaratum quod nunc queritur; ideo nunc dimittitur.

[12] Ad primum argumentum dicendum quod maior est falsa, quia
aliter se habet Persona ad essentiam et aliter essentia ad Personam.
Persona enim includit essentiam et ob hoc omnia attributa essentie
conueniunt Persone, nisi repugnent proprietati per quam Persona
formaliter constituitur, ut sunt esse indistinctum, esse
communicabile et huiusmodi; set essentia in suo signato uel nomine
nullo modo includit Personam, propter quod attributa Persone que
conueniunt ei secundum illud quod est formaliter Persona, nullo
modo conueniunt essentie, ut generare, spirare et similia.

[13] Ad secundum dicendum quod oppositio affirmationis et
negationis est maxima secundum continentiam uniuersalitatis, quia in
omnibus oppositionibus includitur; quodlibet enim oppositum
includit negationem sui oppositi, set non est maxima quantum ad
suum fundamentum cum quandoque fundetur super solam
differentiam rationis, et ubi fundatur super realem differentiam,
sufficit propter ipsius oppositionis latitudinem qualiscunque realis





differentia, qua unum non sit aliud; set relatiua oppositio realis, si sit
oppositio originis, ex necessitate requirit realem diuersitatem, quia
realis est, et diuersitatem suppositorum, quia est relatio originis.
Origines enim actiue et passiue accepte respiciunt realiter opposita.




Questio secunda
Vtrum Filius sit de substantia Patris



[1] Secundo queritur utrum Filius sit de substantia Patris. Et uidetur
quod non, quia `de´ dicit habitudinem materie uel quasi materie; set
substantia uel essentia diuina non est materia uel quasi materia
generationis Filii; ergo Filius non est nec generatur de substantia
Patris. Maior patet, set minor probatur multipliciter. | Primo sic:
illud quod est materia uel quasi materia in generatione est subiectum
forme communicate genito a generante; set essentia uel substantia
non est subiectum alterius forme communicate Filio a Patre (nichil
enim communicat Pater Filio per generationem nisi substantiam
suam, que non subiicitur sibiipsi); ergo essentia diuina non est
subiectum in generatione.

[2] Item subiectum in generatione dici potest fieri hoc uel tale sicut
in alteratione, que est generatio secundum quid, ut cum aqua calefit,
aqua potest dici fieri calida, licet non possit dici fieri absolute et
simplititer. Similiter in generatione simpliciter materia potest dici fieri
formata, licet non possit dici fieri simpliciter et absolute; set in
generatione diuina essentia non potest dici fieri esse cum quacunque
additione secundum quodcunque adueniens absolutum uel relatum,



non absolutum, quia nullum tale est in diuinis adueniens essentie nec
relatum, quia essentia non dicitur fieri relata; ergo essentia nullo
modo est subiectum in generatione diuina.

[3] Tertio sic: quod principium producens requirat materiam uel
quasi materiam, hoc <est> ex imperfectione eius; set Pater generans
Filium est perfectissimum agens; ergo non requirit aliquid quod sit
materia uel quasi materia.

[4] In contrarium arguitur quia aut Filius generatur de aliquo aut de
nullo, non de nullo, quia si sic crearetur, ergo de aliquo; set non esset
uerus Deus; ergo de substantia propria.

[5] Item quando aliquid est de alio et est ei consubstantiale, potest
dici esse de eius substantia; set Filius est a Patre et est ei
consubstantialis; ergo est de eiusdem substantia.

[6] Responsio. In modo loquendi sic consueuimus dicere quod esse
de aliquo est esse de aliquo preexistente et permanente in re facta.
Vnde cum in creaturis nichil preexistens maneat in re facta nisi
materia, in eis nichil proprie dicitur esse de aliquo nisi materialiter
accipiendo, sicut dicimus cutellum esse uel fieri de ferro, et sic de
similibus; propter quod in diuinis id quod habet rationem materie uel
quasi materie est illud de quo est generatio et res generata.

[7] Set aduertendum est quod cum generatio non sit uniuoce in
diuinis et in creaturis, non est querenda uniuocatio totalis hic et ibi
quantum ad illud de quo est generatio et etiam quantum ad alia que
sunt in generatione, set sufficit inuenire similitudinem competentem
quantum ad ea que imperfectionem non includunt.







[8] Et secundum hoc potest dici quod Filius generatur et est de
substantia Patris, ita quod illa prepositio `de´ dicit circunstantiam
materie uel quasi materie. Quod patet primo sic: illud quod
secundum nostrum modum intelligendi preexistit Filio producendo
et inexistit iam producto se habet ad Filium ut de quo iam Filius est
(hoc patet ex precedentibus); et hec est conditio materie, que non
pertinet ad aliquam imperfectionem; set substantia Patris secundum
modum intelligendi preexistit Filio generando et et inexistit filio
genito; ergo etc.

[9] Secundo sic: quandocunque aliquid constituitur ex pluribus,
oportet quod unum illorum se habeat secundum rationem materia et
perfectibiliter, et alterum secundum rationem quasi actus perficientis;
set Filius constituitur ex essentia et proprietate relatiua; ergo oportet
quod alterum istorum se habeat quasi in ratione materie et alterum
quasi in ratione actus; inter hec autem essentia magis uidetur se
habere in ratione materie quam relatio, quia intelligitur quasi substare
relationi et non econuerso; quod autem habet rationem materie est
illud de quo est generatio; quare etc.

[10] Tertio sic: illud est subiectum uel quasi subiectum in generatione
quod recipit formam geniti; set essentia diuina recipit in se formam
per quam constituitur genitum, scilicet proprietatem relatiuam; ergo
ipsa est subiectum et materia de qua est generatio.


[11] Sunt autem alique conditiones materie que nullo modo
conueniunt diuine essentie, nec sunt in generatione diuina querende,
quia pertinent ad imperfectionem que omnino relegatur a diuinis,
sicut quod ipsa est pura potentia | et fit actu per aliquam formam
absolutam sibi aduenientem, item quod transmutatur de priuatione in
formam et quod acquirendo unam formam amittit aliam et
huiusmodi.
311



[12] Ad primum argumentum dicendum quod ad rationem materie
uel quasi materie in generatione sufficit quod aliquo modo substet
forme geniti, siue illa forma sit communis genito et generanti
communitate rei uel rationis specifice siue non; modo in generatione
Filii, licet Pater non communicet Filio formam sibi et Filio
communem, essentiam a Patre, tamen nisi in Filio, non est solum
essentia, set relatio cui tanquam forme, large loquendo de forma,
aliquo modo substantia essentia.

[13] Ad secundum dicendum quod subiectum generationis dicitur
fieri hoc uel tale, ubi terminus sub quo fit subiectum est aliquid
absolutum; sic autem non est in diuinis.

[14] Ad tertium dicendum quod imperfectionis est in agente quod
requirat materiam extra se, set quod agens in se aliquid habeat quod
alteri communicet et nichilominus teneat aliqualiter rationem materie
non est imperfectionis, set perfectionis; et sic Pater communicat
Filio essentiam suam, que aliquo modo in generatione habet locum
materie.

[15] Argumenta alterius partis concedantur ratione conclusionis.
Propter tamen primum aduertendum est quod nullo modo est
dicendum quod Filius sit de nichilo, quia esse de nichilo est non
habere in se aliquid quod non sit ab alio productum, ita quod sibi
derelictum cederet in nichil. In Filio autem est essentia diuina que
non ab alio producta, Filius etiam nullo modo potest non esse, set
necessario est. Et ideo ei non competit esse de nichilo, set est de
substantia Patris modo quo dictum est.






Preterea queri solet etc. Superius MAGISTER mouit questiones circa
generationis subiectum uel terminum, hic mouet quandam
questionem circa generationis modum. Et diuiditur ista pars in tres:
primo mouet questionem et determinat eam; secundo remouet
quandam obiectionem; tertio exponit predictam determinationem.
Secunda incipit ibi: Contra hoc opponitur. Tertia ibi: Predicta tamen uera.
Prima diuiditur in tres partes: primo mouet questionem; secundo
eam determinat; tertio ex terminatione quendam errorem excludit.
Secunda ibi: Nec uoluntate nec necessitate. Tertia ibi: quo contra ait
AUGUSTINUS. Hec est sententia MAGISTRI in generali.
In speciali uero sic procedit MAGISTER et querit primo utrum
Pater genuit Filium necessitate uel uoluntate. Et respondet quod nec
uoluntate nec necessitate: necessitate non, quia necessitas non est in Deo, nec
uoluntate, quia sic uoluntas precederet sapientiam, idest Filium, qui est
sapientia (generans enim procedit genitum). Deinde errorem
E UNOMII excludit dicens quod male dixit E UNOMIUS, qui artibus
dialecticis deceptus ponit Filium esse genitum uoluntate, intelligens,
et male, uoluntatem generandi Filium Patri accessisse de nouo, quod
esse non potest; sequeretur enim Deum esse mutabilem. Confirmat
autem hoc, quia argumentum hereticorum non est efficax. Opponit
enim hereticus: "Pater aut uolens aut nolens genuit Filium; si nolens,
ergo miser est; si uolens, ergo uoluntate genuit Filium". Et dicit





MAGISTER quod hoc non cogit, quia sic potest opponi: "Pater aut
uolens aut nolens est Deus; si nolens, miser est; si uolens, ergo
uoluntate est Deus, non natura", quod falsum est. Vnde concludit
quod Pater nec nolens nec uolens genuit Filium. Postea quandam
obiectionem remouet. Obiectio talis est: "Cum in diuinis idem sit
natura et uoluntas, si Pater genuit natura Filium, ergo et uoluntate".
Et respondet dicens quod licet in diuinis natura et uoluntas sint idem
re in Deo, differunt tamen ratione uel connotato. Vnde sicut scientia
Dei se extendit respectu malorum, uoluntas autem non et tamen
scientia et uoluntas in Deo sunt idem, ita etiam aliquid conuenit
nature Dei quod non conuenit uoluntati, licet sint idem in Deo.
Vltimo dicit quod Pater genuit Filium uoluntate communicante
generationem, non precedente uel antecedente de nouo. Et in hoc
terminatur sententia lectionis in speciali.




Questio prima

Vtrum Pater genuerit Filium necessitate




[1] Circa distinctionem istam queruntur duo. Primum est utrum
Pater genuerit Filium necessitate an uoluntate. Secundum est utrum
genuerit Filium natura. Ad primum sic proceditur et arguitur quod
Pater non genuit Filium necessitate, quia quod gratis datur non datur
ex necessitate; set secundum RICARDUM D e T r i ni t at e Pater




quicquid dat Filio uel Spiritui Sancto dat secundum amorem
gratuitum; ergo non necessario; set per generationem Pater dat Filio
quicquid Filius habet; ergo Pater non necessario generat.

[2] Item AUGUSTINUS Ad O r o s i um: Nec uoluntate Pater genuit
Filium. Et HILARIUS D e s yno di s dicit quod non naturali necessitate
ductus Pater genuit Filium.

[3] In contrarium arguitur, quia si Pater non necessario genuit, potuit
non generare et per consequens Filius potuit non esse; hoc autem est
impossibile; ergo et primum. Consequentia patet, quia `non necesse´
et `possibile non´ equipollent.

[4] Responsio. Necessarium dicitur multipliciter: est enim necessitas
uiolentie et coactionis, ut cum lapis proiicitur sursum, necessitatur ad
ascensum; alia est necessitas expedientie ex suppositione finis, sicut
uolenti ire ultra mare necesse est habere nauem (et his duobus modis
sumitur necessarium ex causis extrinsecis, que sunt agens et finis); et
tertia necessitas, scilicet immutabilitatis, que sumitur ex causis
intrinsecis uel ex aliquo quod est de essentia rei, sicut necesse est
hominem esse rationalem ratione forme uel corruptibilem ratione
materie. Principia autem intrinseca ad que sequitur talis necessitas
quandoque sunt causata actiue ab alio, sicut est in omnibus citra
Deum; et ideo sicut in eis principia rei dependent ab alio, ita et
necessitas consequens principia, propter quod in his non est
necessitas secundum potissimum gradum necessitatis. In Deo autem







nichil est quod ab alio dependeat; et ideo necessitas immutabilitatis
que in Deo est summa est et prima necessitas.

[5] Dicendum ergo cum queritur utrum Pater genuerit Filium ex
necessitate, quod si loquamur de prima necessitate, que est
coactionis, quod talis nullo modo cadit in Deo. Quod patet
dupliciter: primo, quia necessitas coactionis est a potentiore, set Deo
nichil est potentius, ergo etc.; secundo, quia necessitas talis non est in
cognoscentibus sine tristitia, V Me t haph i s i c e, set tristitia non
cadit in Deo, ergo nec talis necessitas.

[6] Si autem loquamur de necessitate secundo modo dicta, que est
necessitas expedientie ex suppositione finis, sic dicendum quod talis
necessitas non est in Deo quo ad actus interiores, qui non transeunt
in creaturam; potest tamen in Deo esse quo ad actus qui in
creaturam transeunt. Primum patet sic. Si actus manentes in Deo,
siue essentiales siue notionales, fierent ex suppositione alicuius finis,
aut ille finis esset in diuinis aut in creaturis; set neutrum horum
potest esse, ergo etc. Probatur minor, quia finis potior est his que sunt
ad finem; set nichil quod sit in creaturis potest esse potius his que sunt
in diuinis, imo nec eque bonum, in diuinis etiam non est gradus
bonitatis ut unum sit potius altero; ergo nichil est in diuinis nec in
creaturis, ad quod tanquam ad finem ordinentur actus diuini intra
manentes. Cum ergo generatio Filii sit actus manens in diuinis, patet
quod Pater non genuit necessitate que est ex suppositione finis.

[7] Secundum sic patet, quia licet Deus et ea que in Deo sunt non
ordinentur ad aliud tanquam ad finem, tamen actus diuini
transeuntes in materiam exteriorem et res per eos producte habent


38 necessitas…39 tristitia1] cf. Arist., Metaph., V, 5, 1015a28-30; Thom., In


inter se ordinem finis et eorum que sunt et eorum que sunt ad finem;
propter quod inter hec inuenitur dicta necessitas, ut si dicamus quod
si Deus uelit producere creaturam capacem beatitudinis, necesse est
quod producat eam intellectualem. Talis enim finis nullo modo
potest haberi nisi a creatura habente talem formam. Et ideo in istis
inuenitur necessitas suppositionis.

[8] Loquendo autem de necessitate tertio modo dicta, que est
necessitas immutabilitatis, dicendum quod Pater summa necessitate
genuit Filium. Quod patet, quia productio | que est per modum
nature nec impediri potest nec a contrario predominante nec a
superiore principio influentiam subtrahente, est summe necessaria;
set generatio Filii in diuinis fit per modum nature et a principio
naturaliter agente, quia generatio est opus nature nec impediri potest
a contrario predominante nec a superiore principio influentiam
subtrahente, quia Pater generans est primum principium simpliciter
et uirtus eius infinita; ergo generatio Filii est summe immutabilis et
necessaria. Minor patet, set maior declaratur, quia principium
naturale agens modo nature agit, quantum est de se, ex necessitate
nature. Et ideo si impediri non potest in agendo nec contrario
predominante nec a superiore subtrahente influentiam, actio eius erit
simpliciter necessaria, maxime quando principium quod sic agit
habet in se totum quod ad actionem requiritur, quia si non habet, set
requireret aliquid extrinsecum tanquam materiam uel aliquid tale, ex
defectu illius posset actio impediri non obstante concursu omnium
aliarum conditionum; set nichil tale extrinsecum requirit Pater in
generatione Filii; ergo etc.

[9] Aliter declarat QUIDAM hanc eandem conclusionem sic. Actus
diuini sunt in duplici differentia: quidam enim transeunt materiam
exteriorem realiter, sicut creare uel gubernare, et contingentia uel
317


libertas in his, puta quod Deus producat creaturam uel non producat,
nullam mutabilitatem arguit in Deo, set solum in re creata; alii sunt
actus intrinseci, de quorum numero est generatio, et contingentia in
istis arguit possibilem mutationem in Deo. Cum ergo mutatio in Deo
sit penitus impossibilis, et contingentia in istis est omnino
impossibiliter, set est in eis mera necessitas.

[10] Set contra hunc modum dicendi est instantia quorundam, quia
uelle in Deo est actus intra manens et non transiens extra; et tamen
non quicquid Deus uult de necessitate uult, set multa uult libere; ergo
non omnes actus intra manentes sunt simpliciter necessarii nisi facta
suppositione quod sint; tunc enim impossibile est eos non inesse,
sicut supposito quod Deus uelit aliquid, impossibile est quod prius
noluerit aut quod in posterum possit non uelle, quia sequeretur
mutatio in Deo, simpliciter autem et absolute potest illud non uelle,
quia non est necessaria habitudo uoluntatis diuine ad tale uolitum, et
eodem modo diceretur quod supposito quod Pater genuerit Filium,
necessarium est eum genuisse, simpliciter autem et absolute non. De
hac autem necessitate nunc querimus.

[11] Hec autem instantia non bene procedit, quia quamuis uelle
diuinum non sit necessario de quolibet uolito, tamen omne uelle
diuinum est necessario in Deo nec in Deo est libertas seu
contingentia respectu actus uolendi, quamuis in eo sit libertas seu
contingentia actus uolendi respectu aliquorum obiectorum, sicut
magis declarabitur infra distinctione 44a.

[12] Ad primum argumentum de amore gratuito dicendum quod in





amore gratuito sunt duo: primum est mera liberalitas, et quantum ad
hoc non est amor gratuitus in generatione Filii, set est ibi absoluta
necessitas immutabilitatis; secundum est quod dat sine retributione,
et quantum ad hoc est ibi amor gratuitus, quia Pater per
generationem dat Filio et nichil accipit ab ipso.

[13] AUGUSTINUS autem et HILARIUS in dictis suis excludunt a
generatione diuina necessitatem coactionis, non autem necessitatem
immutabilitatis, de qua procedit argumentum ad alteram partem. Et
ideo in hoc sensu concedatur.




Questio secunda
Vtrum Pater genuerit Filium natura an uoluntate



[1] Ad secundum sic proceditur et arguitur quod Pater non genuerit
Filium natura, quia Pater eo est Pater quod genuit; set Pater non est
Pater natura; ergo non genuerit filium natura. Maior patet, quia
paternitas est relatio ex generatione consurgens, minor probatur per
AUGUSTINUM VII De Trinitate capitulo 9°, ubi dicit quod
Pater non eo est Pater quo Deus, set est Deus natura, ergo non est
Pater natura.
| [2] Item natura et uoluntas sunt unum et idem in Deo; set Pater
non genuit Filium uoluntate secundum AUGUSTINUM; ergo nec
natura.






[3] Item tantum conueniunt uoluntas et natura in Deo quantum
natura et intellectus; set illud quod procedit per modum uoluntatis,
ut Spiritus Sanctus, non dicitur procedere natura uel per modum
nature; ergo illud quod procedit per modum intellectus, ut Filius, qui
est Verbum, non debet dici procedere natura uel per modum nature.

[4] Ad oppositum ad quod dicit HILARIUS libro D e s yn o di s, ubi
dicit quod omnibus creaturis substantiam Dei uoluntas attulit, Filio uero
natura dedit, et AUGUSTINUS XV D e T r i ni t at e dicit Verbum per
quod omnia facta sunt esse Filium Dei natura.

[5] Responsio. Ad uidendum quomodo Filius procedat per modum
nature et Spiritus Sanctus procedat per modum uoluntatis,
proceditur sic, quia primo excluditur ymaginatio QUORUNDAM non
bona circa hoc et secundo declarabitur ueritas questionis. Quantum
ad primum sciendum quod QUIDAM ymaginantur quod Filius
producatur per actum intellectus (propter quod dicitur Verbum,
quod est terminus operationis intellectualiter per ipsam productus),
Spiritus autem Sanctus per actum diligendi, unde Amor est. Ex quo
statim patet quare Filius dicitur produci per modum intellectus et
Spiritus Sanctus per modum uoluntatis, quia per actus harum
potentiarum producuntur; set quare Filius dicatur procedere per
modum nature, non autem Spiritus Sanctus, dicunt quod hec est
causa, quia id quod procedit ab alio accipiendo naturam et
proprietates nature et modo nature, illud procedit per modum
nature, set Filius procedit a Patre accipiendo naturam et proprietates
nature et modo nature; non sic autem per omnia procedit Spiritus
Sanctus ab utroque; ergo etc. Minor declaratur sic: modus naturalis




productionis est producere aliquid per uiam assimilationis, unde
natura dicitur uis insita rebus ex similibus similia procreans; Pater
autem producit Filium per uiam assimilationis; producit enim ipsum
per operationem intellectualem de cuius ratione est quod Verbum
productum similium sit intellectui informato specie rei. Non sic
autem est de Spiritu Sancto, quia licet Spiritus Sanctus sua
processione a Patre et Filio accipiat naturam et proprietates nature,
tamen de ratione processionis sue non est quod sit per uiam
assimilationis, qui est modus nature; non enim est de ratione eius
quod producitur per uoluntatem quod sit simile producenti; potest
enim esse simile uel dissimile illud quod per uoluntatem producitur;
et ideo Spiritui Sancto, cum per actum uoluntatis procedit, non
procedit per modum nature.

[6] Illud autem non uidetur bene dictum. Quod enim Filius
producatur in diuinis per actum intellectus et Spiritus Sanctus per
actum uoluntatis non potest intelligi nisi dupliciter: uno modo quod
isti actus sint ipse productiones Personarum; alio modo quod sint
principia productionum, sicut calor manus dicitur produci ab igne
per calorem et per calefacere, set per calefacere tanquam per
productionem, per calorem uero tanquam per principium
productionis.

[7] Primum non potest dici, scilicet quod intelligere et uelle sint
actiue productiones Personarum propter tria. Primum est quia
productiones Personarum secundum omnes sunt actus notionales et
non essentiales; set intelligere et uelle sunt actus essentiales et non
notionales; ergo non sunt ipse productiones. Vtraque propositionum
per se nota est.






[8] Secundo, quia cuicunque conuenit actus per quem Persona
producitur, sibi competit producere Personam ad quam actus
terminatur, sicut cui competit generare competit producere Filium;
set intelligere et uelle competunt omnibus Personis in diuinis; ergo si
isti actus essent productiones Personarum, cuilibet Persone
competeret producere Filium et Spiritui Sancto quod est falsum.

[9] Tertio, quia productiones Personarum differunt realiter; set
intelligere et uelle non differunt aliquo modo realiter, nec absoluta
nec relatiua; ergo non sunt productiones.

[10] | Quod autem non sint principia productionum, patet sic: illud
cuius conditio est opposita fecunditati non potest esse principium
actus quo aliquid producitur, quia omnis productio prouenit ex
fecunditate; set conditio actuum intelligendi et uolendi est opposita
fecunditati; ergo non possunt esse principium actuum quibus
Persone producuntur. Maior iam patet, set minor probatur, quia hec
est conditio actus intelligendi uel uolendi quod ex ipsis nichil aliud
constituitur seu consequitur, ut patet ex IX Me t h aph i s i c e;
fecunditas autem est ex quo natum est alterum sequi; ergo conditio
actus intelligendi et uolendi contraria est secunditati; patet ergo quod
intelligere et uelle non sunt productiones Personarum nec principia
productionum, set exclusis a Deo per intellectum intellectu et
uoluntate cum omnibus actibus suis adhuc esset in diuinis generatio
Filii et spiratio Spiritus Sancti ita quod hec sunt in diuinis ex
fecunditate nature radicaliter, quam fecunditatem habet ex sua
infinitate et non ex hoc quod est intelligens et uolens.

[11] Hoc autem potest persuaderi sic: secundum idem
proportionaliter competit fecunditas creaturis et Deo; set fecunditas




aliquid producendi competit creaturis non ex hoc quod sunt
intelligentes et uolentes, set per aliquid aliud prius et communius.
Vnde et uirtus generandi aliud inuenitur in rebus inanimatis
carentibus intellectu, et ubi inuenitur in rebus habentibus intellectum,
hoc non est per intelligere et uelle aut per aliquid ad hoc pertinens;
ergo similiter est in Deo, quia licet natura Dei sit in Deo intelligens et
uolens, ex hoc tamen nulla fecunditas inest ei ad producendum
quamcunque Personam, set sicut calor ignis, si esset intelligens,
causaret caliditatem sibi similem fecunditate natutre sue sicut nunc
facit, nec ad hoc aliquid cooperaretur suum intelligere aut uelle, sic
natura diuina licet sit intelligens et uolens, ex infinitate sua habet
fecunditatem quod uirtute eius Persona sit a Persona, ad quam
tamen nichil intelligere aut uelle cooperatur.

[12] Item qualis est ordo rei inter differentia realiter, talis est ordo
rationis inter differentia secundum rationem; set ubi natura
intellectus et uoluntatis differunt realiter, productio est realiter ui
nature et non intellectus uel uoluntatis; ergo sic est in Deo, in quo
ista sunt differentia solum secundum rationem.

[13] Nec ratio ALIORUM est sufficiens, quia cum dicunt quod modus
naturalis productionis est producere per uiam assimilationis, non est
uerum uniuersaliter, set solum in generatione mere uniuoca. Esto
etiam quod esset uniuersaliter uerum, illud quod dicitur postea, quod
Verbum productum similium est intellectui informato specie, falsum
est, quia tunc due forme eiusdem speciei essent simul in intellectu,
quia similitudo non est differentium secundum speciem; hoc autem
est impossibile; quare etc. Et sic patet primum principale
propositum.






[14] Nunc restat secundum, scilicet quod declaretur ueritas
questionis. Est ergo intelligendum quod cum queritur utrum Pater
genuerit Filium natura, ly `natura´ potest dicere principium
generationis uel modum. Si dicat principium generationis, tunc est
sensus utrum Pater genuerit Filium natura, idest utrum essentia
diuina, que est natura, sit principium generationis uel utrum hoc sit
proprietas relatiua; et sic non intelligitur ad presens, quia sic est
eadem questio cum illa qua queritur utrum potentia generandi dicat
quid uel ad aliquid, de qua queritur in sequenti distinctione; sic etiam
non haberet locum distinctio que ponitur in terminis questionis
utrum Pater genuerit Filium natura an uoluntate, quia natura et
uoluntas sunt in Deo eadem res absoluta nec differunt quo ad esse
principium nisi propter principiandi modum, quia alius est modus
quo essentia diuina principiat ut natura, si tamen aliquid sit
principians, et alius quo principiat ut uoluntas.

[15] Si autem ly `natura´ et ly `uoluntate´ dicant modum
productionis, sic habet locum questio et tunc dicendum est quod in
productione diuinarum Personarum est tria considerare, scilicet
habitudinem uirtutis productiue ad actum producendi, supposita
producentia et ordinem productorum uel productionum.


[16] | Si consideretur habitudo uirtutis productiue ad actum
producendi, sic nulla Persona procedit in diuinis per modum
uoluntatis, set quelibet per modum nature. Cuius ratio est quia illud
quod procedit a uirtute agente ex necessitate immutabilitatis et ex
uirtute determinata ad unum producitur per modum nature; set
quelibet Persona diuina producitur ex necessitate immutabilitatis et
uirtute determinata ad unum; ergo quelibet Persona diuina
producitur per modum nature. Maior patet, quia modus nature in
324


hoc differt a modo uoluntatis in eliciendo actum, quia principium
naturale agens naturaliter non habet in potestate actum suum nec est
indifferens ad opposita, set est necessario determinatum ad unum,
agens autem per uoluntatem et modo uoluntario habet in potestate
sua agere uel non agere et est indifferens ad opposita, sicut potestas
rationalis. Minor sic patet, quia nec Pater habet sic in potestate
generare Filium ut possit generare uel non generare, nec Pater et
Filius habent sic in potestate spirare Spiritum Sanctum quod possint
spirare uel non spirare, set necessario Pater generat Filium et Pater et
Filius spirant necessario Spiritum Sanctum.

[17] Si uero consideremus supposita producentia, sic Spiritus Sanctus
producitur per modum uoluntatis, Filius autem per modum nature,
quia modus nature in creaturis est quod unum sit ab uno tantum et
non a pluribus eiusdem gradus et ordinis, quorum quodlibet esset
per se sufficiens ad totum perfecte faciendum; que autem fiunt per
uoluntatem possunt fieri a pluribus agentibus eiusdem gradus et
ordinis, quorum quodlibet esset per se sufficiens ad totum perfecte
producendum (plures enim concurrunt moderando per uoluntatem
uirtutem suam, sicut patet de pluribus trahentibus nauem, ubi alter
ad totum sufficeret); cum ergo Filius procedat tantum ab uno,
Spiritus autem Sanctus a duobus, scilicet a Patre et Filio ita quod
eque perfecte producit unus sicut ambo nec perfectius ambo simul
quam alter, ideo Spiritus Sanctus dicitur produci per modum
uoluntatis, Filius autem per modum nature.

[18] Si autem attendatur ordo productorum et productionum, sic
Filius dicitur producere per modum intellectus, Spiritus autem




Sanctus per modum uoluntatis. Cuius ratio est quia in ymagine creata
que attenditur secundum potentias et actus nature intellectualis,
prima emanatio est secundum intellectum, alia autem sequens, in qua
terminatur emanatio manens intra naturam intellectualem, est
emanatio pertinens ad uoluntatem. Primo enim est cognitio boni,
deinde ex hoc oritur amor boni et ibi sistit emanatio intra naturam
intellectualem. Et ex hoc arguitur sic: illud quod in diuinis procedit
prima emanatione procedit per modum intellectus ad intra, aliud
autem quod procedit secunda emanatione et ultima, in qua
terminatur omnis emanatio diuina ad intra, procedit per modum
uoluntatis, quia sic est in ymagine creata, ut dictum est; set Filius
procedit prima emanatione diuina, Spiritus autem Sanctus sequente
et ultima; ergo Filius dicitur procedere per modum intellectus et
Spiritus Sanctus per modum uoluntatis. Et sic intelligenda sunt que
dicuntur circa materiam istam de modo processionis diuinarum
Personarum, id quod uolunt uerba doctorum que uidentur insinuare
quod intelligere et uelle seu diligere sint rationes emanationum
diuinarum. Hoc enim dicunt solum secundum quandam
adaptationem ad ea que inueniuntur in ymagine creata.

[19] Ad primum argumentum dicendum quod ly `natura´ aliter
accipitur cum dicitur quod Pater non est Pater natura, et cum dicitur
quod Pater genuit Filium natura, quia <cum> dicitur quod Pater non
est Pater natura, ly `natura´ accipitur ibi pro essentia et non pro
naturali necessitate, quia Pater est Pater naturali necessitate summe
immutabilis, set non est Pater natura, idest essentia formaliter, imo
paternitate seu generatione actiua, quod idem est, et sic Pater est
Pater quia genuit, et alio est Pater formaliter, scilicet paternitate, et





alio est Deus formaliter, scilicet deitate; set cum dicitur quod Pater
genuit natura, ly `natura´ non accipitur ibi pro essentia, ut prius
dictum fuit, set pro modo productionis naturalis, propter quod in
argumento uariatur acceptio huius nominis quod est `natura´.

[20] | Ad secundum et tertium patet responsio per ea que dicta sunt
in corpore questionis; licet enim natura intellectus et uoluntas sint
unum et idem in Deo realiter loquendo, propter quod quicquid est
ab uno tanquam a principio totum est ab altero, tamen modus
procedendi per modum nature et per modum intellectus et per
modum uoluntatis non sunt unus et idem modus, set diuersi, ut
patuit in solutione questionis. Et ideo aliqua Persona procedit per
modum nature uel intellectus que non procedit per modum
uoluntatis et econuerso.
Sententie septime distinctionis


Hic solet queri a quibusdam. Superius MAGISTER mouit questiones
circa generationis subiectum et terminum et circa modum
generationis. Hic mouet quasdam questiones circa generationis
principium, quod est potentia generandi, et circa hoc duo facit:
primo mouet questionem et eam determinat, secundo obiicit in
contrarium et soluit. Secunda ibi: Set uehementer nos mouet. Secunda
pars, in qua mouet questionem, diuiditur in duas: primo enim mouet
questionem et determinat et adiungit quasdam alias obiectiones;
secundo determinat. Secunda ibi: Ita etiam cum dicitur. Et hec est
sententia lectionis <in> generali.


[2] In speciali procedit sic MAGISTER et querit primo si Filius possit
generare. Et arguitur sic primo quod sic, quia si Pater potuit generare et
Filius non, ergo Pater potest aliquid quod Filius non potest. Et
respondet MAGISTER quod posse generare uel posse esse Patrem non
est aliquid eorum que subiecta sunt diuine potestati, set est ad aliquid.

Postea arguit per AUGUSTINUM in contrarium, qui uidetur
dicere quod potuit generare, set non oportuit, quia immoderata esset diuina
generatio. Et respondet quod AUGUSTINUS dicere intendit quod non
est impotentia in Filio non posse generare, set ex proprietate relatiua sibi
conuenit hoc.







Postea querit utrum Pater, si sit potens generare, an hoc sit aliqua
potentia que non sit in Filio. Et respondet quod Pater est potens natura
generare Filium et quod Filius habet eandem potentiam qua potest
gigni, quam habet Pater qua potest generare.

Et querit utrum potentia generandi que est in Patre sit in Filio.
Et respondet MAGISTER quod potentia generandi non tantum dicit
naturam, set proprietatem; referendo ergo intellectum ad
proprietatem non est potentia generandi in Filio, quia aliud est posse
generare et aliud posse generari, referendo uero ad naturam idem
sunt.

Vltimo hoc idem declarat ulterius, scilicet quomodo potentia
generandi sit in Filio, quia in eo est potentia qua potest generari. Et
in hoc terminatur sententia in speciali.




Questio prima
Vtrum in diuinis sit potentia generandi



[1] Circa distinctionem istam tria queruntur: primum est utrum in
diuinis sit potentia generandi; secundum est quid sit, utrum
substantia an relatio; tertio utrum sit in Filio. Ad primum sic
proceditur et arguitur quod in Deo non sit potentia generandi, quia
omnis potentia est actiua uel passiua; set potentia passiua, cum sit
imperfecta, de se non est in Deo, actiua uero licet sit in Deo respectu





creaturarum, non uidetur tamen quod possit esse in Deo respectu
diuinorum, quia potentia actiua est principium transmutandi uel
producendi aliud ut aliud; set in diuinis non est aliud ut aliud (Pater
enim non est aliud a Filio secundum AUGUSTINUM in H o mi l i a
super illud IOANNIS: Qui non intrat per ostium, et in quodam sermone
de Trinitate); ergo in Deo respectu diuinorum non est aliqua potentia
actiua nec potentia generandi nec alia.

[2] Item omnis potentia est respectu alicuius possibiliter; set in Deo
nichil est possibile, set est totum necessarium; ergo in Deo respectu
diuinorum nulla est potentia nec generandi, nec alia.

[3] In contrarium arguitur quia omne generans generat per aliquam
potentiam; set in diuinis Pater generat Filium; ergo in Patre est aliqua
potentia generandi.

[4] Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod in | diuinis est
potentia generandi; secundum est quod illa potentia non dicitur
uniuoce cum potentia generandi, que est in creaturis. Primum patet
sic: ubicunque sunt plura realiter differentia quorum unum est
productiuum alterius, ibi est uere et realiter potentia productiua; set
in diuinis Pater et Filius differunt realiter et Filius est a Patre
productus per generationem; ergo in Patre est uere et realiter
potentia productiua Filii per generationem; set hoc est potentia
generandi; ergo etc. Maior patet ex ratione potentie actiue uel quasi
actiue, que sola ponitur in diuinis: est enim potentia actiua






principium quo aliquid producitur, ut patet ex Me t h aph i s i c a; et
ideo omne quod producit aliud producit ipsum per aliquam
potentiam productiuam. Minor supponitur ex traditione fidei et ex
his que dicta sunt supra distinctione 4a.

[5] Iuxta quod intelligenda sunt duo: primum est quod cum potentia
dicatur in habitudine ad actum potentia, aut passiua in habitudine ad
actum quem recipit potentia, aut actiua in habitudine ad actum quem
producit, ubi non est actus realiter receptus uel productus, ibi non
est realiter potentia actiua uel passiua. Cum ergo intelligere et uelle in
Deo non sint actus realiter recepti uel producti ab intellectu et
uoluntate, set penitus idem cum ipsis, idcirco licet in Deo sint
intellectus et uoluntas, prout dicunt naturam actu cognoscentem et
uolentem, tamen nullum eorum est realiter potentia actiua uel
passiua respectu predictorum actuum; set cum Filius sit realiter a
Patre productus et per consequens realiter distinctus, et Spiritus
Sanctus ab utroque, ideo necesse est in diuinis ponere potentiam
realiter productiuam respectu utriusque et respectu quidem Filii
dicitur potentia generandi, quia productio Filii est generatio, set
respectu Spiritus Sancti dicitur potentia spirandi, quia productio eius
est spiratio.

[6] Secundo intelligendum est quod sicut in creaturis aliquid producitur
per potentiam naturalem et in similitudinem nature producentis (sicut exempli
gratia homo generat hominem), aliquid autem producitur per potentiam
rationalem et non in similitudinem nature producentis, set speciei in mente
existentis (sicut producitur domus ab artifice), sic aliqua producuntur a
Deo Patre per uoluntatem non in similitudinem nature, set ydee existentis





in mente diuina tanquam artificiata (et tales sunt omnes creature
quantum productio quo ad totum dicitur `creatio´ et principium
huius actus dicitur `potentia creandi´), aliquid autem producitur per
naturam in similitudinem nature et modo nature, sicut producitur Filius a
Patre, et actus quo producitur dicitur `generatio´ et potentia
correspondens actui dicitur `potentia generandi´. Sic ergo patet quod
potentia generandi realiter est in Deo.

[7] Secundum patet, scilicet quod potentia generandi in diuinis non
dicitur uniuoca cum potentia generandi in creaturis, quia cum
potentia productiua sit illa per quam aliud a producente producitur,
ubi esse aliud a producente non conuenit uniuoce ipsis productis, ibi
nec est uniuoca productio nec potentia productiua; set esse aliud a
producente non conuenit uniuoce Filio in diuinis et in humanis; ergo
etc. Minor probatur, quia in humanis filius est uere et proprie et
simpliciter aliud a patre secundum essentiam et substantiam,
secundum quam aliquid dicitur simpliciter aliud, set in diuinis Filius
non est aliud a Patre secundum essentiam et substantiam, set solum
secundum rationem dantis et accipientis, que alietas non cadit sub
uno communi et formali conceptu cum forma.

[8] Per hoc patet responsio ad primum argumentum quod potentia
generandi in diuinis non dicitur uniuoce cum illa que est in creaturis,
et ob hoc non est aliud simpliciter ibi sicut in humanis.

[9] Ad secundum dicunt QUIDAM quod possibile diuisum contra
necessarium non est in diuinis, set possibile quod continetur sub necessario.
Vnde sicut dicitur quod Deum esse est possibile, ita potest dici quod Filium
generari est possibile.






[10] Set ista responsio non uidetur ualere qua dicitur "Deum esse est
possibile": istud `possibile´ non arguit in Deo aliquam potentiam, set
solum non-repugnantiam terminorum, set Filium generare arguit in
Patre potentiam generandi, | non solum non-repugnantiam
terminorum; alioquin sequitur oppositum principalis conclusionis.

[11] Et ideo dicendum aliter quod possibile in diuinis non excludit
necessarium nec ponit aliquam dependentiam nec dicit solum
impossibile Filium generari propter non-repugnantiam terminorum,
imo tali possibili respondet potentia generandi; set quia per talem
potentiam non producitur diuersum per essentiam, set solum per
relationem et in relationibus oppositis est par necessitas, quia
equaliter se coexigunt, ideo par necessitas essendi in Patre habente
potentiam generandi et in Filio et eadem independentia propter
identitatem essentie.




1.7.2Questio secunda

Vtrum potentia generandi dicat <ad> aliquid uel solum quid



[1] Ad secundum proceditur et arguitur quod potentia generandi
dicat ad aliquid et non quid, hoc est relationem et non essentiam,
quia potentie distinguntur et cognoscuntur per actus; set generare in diuinis
dicit ad aliquid et non quid (alioquin conueniret omnibus Personis);





ergo potentia generandi non dicit quid, set ad aliquid.

[2] Secundo proprius actus est a propria forma; set generare est
proprius actus Patris; ergo est a propria forma Patris, hec est
paternitas et non essentia, que est omnibus communis; ergo etc.

[3] Tertio sic: sicut se habet Pater ad creandum inquantum Deus, ita
se habet ad generandum inquantum Pater, quia sicut creare est
proprium Dei, ita generare est proprium Patris; set Deus creat
diuinitate; ergo Pater generat paternitate.
Quarto secundum AUGUSTINUM D e f i de ad P e t r um capitulo
3°, qui dicit quod generatio est opus paterne proprietatis.

[4] In contrarium arguitur quia illud est principium generationis in
quo genitum assimilatur gignenti; set Filius assimilatur Patri in natura
et non in proprietate relatiua; ergo etc.

[5] Item principium actionis et terminus sibi correspondent; set
relatio non potest esse terminus actionis; ergo nec principium.

[6] Ad idem est quod dicit DAMASCENUS libro I capitulo 8° quod
generatio est opus nature.

[7] Responsio. Circa questionem istam triplex est modus dicendi.
Primus est quod potentia generandi dicit intrinsece solam essentiam,
quamuis actus generandi non eliciatur ab ea nisi concurrente
relatione paternitatis. Et quia tota difficultas, uel quasi tota que
sequitur ad hanc positionem, est quomodo essentia communis potest
esse ratio propria eliciendi actum qui non est conmunis (uidetur
enim quod in quocunque est sufficiens principium actus alicuius et
non impeditur quod illud possit exire in actum), ideo ad tollendum




hanc difficultatem primo ponetur ymaginatio huius positionis et
secundo ponentur rationes eius.

[8] Ymaginatio positionis est ista quod sola essentia diuina est illud
cuius uirtute ordine quodam eliciuntur hii actus, generare et spirare
et creare. Nec est inconueniens quod ab eodem principio sint plures
subordinati actus, cum hoc reperiatur in creaturis (lux enim solis est
principium illuminandi et calefaciendi); set quia agere est suppositi,
ideo oportet essentiam esse in supposito uno uel pluribus ad hoc ut
eliciat supradictos actus. Si autem termini illorum actuum essent
forme compossibiles in eodem supposito, in quocunque inueniretur
essentia, illud posset in omnes eius actus, sicut lumen et calor, quia
sunt forme compossibiles in eodem, omnis forma que est principium
istorum actuum qui sunt illuminare et calefacere, potest in eos in
quocunque supposito sit, nisi impediatur in agendo per contrarium et
per indispositionem materie, de quo non est in diuinis timendum;
quando autem per quemlibet actum constituitur nouum suppositum,
ut in diuinis, non potest sic esse, imo primus actus necessario est ab
essentia ut est in una Persona tantum, secundus ut est in duabus,
tertius est ut in tribus. Cuius ratio est quia in diuinis non potest esse
nisi una Persona non producta. Si enim essent plures non producte,
tales necessario differrent | per absoluta, non per relationes originis,
quod esset impossibile, quia sic essent duo dii.

[9] Ex hoc sic arguitur: nulla Persona potest principiare actionem per
quam producitur; set prima Persona producta in diuinis producitur
per primam productionem uel emanationem; ergo prima Persona
producta non potest habere essentiam ut principiet primam
productionem uel emanationem; oportet ergo quod productio prima




sit a Persona non producta, que est tantum una, ut prius dictum est.
Per idem patet quod secunda emanatio non potest esse ab essentia
nisi prout ipsa est in duabus Personis et non in pluribus, quia
secunda Persona producta producitur per secundam emanationem;
ergo non potest habere essentiam prout est principium secunde
emanationis; alioquin produceret seipsam. Restat ergo quod essentia,
prout est principium secunde emanationis, sit solum in Persona
producente et Persona producta.

[10] Ex quibus apparent duo. Primum est quod essentia diuina non
est principium precisum et adequatum alicuius dictorum actuum, qui
sunt generare et spirare, set est commune principium omnium
eorum, licet possit designari per rationem huic uel illi actui
adequatam, ut cum dicitur potentia generandi uel potentia spirandi.

[11] Secundo apparet quare quodlibet diuinum suppositum habens
perfecte diuinam naturam non potest in omnes actus istos, licet sola
essentia diuina sit totale et sufficiens principium horum actuum.
Causa enim eius est quia essentia diuina secunda est ad hos actus
ordine quodam. Et quia non potest esse in secunda Persona nisi
completa fecunditate prima per quam expletionem ipsamet secunda
Persona producitur, nec potest esse in tertia nisi completa
fecunditate secunda, ideo in secunda Persona solum est principium
secundi actus, qui est spirare; in tertia autem non est principium
alicuius actus nisi transeuntis in materiam exteriorem, ut est creare,
non sic autem est in generatione ratione creaturarum uniuoca, quia
ibi communicatur alia natura secundum numerum habens similem
uirtutem secundum speciem nulla fecunditate expleta. Et ideo potest
in omnes actus speciei debitos in quocunque supposito sit. Hec est




ymaginatio opinionis.

[12] Rationes autem eius sunt plures. Vna est talis: id quod est per se
fundamentum relationis non includit intrinsece relationem; set
potentia que est ad actus dictos diuinos est per se fundamentum
relationis inter producens et productum; ergo etc. Maior patet, quia
relatio realis semper fundatur super re alterius predicamenti. Minor
probatur, quia nichil pertinet per se ad agens quod possit esse
fundamentum dicte relationis nisi actio uel potentia actiua. Actio
autem non potest esse fundamentum eius, nec in creaturis, nec in
diuinis: in creaturis non, quia actio et passio sunt in passo,
fundamentum autem respectu agentis debet esse in agente; nec in
diuinis, quia actio in diuinis, puta generare, est relatio et relatio non
est per se fundamentum relationis (alioquin esset processus in
infinitum); ergo actio non potest esse fundamentum dicti respectus.
Relinquitur ergo quod sit potentia actiua. Et hec fuit minor; sequitur
ergo conclusio.

[13] Secunda talis est: si in diuinis esset diuersitas nature secundum
numerum et unitas secundum speciem, ratio principiandi
attribueretur nature et non relationi, sicut nunc esse in creaturis; set
unitas nichil perfectionis tollit a natura; ergo per unitatem non
tollitur quin debeat habere rationem principii respectu actuum
diuinorum.

[14] Tertia ratio talis est: continere principiatiue diuinam Personam
nobilius est quam continere causatiue creaturam; set continentia
creature est propter essentiam, non propter relationem aliquam; ergo
continentia principiatiua respectu diuine Persone multo fortius est





propter essentiam. Plures alie rationes possent adduci, set iste nunc
sufficiunt.

[15] Ad rationes principales que sunt contra hanc opinionem
respondetur sic. Cum enim primo dicitur quod potentie distinguntur
per actus, dicendum quod potentie distinguntur per actus, idest
cognoscuntur distincte per actus; set non oportet quod potentie sint
in eodem genere cum actu, etiamsi potentie non solum distincte
cognoscantur, set etiam distingantur eodem modo| quo per fines est
distinctio eorum que ordinantur ad finem; non enim oportet quod
finis et illud quod est ad finem sint eiusdem generis predicamentalis,
ut patet de medicina et sanitate. Et ideo in nullo casu necesse est
quod si generare dicat ad aliquid, quod propter hoc potentia
generandi quantum ad illud quod importat intrinsece dicat ad aliquid,
licet potentia generandi quantum ad hoc connotet extrinsece aliquid
quod importat habitudinem ad actum, qui uere est ad aliquid.

[16] Ad secundum dicendum quod proprius actus est a propria
forma uel a forma communi ut appropriata, et hoc modo generare
est ab essentia ut est sub proprietate Patris, nec tamen proprietas dat
essentie quod principiet actum generandi, set est tantum causa sine
qua non. Multa enim concurrunt cum potentia que non pertinent ad
rationem potentie sine quibus tamen potentia nullo modo exiret in
actum; uerbi gratia quantitas nullo modo est de ratione potentie
calefactiue aut disgregatiue et tamen sine quantitate forte calor non
calefaceret nec color disgregaret. Sic est in proposito: fecunditas
essentie ad primum actum, qui est generare, licet non possit explicari
nisi ab essentia existente in prima Persona, que nullo modo est ab
alia, ut declaratum fuit prius, tamen proprietas constituens primam




Personam nullo modo pertinet intrinsece ad rationem potentie
generandi.

[17] Ad tertium respondetur sic quod aliter est Dei proprium creare,
aliter est proprium Patris generare. Creare enim est proprium Dei
ratione principii creatiui quod in nullo alio esse potest; set generare
est proprium Patris non ea ratione principii, set modi habendi
principium quod non posset alio modo producere primum actum
nisi existens sub proprietate Patris propter conditionem et ordinem
actuum, ut uisum est, non propter hoc quod proprietas ista sit in
aliquo elicitiua actus. Sub hoc sensu accipiendum est quod dicit
AUGUSTINUS quod generatio est actus paterne proprietatis, quia non
elicitur uirtute essentie nisi ut existit sub proprietate Patris.

[18] Secundus modus est quod tam essentia quam relatio habent
rationem principii in generando et in spirando; ymaginantur enim
tenentes hanc uiam quod cum Filius secundum HILARIUM II libro
De Trinitate nichil habeat nisi natum, idest per generationem et
natiuitatem acquisitum, habet autem essentiam et proprietatem
relatiuam, ideo utrunque habet per generationem suam ex Patre, set
differenter, quia unum habet tanquam communicatum et non
productum, scilicet essentiam que non est producta, set tantum
communicata, aliud autem habet tanquam uere productum, scilicet
proprietatem relatiuam, et utrunque requirit ad ueram generationem.
Sicut enim non esset uera generatio si nichil produceretur, set
supponeretur illud totum quantumcunque communicaretur, ita non
esset uera generatio si totum produceretur et nichil communicaretur;





modo dicunt isti quod in generatione Filii essentia Patris habet
rationem principii quantum ad illud quod ibi est communicationis;
set Paternitas habet rationem principii quantum ad illud quod ibi est
productionis.

[19] Et hoc patet sic. Principium quo producens aliquid producit
necesse est realiter distingui a termino quo productum ipsam
productionem terminat etiam secundum suppositum quando
terminus productionis suppositum constituit, principium autem
communicandi non oportet realiter distingui ab eo quod
communicatur uel quo communicatio terminatur. Nunc est ita quod
in generatione Filii relatio filiationis est id quo productio terminatur
et est constitutiua suppositi; essentia autem est illud quod
communicatur uel quo communicatio terminatur; oportet ergo quod
principium producendi sit realiter distinctum a filiatione etiam
secundum suppositum. Principium autem communicandi non
oportet distingui ab essentia communicata; set essentia secundum
positionem communem non distingitur realiter a filiatione nec ab
aliquo quod sit in diuinis saltem secundum suppositum; ergo ipsa
non est in generatione Filii principium productionis, licet possit esse
principium communicationis. Maior patet, quia producens et
productum necessario distinguntur; nichil enim est impossibilius
quam quod aliquid producat se | ipsum, ut dicit AUGUSTINUS I D e
T r i n i t at e; set producens est totaliter producens ratione principii
quo producit et productum totaliter est productum ratione termini
quo productio terminatur, quia hiis exclusis et posito quocunque alio
excluditur totaliter ratio producentis et producti. Et hiis habitis
statim habetur ratio producentis et producti; ergo oportet quod




producens et productum realiter distingantur quantum ad principium
productionis et terminum.

[20] Quod etiam patet ex alio, quia oportet quod terminus
productionis quo productum terminatur sit non solum
communicatus, set etiam productus. Si enim totum esset
communicatum et nichil productum, nulla esset productio, ut dictum
fuit supra; set si terminus productionis posset esse realiter idem cum
principio productionis Filii, impossibile esset ipsum esse productum,
quia existit in Patre, qui nichil habet productum; ergo impossibile est
quod principium productionis et terminus idem sint realiter, set
necessario distinguntur.

[21] De principio communicandi secus est, quia non est de ratione
rei communicate quod sit a communicante producta (sic enim
principium communicandi et res communicata necessario
distingerentur), set solum quod sit a pluribus habita ita quod unus
habeat ipsam ab alio. Et si quidem sit una numero que solum est
communis communitate rei de qua nunc loquimur, non potest simul
haberi totaliter et perfecte a pluribus nisi propter solam
illimitationem ita quod illimitatio rei communicate est ratio
communicandi ipsam, maxime si sit illa communicatio naturalis et
non mota a uoluntate ex aliquo fine, qualis est communicatio diuine
nature, cuius sola infinitas est ratio quare ipsa ab uno habita ad aliud
suppositum deriuetur.

[22] Sic ergo patet maior. Minor similiter probatur. Quod enim in
generatione Filii relatio filiationis sit illud quo productio Filii
terminatur, patet sic: illud quod in Filio est tantum productum est
illud quo productio Filii terminatur; set in Filio nichil est productum
nisi sola relatio filiationis et non essentia que nullo modo est
producta; ex hiis autem duobus constituitur Persona Filii; ergo sola
341


relatio Filii est terminus productionis. De essentia autem quod ipsa
sit illud quod communicatur, planum est. Et hec fuit minor. Sequitur
ergo conclusio, scilicet quod in generatione Filii essentia quidem
potest esse principium communicationis, set non productionis, cum
ipsa realiter a nullo distingatur.

[23] Hec autem opinio falsa est in hoc quod ponit aliud esse
principium productionis et aliud communicationis, quia eiusdem
actionis sunt eadem principia; set generatio Filii et communicatio
essentie Filio a Patre est eadem actio, scilicet sola generatio; ergo non
est aliud principium productionis et communicationis, set unum et
idem. Maior de se patet, minor declaratur, quia in diuinis non est
actio nisi originis; set in diuinis non sunt nisi due origines, uidelicet
generationis et spirationis; ergo communicatio essentie non est actio
ab illis distincta.

[24] Item omnem actionem originis sequuntur alique relationes
reales; set preter relationes generationis et spirationis actiue et
passiue sumptarum non sunt in diuinis alie relationes reales originis;
ergo communicatio diuine essentie non est distincta actio a
generatione et spiratione, quia sibi correspondent proprie relationes
reales; non est ergo ymaginandum quod Filius habeat essentiam a
Patre per aliam actionem quam per generationem, quia non est ita,
set quia Pater generat Filium in sua essentia intrinsece, ideo dicitur
communicare ei suam essentiam non alia actione quam generatione.

[25] Et esset simile si in humanis forma Patris et Filii possent esse in
eadem materia numero. Tunc enim Pater generando Filium et
introducendo formam in sua propria materia communicaret ei
eandem materiam quam habet non alia actione quam generatione.




Similiter quia proprietas formalis constitutiua Filii potest esse et est
in eadem essentia cum formali proprietate constitutiua Patris, ideo
Deus Pater in generando Filium communicat ei suam essentiam, quia
per solam generationem utraque proprietas est in eadem essentia;
non est ergo uerum quod aliud est | principium generandi et aliud
communicandi, imo oportet quod sit unum et idem sicut et una
actio; necesse est ergo quod illud principium sit unum uel sola
essentia, ut dicit prima opinio, uel sola relatio.

[26] Et quamuis prima opinio, prout fuit posita et exposita, sit satis
probabilis, non uidetur tamen michi quod possit esse uera. Et hoc
partim probatum est in opinione precedente, que quantum ad hoc
uera est in hoc quod ponit et efficaciter probat quod principium quo
producens producit, necessario distingitur a termino productionis,
que probatio potest confirmari sic secundum PHILOSOPHUM I
P h i s i c o r um: principium et principiatum sunt multa et non
unum. Ex quo accipitur quod principium et principiatum realiter
differunt; set principium et principiatum non solum sunt illud quod
producitur et illud quod producit, set per prius et uerius dicitur
principium illud quo producens producit quam suppositum quod
producit, et proportionaliter uerius est principiatum correspondens
predicato principio illud quo productio terminatur quam suppositum
quod productionem terminat; ergo principium quo producens
producit necessario distingitur a termino quo productum terminat
productionem etiam secundum <suppositum> ubi productio
semper constituit nouum suppositum; set omnis productio in diuinis
constituit suppositum, essentia autem diuina a nullo quod fit in





diuinis distingitur secundum suppositum; ergo essentia diuina non
potest esse principium quo uel terminus productionis diuine.
Assumpta probatur, uidelicet quod per prius et uerius est principium
illud quo producens producit quam suppositum producens, quia
propter quod unumquodque tale, et illud magis; set producens dicitur
principium producti ratione forme per quam ipsum producit et non
econuerso.

[27] Item qualitas abstracta a supposito agit ut in sacramento altaris;
set suppositum agit ut in sacramento altaris; set suppositum nullo
modo posset agere nisi haberet qualitatem uel formam per quam
ageret; ergo etc.

[28] Item principium quo ex se toto est principium; set suppositum
non est principium ex se toto; set solum ratione principii quo
principiat; ergo etc.

[29] Videtur ergo necessarium quod potentia generandi, que est
principium quo generans generat, sit sola relatio paternitatis, que sola
distinguitur secundum suppositum a Filio et filiatione. Et hec est
tertia opinio, que sola poterit habere ueritatem secundum ea que
ponit fides; necessitas autem huius opinionis patet ex eo quod
principium quo generans generat distingitur necessario in diuinis
secundum suppositum a termino productionis, ut statim probatum
est.

[30] Sumuntur etiam ad hoc quedam probabiles rationes, quarum
prima talis est: quandocunque aliquis actus inest alicui supposito et
non alteri, imo repugnat, oportet quod ille actus insit per illam
rationem formalem per quam unum differt ab alio, non per illam




secundum quam conuenit cum ipso (uerbi gratia ratiocinari inest
homini et non bruto, et certe oportet quod conueniat homini per
idem per quod differt a bruto); set generare conuenit Patri et non
Filio, set repugnat; ergo oportet quod conueniat ei per id per quod
differt a Filio et illud est paternitas et non essentia.

[31] Et confirmatur ratio ista per ARISTOTILEM I E t hi c o r um, qui
probat simili argumento quod beatitudo uel felicitas non sit operatio
sensitiue partis, set intellectiue, quia beatitudo inest homini et non
bruto; ergo inest homini per illud per quod differt a bruto, et hoc est
intellectus, non sensus. Hoc etiam prima facie uidetur rationabile,
quia effectus communis requirit causam communem et per eandem
rationem proprius propriam.

[32] Secundo sic: imperfectionis est in aliqua forma quod det actum
primum et non possit dare secundum, sicut ponitur exemplum de
qualitate quod esset ualde imperfecta quod daret actum primum et
nullo modo possit in actum secundum.

[33] Set proprietas relatiua in diuinis dat actum primum, scilicet esse
personale, nec aliquid imperfectionis habet; ergo oportet dare actum
secundum, qui est generare.

| [34] Tertio sic: tanti ambitus debet esse aliquis actus quanti ambitus
est principium precisum. Dico autem `precisum´, quia si principium
non esset precisum respectu huius actus tantum, set excederet,
ratione excessus posset esse maioris ambitus; set potentia generandi
est principium precisum generandi; ergo non excedit actum
generandi; essentia autem excedit, quia est in Filio, cui non competit






generare; ergo etc.

[35] Quarta talis est: emanationes diuine debent reduci in talia
principia quibus positis statim ponitur status in emanationibus; set
posito quod relationes sint principia emanationum, statim
rationabiliter ponitur quod non sint nisi due emanationes in diuinis;
non sic autem si sola essentia ponatur principium; ergo etc. Maior
patet, quia cum non possint esse plures emanationes in diuinis quam
due, rationabile est quod talia ponantur principia emanationum ex
quibus possit sufficienter uel probabiliter reddi status emanationum.
Minor probatur, quia si relationes sint principia, tunc rationabiliter
potest dici quod sunt tantum due emanationes actiue secundum duas
relationes, scilicet paternitatem et spirationem actiuam uel secundum
duplicem oppositionem relationum originis; si uero sola essentia
ponatur principium, hoc non potest dici, quia qua ratione ipsa una
existens erit principium, non unius tantum, set duarum, eadem
ratione plurium uel infinitarum.

[36] Ad rationes prime opinionis respondendum est: ad primam,
cum dicitur quod fundamentum relationis non includit intrinsece
relationem, aut intelligitur de intraneitate rei aut rationis. Si de
intraneitate rei, contra eos est, quia isti dicunt quod relatio et suum
fundamentum semper sunt eadem res intrinsece; si de intraneitate
rationis, concedatur sic quod fundamentum relationis non includit
illam intrinsece relationem cuius est fundamentum, set bene potest
includere aliam. Dicimus enim quod quedam relationes sunt
opposite, ut paternitas et filiatio, quedam uero similes ut due
filiationes. Similitudo ergo, cum sit relatio, fundatur super relationem
filiationis nec includit eam in sua ratione intrinseca; et similiter super
relationem que est paternitas potest fundari relatio potentie,
inquantum ipsa est principium productiuum alterius.
346



[37] Vnde quod assumitur quod relatio semper fundatur super re
predicamenti alterius, non est uerum uniuersaliter, quia relatio que
est sola denominatio respectiua potest fundari non solum super
absolutum, set super relationem, nec propter hoc erit processus in
infinitum, quia relatio non est fundamentum relationis ex hoc solo
quod est relatio, set secundum aliquam rationem que non est
multiplicabilis in infinitum, sicut in proposito super paternitatem in
diuinis fundatur relatio potentie, quia paternitas in diuinis est
principium aliud producendi. Et multa implicantur in minore
propositione de fundamento relationis agentis ad passum seu
producentis ad actum productum, tam in creaturis quam in diuinis,
que parum habent ueritatis, set quia non sunt contra propositum
nostrum, ideo non pertracto; non enim omnia possunt dici de
omnibus.

[38] Ad secundam rationem dicendum quod ipsa magis concludit
oppositum quam propositum eorum, quia ubi natura plurificatur
secundum numerum, una potest esse principium alterius, set ubi ipsa
est una secundum numerum, ipsa non potest esse principium
productionis et terminus propter realem differentiam quam necesse
est esse inter principium et principiatum.

[39] Ad tertiam dicendum quod Persona diuina est aliquid maius
quam creatura et quicquid continet Personam diuinam principiatiue
continet etiam creaturam principiatiue et non econuerso, quia
Spiritus Sanctus principiatiue continet creaturam et non aliquam
diuinam Personam; set non oportet quod principium quo Persona
producit aliam sit maius quam illud quo producit creaturam, nec
idem precise, quia principiare diuinam Personam non ponit nec
arguit in principiante aliquam perfectionem supra non principiantem
(alioquin perfectiores essent Pater et Filius quam Spiritus Sanctus,
347


qui nullam Personam principiat aut producit, quod falsum est);
propter quod principiare diuinam Personam non est maius nec
minus nec equale quam principiare creaturam, quia nulla |
perfectionem ponit nec arguit plus quam non principiare. Et ideo
talis principiatio debet reduci in tale principium, quod secundum se
non dicat aliquam perfectionem, et hoc est in diuinis sola relatio.

[40] Ad rationes principales similiter respondendum. Cum enim
primo dicitur quod illud est principium generationis in quo genitum
assimilatur generanti, dicendum quod non est uerum nisi sit
generatio simpliciter uniuoca, in qua genitum non solum recipit
naturam a generante, set cum natura etiam potentiam generandi
simile nisi incidat defectus et error nature; ubi autem generatio est
equiuoca nec genitum consequitur potentiam generandi aliud nec
consequi potest, impossibile est quod illud sit potentia generandi quo
genitum assimilatur generanti. Generatio autem in diuinis ex parte
est quasi equiuoca, ut dictum fuit supra distinctione 4a. Genitum
autem non consequitur similem potentiam generandi aliud. Et ideo
principium generationis non est illud in quo genitum alteri
assimilatur. Et iterum ubicunque principium generationis est illud in
quo genitum assimilatur generanti, illa assimilatio est secundum
diuersas formas numero differentes sub eadem specie quantum una
potest esse principium alterius; ubi autem assimilatio est secundum
eandem formam numero, tollitur necessario ratio principii et termini,
quia in nulla productione potest idem numero esse principium in
terminis, et sic est de essentia in diuinis.

[41] Ad secundum dicendum quod sicut ARISTOTILES negauit quod
relatio posset esse terminus actionis, ita negasset et multo fortius

397 Generatio…398 equiuoca] cf. supra, I, 4, 1, [10]-[11] (28vb) | 408


quod relatio posset constituere suppositum. Et quia nos non
tenemus ARISTOTILEM quantum ad hoc, imo dicimus quod relatio in
diuinis constituit suppositum, ideo oportet negare illud quod
communiter se habet ad hoc, scilicet quod relatio non possit esse
terminus actionis uel etiam principium. Dictum etiam fuit quod non
omnino similiter loquendum est de potentia generandi in Deo et in
creaturis, sicut nec de generatione et supposito generante.

[42] Ad dictum autem DAMASCENI potest dici quod pro tanto dicit
DAMASCENUS quod generatio est opus nature, quia per eam natura
communicatur, et uirtute uature generatio fundamentaliter elicitur,
quia relatio que immediate actum generandi elicit fundatur in
essentia, tamen non propter hoc est potentia generandi, quia
`potentia´ dicit immediatum principium quo actus elicitur; uel potest
dici quod DAMASCENUS sub nomine `nature´ comprehendit
quicquid pertinet ad rationem suppositi et sic relatio in diuinis sub
nomine `nature´ continetur, cum DAMASCENUS dicat quod generatio
est opus nature; uocat enim `naturam´ omne principium quod agit
necessario et non libere, etc.




Questio tertia
Vtrum potentia generandi sit in Filio



[1] Ad tertium sic proceditur et uidetur quod potentia generandi sit
in Filio, quia perfecta ymago perfecte imitatur illud cuius est ymago;





set Filius est ymago perfectissima Patris; ergo perfectissime imitatur
ipsum potentia generandi; ergo etc.

[2] Item nulla scientia est in Patre que non sit in Filio; ergo nulla potentia est
in Patre que non sit in Filio; ergo in Filio est potentia generandi sicut
in Patre.

[3] Ad idem est quod dicit AUGUSTINUS Co n t r a Max i mi num,
et habetur in litera: Filius non genuit, non quia non potuit, set quia non
oportuit; si ergo non, quia non potuit, ergo potuit.

[4] Contra: si potentia generandi est in Filio, posito quod generet,
nullum sequitur impossibile; sequitur autem, scilicet quod esset
immoderata generatio et infinitas filiorum; ergo hec potentia non est
in Filio. Quod autem hoc sequatur, patet, quia potentia generandi
diuina aut est terminata ad unum Filium, aut non; si sic, non erit in
potentia generandi nisi in Patre respectu illius Filii; si non, qua
ratione potest in duos et in tres et infinitos? uel dicatur quare non.

[5] Responsio. Duo sunt modi dicendi ad questionem istam. Primus
est eorum qui dicunt quod potentia generandi | dicit relationem
paternitatis, que cum non sit in Filio, nec potentia generandi est in
ipso, et hic modus, ut michi uidetur, uerior est et planior.

[6] Alius modus est correspondens prime opinioni et est talis quod
istud gerundium `generandi´ potest accipi tripliciter, scilicet actiue,
passiue uel impersonaliter. Et primo modo potentia generandi est ut
aliquis generet; sic non est in Filio, quia Filius non potest generare;
licet enim sola essentia sit secundum istos id uirtute cuius fit





generatio, tamen quia ipsa hoc non habet nisi inquantum est
secundum istos fecunda quo ad primum actum, qui est generare,
ratione cuius fecunditatis sortitur nomen et rationem `potentie
generatiue´, ipsa autem ut sic non est in Filio, set solum tali
fecunditate expleta, ideo essentia ut habens rationem potentie
generatiue actiue non est in Filio.

[7] Set diceret aliquis contra hoc sic: omne absolutum commune est
tribus Personis; set potentia generandi actiue est quid absolutum, ut
ponit prima opinio; ergo est in Filio et in omnibus Personis.

[8] Et ad hoc dicunt quod illud quod est sic absolutum quod nullo
modo connotat respectum est commune tribus Personis; set
absolutum quod connotat respectum non est commune tribus, ut est
sapientia genita, que tantum competit Filio, potentia autem
generandi actiue, licet intrinsece non importet nisi solum absolutum
quod est essentia, secundum istos tamen, ut est ad generare ex quo
sortitur nomen et rationem `potentie generatiue´, actiue connotat
respectum primitatis sibi coexistentem in Persona in qua est sub
ratione talis potentie, et hoc propter primitatem actus generandi
respectu aliorum actuum; propter quod non est nisi tantum in prima
Persona et non in secunda uel tertia.

[9] Si autem gerundium sumatur passiue, sic potentia generandi est in
Filio, primo ut generetur et in solo Filio. Sicut enim esse Deum
genitum competit soli Filio, licet Deus sit nomen commune, sic
potentia generandi passiue competit soli Filio propter respectum
connotandum proportionaliter ut in potentia generandi actiue.

[10] Si autem ly `generandi´ sumatur impersonaliter, sic dicunt quod
potentia generandi est communis tribus Personis. Nam potentia qua




exercetur actus generandi est in qualibet Persona, licet generare uel
generari non sit in qualibet.

[11] Set ista non placent: primum non, quia supra ostensum fuit
quod potentia generandi est relatio et non essentia ut sic. Nec
secundum uidetur ualere, quia ualde extraneus modus loquendi est
dicere quod aliquis habeat potentiam generandi, quia haberet
potentiam ut generetur, quemadmodum esset extraneum dicere quod
paries habeat potentiam dealbandi, quia habet potentiam ut dealbetur
aut quod ignorans habeat potentiam docendi, quia habet potentiam
ut doceatur.

[12] Secundo, quia talis responsio in nullo uadit ad intentionem
questionis; nullus enim querendo utrum in Filio sit potentia
generandi, intendit querere utrum Filius habeat potentiam ut
generetur, set tantum ut generet, quia de hoc est difficultas si
ponatur quod potentia generandi dicat tantum quid.

[13] Tertium etiam non uidetur bene dictum, scilicet quod potentia
generandi, cum gerundium impersonaliter sumitur, sit in qualibet
Persona, quia uerbum impersonale, etsi determinate non importat
habitudinem ad personam agentem uel patientem, quia ex hoc
impersonale dicitur, tamen importat eam in uniuersali et
indeterminate; uerbi gratia cum dicitur "docetur" impersonaliter, uel
habet potentiam docendi, prout est gerundium uerbi impersonalis,
non includitur determinate habitudo ad personam que docet actiue
uel determinate ad personam que docetur passiue, tamen nunquam
uerificatur nisi pro persona cui competit aut competere potest actus
docendi actiue uel passiue; igitur licet ly `generandi´ impersonaliter
sumptum non includat determinate actionem uel passionem aut
respectum ad generans uel genitum, includit tamen indeterminate
nec unquam uerificari potest quod in aliquo sit potentia generandi
352


accipiendo impersonaliter, nisi cui competit aut competere potest
generatio actiue uel passiue; set generationi | nullo istorum
modorum potest competere esse; ergo nec potentia generandi etiam
impersonaliter loquendo, quod est contra dictum tertium.

[14] Ad primum argumentum dicendum quod Filius, cum sit
perfecta ymago Patris perfectissime imitatur Patrem in his quibus
imitatio attendi solet, hec autem sunt proprie quantitatis uel qualitatis
uel aliqua per modum quantitatis uel qualitatis recepta (unde de alio
perfecte imitante patrem dicitur quod est tantus et talis sicut pater);
secundum relationes autem non est proprie imitatio, quia nullus
secundum eas dicitur similis aut dissimilis quo ad imitationem
pertinet. Cum ergo `potentia generandi´ dicat relationem intrinsece,
secundum eam non debet attendi imitatio, set solum secundum
essentiam et materie essentialia, in que transeunt quantitas et qualitas
in diuinis; in hiis autem Filius perfecte imitatur Patrem, licet non in
potentia generandi propter relationem quam includit.

[15] Ad secundum dicendum quod non est simile de scientia et
potentia generandi, quia scientia mere est absolutum et ideo est
omnibus communis, potentia autem generandi includit intrinsece
relationem, ratione cuius non potest omnibus conuenire.

[16] Ad tertium dicitur quod AUGUSTINUS dicere intendit quod non
est potentia in Filio non posse generare, set ex proprietate relatiua
sibi conuenit, etc.







Nunc de ueritate siue proprietate. Superius ostendit MAGISTER trinitatem
Personarum in unitate essentie, hic autem prosequitur de hiis que
pertinent ad essentiam et Personam. Sunt autem in diuinis tria,
scilicet essentia communis, Persona distincta et proprietas
distinguens. Et circa hoc quatuor facit: primo enim determinat de
pertinentibus ad essentiam; secundo de pertinentibus ad Personas;
tertio de proprietatibus; quarto comparat illa ad inuicem. Secunda in
principio cum dicit ibi: Nunc autem ad distinctionem Personarum. Tertia
in principio 26e distinctionis ibi: Nunc de proprietatibus. Quarta in
principio 33e distinctionis ibi: Post predicta.

Prima diuiditur in tres secundum tria attributa essentie que
prosequitur: primo enim determinat de essentie unitate; secundo de
essentie incommunicabilitate; tertio de simplicitate. Secunda ibi: Dei
etiam solius. Tertia ibi: Eademque sola. Prima in tres partes: primo enim
proponit suum intentum circa diuine essentie unitatem; secundo
circa propositum mouet dubitationem; tertio dubitationem soluit.
Secunda ibi: Hoc autem diligenter aduertendum. Tertia ibi: Ecce hoc dicit
A UGUSTINUS.






Tunc sequitur illa prima pars: Dei etiam solius essentia, in qua
determinat de ipsius Dei immutabilitate. Et diuiditur in duas: primo
proponit diuinam immutabilitatem; secundo eam declarat per
comparationem ad creaturas. Secunda ibi: Vt enim ait A UGUSTINUS.
Hec est diuisio et sententia MAGISTRI pro ista lectione in generali.

[2] In speciali sic procedit MAGISTER. Et primo proponit quod
diuina essentia est summe ueritatis, incommutabilitatis et
simplicitatis, ueritatis, quia esse ei uerissime conuenit (nam et a uerbo
`essendi´ proprium nomen habet); et ostendit quod Dei esse
secundum HIERONIMUM non habet preteritum nec futurum, quod
qualiter intelligendum sit, aperit dicens quod esse Dei non nouit
preteritum, quia semper erat, non desinit esse neque nouit futurum,
quia semper fuit nec incepit esse. Et hanc expositionem confirmat
per AUGUSTINUM. Postea contra hoc obiicit dicens: Si enim esse
diuinum non nouit preteritum uel futurum, quomodo ergo uerba
preteriti uel futuri temporis de eo dicuntur? Et respondet ad hoc
quod preterita uerba de Deo dicuntur, non quia esse diuinum
preterito uel futuro subiaceat, set ad significandum diuinam
eternitatem et permanentem ipsius perpetuitatem. Subdit etiam quod
esse diuinum non aduenit ei ab alio nec est accidens mutabile, set
naturaliter ei inest. Tunc sequitur illa pars Dei etiam solius, in qua
MAGISTER primo proponit quod esse diuinum est incommutabile,
secundo probat hoc quatuor rationibus, quarum prima talis: in omni
| mutabili est aliquid secundum accidens quo mediante fit mutatio
(id autem sumit ab AUGUSTINO); in Deo autem nichil est secundum




accidens; ergo Deus est immutabilis. Secunda ratio est talis: quod
habet uerissimum esse semper seruat esse; Deus habet uerissimum
esse; ergo seruat semper esse; et omne tale incommutabile est; ergo
Deus est incommutabilis. Tertia talis est, et sumpta ab APOSTOLO, et
potest sic formari: omne quod mutatur moritur et mouetur
secundum aliquid sui, quia dicit AUGUSTINUS: Omnis mutabilis
nonnulla est mors ipsa mutatio; set Deus semper est immortalis, sicut
dicit APOSTOLUS; ergo Deus est immutabilis. Quarta ratio talis est:
omne quod mutatur mouetur uel per locum uel per tempus; set Deus
nullo motu mouetur; ergo Deus est immutabilis uere. Et hec est
sententia MAGISTRI in speciali.



Questio prima
Vtrum `qui est´ uel `esse´ Deo conueniat proprie



[1] Circa distinctionem istam queritur de entitate Dei, secundo de
eius immutabilitate. Circa primum duo queruntur. Primum est utrum
`qui est´ uel `esse´ Deo conueniat proprie. Et uidetur quod non, quia
nichil nominamus nisi quod concipimus; set conceptus quem
habemus de Deo `quia est´ est maxime confusus et minime proprius;
ergo et nomen huic conceptui correspondens minime est proprium;
tale est qui est uel esse; ergo etc.

[2] Item agens equiuocum non communicat cum effectu in ratione
quam largitur effectui, sicut sol non est calidus, quia causa est




equiuoca caloris; set Deus est causa equiuoca respectu creature et
largitur esse ei; ergo non conuenit Deo esse et si non conuenit ei,
non est ei proprium.

[3] In contrarium est quod dicitur E x o d. 3: Qui est misit me ad uos,
etc. Et arguitur per rationem sic: cui soli competit nomen essentie illi
proprium est esse, quia `essentia´ ab `esse´ dicitur uel econuerso; set
soli Deo competit nomen essentie, ut patet per HIERONIMUM Ad
Mar c e l l am, ubi dicit: Deus solus, qui exordium non habet, uere
`essentie´ nomen tenuit, quia in eius comparatione qui uere est, quia
incommutabilis est, quasi non sunt que commutabilia sunt; ergo soli
Deo proprie competit esse.

[4] Responsio. `Proprium´ diuiditur contra `commune´ et contra
`translatum´, et sic dicitur dupliciter: dicimus enim quod homo
proprie ridet, pratum autem, dum floret, ridere dicitur non proprie,
set translatiue; dicimus etiam quod homini proprium est ratiocinari,
sentire autem non, set commune, licet utrunque conueniat homini
proprie, prout `proprium´ diuiditur contra `translatum´.

[5] Si ergo questio queret de `proprio´, prout diuiditur contra
`translatum´, quod quidem habet rationem `improprii´, sic dicendum
quod Deo competit maxime proprie esse. Quod patet dupliciter,
primo sic: illa nominatio est magis propria, prout nunc loquimur de
`proprio´, que sumitur secundum cognitionem magis propriam; set
talis est per hoc nomen `qui est´ uel `esse´; ergo etc. Maior de se
patet, minor probatur. Cum enim in hac uita non possimus uidere
Deum, sicut in seipso est, quemcunque modum intellectus noster
determinet, circa ipsum deficit semper a modo quo ipse in se est; et




ideo omnis affirmatiua cognitio de Deo, quanto particularior, tanto
plus habet de improprietate determinando circa Deum modum qui
in ipso non est, quanto autem uniuersalior, tanto minus habet de
improprietate; talis autem est cognitio `si est´, secundum quam
imponitur ei hoc nomen `qui est´; etc.


[6] Secundo sic: illud nomen magis proprie competit Deo quod
importat plures perfectiones unico modo et sine contradictione
alicuius limitationis. Ratio huius est quia de hiis que fiunt in creaturis,
ex quibus Deum cognoscimus et nominamus, sole perfectiones Deo
attribuuntur, set eminentius quam sint in creaturis, quia in Deo sunt
perfectiones omnes generaliter sine exceptione unite sine diuisione,
infinite sine limitatione. Ergo illud nomen magis proprie competit
Deo quod importat plures perfectiones quo ad primum et unito
modo quo ad secundum et sine contradictione | et limitatione quo
ad tertium; set hoc est `esse´ uel `qui est´ (dicit enim DYONISIUS
quod inter omnes diuine bonitatis participationes primum est esse et quasi
principium aliarum prehabens in se omnia predicta secundum quendam
modum; unitum est enim minime determinatum et limitatum); ergo
maxime proprie competit Deo. Et hanc rationem tangit
DAMASCENUS libro III capitulo 13° dicens sic: Videtur quidem omnibus
principalius eorum que de Deo dicuntur nominibus esse `qui est´, quemadmodum
ipse oraculo loquens Moysi in monte ait: Dic filiis Israel quod qui est misit me
ad uos, totum in seipso comprehendens, uelut quoddam pelagus substantie
infinitum et indeterminatum.






[7] Si autem questio querat de `proprio´ ut diuiditur contra
`commune´, sic dicendum est quod `esse´ uel `qui est´ non est
proprium nomen Dei est tamen aliquo modo appropriatum. Primum
patet, quia illud est proprium quod soli conuenit; sic per oppositum
illud est commune quod pluribus conuenit, set esse non solum
conuenit Deo, set etiam creaturis; ergo non est Deo proprium.
Secundum patet, scilicet quod est appropriatum, idest de communi
tractum ad proprium propter aliquam specialem rationem; dicitur
enim aliquid appropriate tale, quia maxime est tale. Et hoc modo
esse appropriate competit Deo. Quod patet sic: illud cui competit
primo esse et nullo modo potest ei competere non esse, dicitur
maxime esse et per consequens appropriate esse; set Deo primo
competit esse et nullo modo potest ei competere non esse, quia ipse
solus est necesse esse; ergo Deo competit maxime esse et sic
appropriate esse. Maior patet, quia illud conuenit alicui maxime quod
conuenit ei primo et sine respectu ad oppositum; minor similiter
declarata est; sequitur ergo conclusio sic: ergo esse conuenit Deo
non proprie, set appropriate. Hec autem appropriatio non est
respectu aliorum nominum que simili modo possunt Deo
appropriari, sicut `esse sapientem´, `bonum´, et huiusmodi, set est
respectu creaturarum, quia nulli creature potest sic appropriari esse.

[8] Per hoc patet responsio ad primum argumentum; solum enim
probat quod esse non est proprium Dei, prout `proprium´ diuiditur
contra `commune´, et hoc concessum est; tamen non probat quin
conueniat ei appropriate et proprie, prout `proprium´ diuiditur
contra `translatum´.







[9] Ad secundum quod uidetur probare quod esse nullo modo
competit Deo, dicendum quod causa equiuoca non communicat cum
effectu in ratione specifica quam ei largitur; alioquin iam non esset
equiuoca, set uniuoca; necesse est tamen quod conmunicet in
rationibus communibus et transcendentibus, que omnia circumeunt,
sicut esse bonum et huiusmodi.

[10] Argumentum in oppositum probat solum quod essentia et esse
conueniant Deo appropriate, et hoc sonant uerba HIERONIMI, ut
patet intuentibus.




Questio secunda

Vtrum in solo Deo esse et essentia sunt idem



[1] Secundo queritur utrum in solo Deo essentia et esse sint idem
realiter. Et uidetur quod sic, quia nichil potest intelligi uere sub
opposito eius quod est idem re cum ipso (sicut `homo´ non potest
intelligi cum opposito `animalis´ uel `rationalis´); set esse omnis
creature potest intelligi cum opposito ipsius esse, quia potest uere
intelligi non esse; ergo in nulla creatura esse et essentia sunt idem re.

[2] Secundo modo sicut se habet esse actualis existentie accidentis ad
accidens, sic se habet esse actualis existentie substantie ad
substantiam; set esse actualis existentie accidentis, quod est inesse,
est aliud ab accidente, quod probatur ex hoc quod potest manere
sine inesse, ut in sacramento altaris: ergo etc.






[3] Item si essentia esset idem quod esse, tunc esset idem iudicium de
ista "essentia est essentia" et "essentia est"; set hoc est falsum, quia
una potest esse falsa altera existente uera (ista enim semper fuit uera
"homo est homo", non autem ista "homo est"); ergo etc.

[4] Item nichil est in potentia ad seipsum; set essentia est in potentia
ad esse; ergo etc.

[5] Item sicut se habet materia ad formam et ad priuationem|, sic se
habet essentia ad esse et non esse; set materia differt realiter a forma;
ergo essentia differt realiter ab esse.

[6] Item solus Deus est esse subsistens et illimitatum; set si in
creaturis esse et essentia essent idem re, creatura esset suum existens,
quia quedam creature per se subsistunt, haberent etiam esse
illimitatum, quia esse secundum se nullam limitationem habet; tunc
autem creatura esset purum esse, nichil habens preter esse
admixtum; hoc autem est inconueniens; ergo etc.

[7] Item BOETIUS libro D e he b do madi b us hebdomadum 1a
dicit: diuersum est esse et quod est, et quedam similia dicit hebdomadum
2a, dicit idem et 5a, ex quibus uidetur quod essentia et esse realiter
differant in creaturis.

[8] Item AUGUSTINUS libro I De Trinitate capitulo 1° dicit sic:
Proprie de Deo dicuntur quecunque in nulla reperiuntur creatura; exemplum
ponit Scriptura diuina sicut illud quod dictum est ad Moysen: Ego sum qui sum
et qui est misit me ad uos. Cum enim aliquo modo dicatur esse et corpus et
animus, nisi proprio quodam modo uellet intelligi, non illud utique diceret. Ille




autem modus non uidetur alius nisi quod in ipso solo esse sit idem
quod essentia; quare etc.

[9] In contrarium est quod dicit HUGO D e s ac r ame n t i s parte I
capitulo 19° quod homo ex corpore et anima est suum esse. Et
arguitur per rationem COMMENTATORIS quia ens aut est per seipsum
aut per aliquid additum. Si per seipsum, habetur propositum. Si per
aliquid additum, queram de illo addito, cum sit, utrum sit per se aut
per aliquid additum; si per seipsum, eadem ratione fuit sistendum
<ac> in primo; si per aliquid additum, queram similiter de illo, et sic
erit processus in infinitum, quod est inconueniens.

[10] Item 4a propositione D e c aus i s dicitur quod prima rerum
creatarum est esse; set hoc non esset si differret realiter ab essentia, quia
supponeret productionem essentie; quare etc.

[11] Responsio. Preter opinionem que ponit quod esse et essentia in
creaturis realiter differunt, cuius rationes potiores tacte sunt in
arguendo opinionem illorum qui dicunt quod non differunt realiter,
bifurcatur. QUIDAM enim dicunt quod esse nichil aliud reale et
absolutum addit super essentiam, set solum respectum ad causam
producentem; dicunt enim quod res habet duplex esse, scilicet
essentie et esse existentie. Primum habet quelibet res ab eterno
inquantum respicit Deum tanquam causam exemplarem, et est
penitus idem re cum essentia nec differt nisi sola ratione. Quod
probant, quia cognitio Dei, qua cognoscit res ab eterno, terminatur





ad ueram rem, quod non esset nisi res ab eterno haberent aliquod
esse reale. Item exemplar respicit exemplatum et ydea ydeatum et
creatiuum creabile; cum ergo in Deo sit ab eterno exemplar et ydea
rerum et potentia creatiua earum, sequitur quod ab eterno sit
exemplatum et ydeatum creabile; hec autem non sunt Deus, set
creatura; ergo creatura habet aliquid esse reale ab eterno, quod non
est secundum istos nisi esse essentie, quod habet creatura a Deo
sicut a causa exemplari, esse autem existentie habet a Deo sicut a
causa effciente; nec differt ab essentia nec ab esse essentie nisi solo
respectu quem habet ad causam suam ut est actu producens, ita quod
creatura sub esse existentie includit rem sub respectu quo actu
producta est; quod concordat cum dicto communi quo dicitur quod
generatio et creatio et huiusmodi terminantur ad esse.

[12] Hec autem opinio non potest stare, nec quantum ad illud quod
primo dicit de eternitate essentiarum, nec quantum ad illud quod
secundo dicit quod esse existentie addit super essentiam eternam
solum respectum, et quia primum non directe pertinet ad
propositum, ideo de illo nichil dicetur nisi quantum cogunt rationes
quas adducunt pro se. Set de secundo quod est directe ad
propositum, patet quod non uerum est, et hoc sic: `esse existentie´
aut dicit solum respectum aut solum fundamentum respectus aut
utrunque. Primum non potest dici, scilicet quod `esse´ dicat solum
respectum, quia tunc rem esse non esset aliud quam ipsam referri,
quod est inconueniens, quia referri in creaturis supponit esse. Item
quia ad solum respectum non terminatur per se et immediate aliqua
actio, ipsi autem ponunt quod ad esse solum terminatur creatio. Nec
potest dici quod includat | utrunque, scilicet fundamentum et



respectum, quia totum esse existentie producitur a generante uel
creante. Si ergo includeret fundamentum quod est essentie et
respectum, utrunque produceret per creationem, quod ipsi negant,
nec aliquis unquam per `esse rei´ duo intellexit, unum absolutum et
aliud relatiuum. Relinquitur ergo quod esse dicat solum aliquid
absolutum, quod tamen potest esse fundamentum respectus. Illud
autem absolutum uel est penitus idem cum essentia sola ratione
differens ab ipsa uel est aliquid additum essentie, quorum utrunque
est contra eos.

[13] Ratio autem prima eorum per quam probant eternitatem
essentiarum, quod est preter propositum, est contra eos. Si enim
oporteret illud quod a Deo est intellectum ab eterno, habere ueram
entitatem ab eterno, cum Deus ab eterno cognouerit res non solum
quo ad essentiam, set quo ad earum existentiam, consequens est
quod creature fuerint ab eterno, non solum quo ad esse essentie, set
etiam quo ad esse existentie, quod est contra eos. Dicendum est ergo
ad maiorem quod cognitio Dei qua cognoscit res ab eterno
terminatur ad ueram rem, non que sit ab eterno in actu, set tantum in
potentia, non rei nisi obiectiue, set Dei; ex hoc enim solum creatura
potuit esse, quia potuit esse obiectum uel terminus operationis
diuiue.

[14] Ad secundam dicendum quod in maiori non bene accipitur
proportio sicut debet accipi; totum enim debet accipi secundum
potentiam ut dicatur ydea et ydeale, exemplar et exemplare, sicut
dicitur creatiuum et creabile, et tunc nichil ponitur actu ab eterno, set
tantum secundum potentiam modo quo dictum est. Si autem dicatur
quod exemplar requirit exemplatum et idea ideatum, sicut creatiuum




creabile, non bene dicitur, set debet dici sicut creans et creatum, et
omnia accipiantur dicta secundum actum, et tunc sicut Deus non fuit
ab eterno actu creans, sic nec fuit ydeans ut sic dicatur uel
exemplans, ut sic liceat nomina fingere, propter quod nullo modo
sequitur quod creature fuerint ab eterno. Item cum non sint nisi
quatuor genera causarum, necesse est quod causa exemplaris
coincidat cum aliqua earum; non nisi cum efficiente; ergo etc. Item
omnes cause quatuor sunt respectu eiusdem; ergo non est aliud esse
respectu efficientis et exemplaris.

[15] ALII autem sunt qui dicunt quod esse non est aliquid additum
essentie differens realiter ab ea, neque secundum absolutum neque
secundum respectiuum, set differt solum ratione: essentia significat
naturam rei in abstracto, ens uero dicit illud idem in concreto; esse
autem existentie dicit illud idem cum nota copule uerbalis ut sit idem
esse quod habere essentiam ita quod esse et ens et esse realiter idem
dicunt sub diuersis modis significandi. Fundatur autem hec opinio in
dicto ARISTOTILIS V Me t h aph i s i c e, qui diuidit ens in ens
secundum animam tantum et in ens extra animam tantum, quod
diuiditur in decem predicamenta, et huius entis solius est essentia et
esse extra animam de quo nunc querimus. Sicut ergo ens extra
animam, quod diuiditur in decem predicamenta, predicat essentiam
uniuscuiusque rei de qua dicitur et non aliquid additum, ut dicit
PHILOSOPHUS IV Me t h aph i s i c e ita quod idem sint `homo´ et `ens
homo´ nec dicunt aliquid diuersum nisi secundum dictionem repetitam, ut




ibidem dicitur, ita de quocunque dicatur esse in re extra, non dicit
aliud re set idem; sicut enim omne ens uel est substantia uel quantitas
et sic de aliis, ita omne esse est uel esse substantiam uel esse
quantum et sic de aliis‚ et sic cum dicitur "homo" uel "linea est", et
sic de omnibus dicat esse id ipsum quod subiectum ratione alicuius
sub esse contenti, quod est esse substantiam uel esse quantitatem, et
sic de ceteris, sic cum dicitur "homo est ens" uel "linea est ens". Hoc
autem innuit ARISTOTILES V Me t h aphi s i c e distinguendo ens
extra in decem predicamenta; dicit enim sic: Quoniam ergo
predicamentorum alia quid est significant, alia quale, alia quantum, alia ad
aliquid, alia facere, alia pati, alia ubi, alia quando, horum unicuique esse idem
significat.

[16] Confirmatur autem hec positio multis rationibus. Primo sic: ab
ente secundum quod ens nichil potest esse realiter differens eo quod
ens omnia includit; set esse conuenit unicuique in eo quod est ens,
unde et unum ab altero denominatur et proprietas communis
reducitur ad aliquam rationem communem secundum quam
conuenit omnibus in quibus reperitur; illa autem ratio non potest
esse nisi ratio entis; ergo non est realiter differens a natura entis; set
`ens´ dicit essentiam illius de quo predicatur et non est aliquid
additum; ergo et `esse´ dicit id ipsum. Secundo sic: ex eadem radice
esse aut est in certo predicamento aut est de transcendendentibus;
non potest dici quod sit in certo predicamento, quia non in
predicamento substantie, quia conuenit accidenti etiam sine
substantia existenti, ut quantitati in sacramento altaris, nec in aliquo



146 sic2] an scrib. sicut?



de predicamentis accidentium, quia nullum est quod necessario
assequatur omne ens, sicut facit esse (nam quantitas predicamentum
accidentis non conuenit substantiis separatis, quibus tamen conuenit
esse; qualitas etiam non necessario assequitur omnia, quia Deus
posset facere quod quantitas haberet esse sine qualitate eque faciliter
sicut sine substantia; et eodem modo potest deduci in aliis
predicamentis); relinquitur ergo quod esse sit de transcendentibus, et
hoc uidetur rationabile, quia de quocunque dicitur `ens´ de eis dicitur
`esse´, set omnia transcendentia predicant essentiam eorum de
quibus dicuntur et non aliquid additum, ergo etc. (simile enim
iudicium uidetur esse de omnibus transcendentibus); et ideo cum
`ens´, `unum´, `aliquid´, `res´ non dicant aliquid additum `essentie´,
uidetur quod idem iudicium sit de `esse´. Tertio sic: omne accidens
supponit subiectum subsistens; si ergo esse subsistentie sit accidens
additum essentie, eo circunscripto per intellectum adhuc subiectum
esset per se subsistens; et ita aliquid intelligetur subsistens sine esse
subsistentie, quod implicat contradictionem. Quarto sic: plus
dependet accidens a subiecto quam subiectum ab accidente; set nos
uidemus quod Deus potest separare accidens a subiecto et separatum
conseruare, ut dictum est de speciebus in sacramento; ergo multo
fortius potest substantiam uel essentiam subiecti separare ab omni
accidente et separatum conseruare; set res nullo modo potest
conseruari sine esse, quia implicat contradictionem; ergo esse non est
accidens additum essentie. Quinto sic, eadem radice: nulla substantia
completa est in potentia ad esse simplex sic ut illud non habeat uel
habere non possit nisi addito sibi actu realiter ab ipsa diuerso; set





esse subsistentie substantie complete est esse simpliciter; ergo
essentia substantie complete non est in potentia ad esse subsistentie
tanquam ad actum sibi additum. Maior patet, quia illud quod est in
potentia ad esse simpliciter nec illud habet nisi addito actu realiter
diuerso, illud est tantum in pura potentia tenens infimum gradum
possibilem in entibus, quia hoc est esse in potentia subiectiue ad esse
simpliciter, quod non conuenit nisi materie prime, que est prope nichil
secundum AUGUSTINUM; set essentia substantie complete siue
simplicis, ut est angelus, siue composite, ut in corporibus, non est
pura potentia tenens infimum gradum possibilem in entibus (hoc
enim soli materie prime competit et non actui uel includenti actum,
sicut est in omni substantia completa); ergo nulla completa
substantia est in potentia ad esse simpliciter sic ut illud habere non
possit nisi addito sibi actu realiter ab ipso diuerso; et hec fuit maior.
Minor similiter probatur, scilicet quod esse subsistentie substantie
complete sit esse simpliciter; ad hoc enim quod aliquid dicatur esse
simpliciter, uidentur solum duo requiri quantum pertinet ad
propositum: primum est quod sit in rerum natura (esse enim solum
in intellectu est esse secundum quid per comparationem ad esse in re
extra); secundum est quod illud esse in re extra sit tale quod non
supponat aliud, alia autem supponunt ipsum (per hoc enim habet
quandam principalitatem ratione cuius dicitur esse simpliciter); hec
autem sunt in esse subsistentie substantie complete, quia est esse
extra animam et in ipso fundantur omnia alia et supponunt ipsum,
ipsum autem non supponit alia; ergo est esse simpliciter; et hec fuit
minor. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod essentia substantie




complete non est in potentia ad esse tanquam ad actum sibi additum;
item esse actualis existentie non est aliud quam esse actu ens, et sic
est differentia `entis´ condiuisa contra `ens in potentia´, set
differentia `entis´ non dicit aliquid additum illi de quo predicatur sub
ente, sicut `rationale´ non dicit aliquid additum illi de quo predicatur
sub `animali´, etc.
| [17] Ad rationes in oppositum respondendum est. Ad primam,
cum arguitur "nichil potest intelligi sub opposito eius quod est idem
cum ipso", dicendum quod uerum est, nisi facta essentiali
transmutatione, qua tamen facta potest intelligi, uerbi gratia de
essentia hominis est esse animatum; propter quod non intellecta
transmutatione circa essentiam hominis impossibile est intelligere
hominem esse sub opposito animati, ut intelligamus quod homo
maneat quo ad essentiam suam et non sit animatus, facta autem
transmutatione circa essentiam et ea cointellecta potest homo
intelligi sub opposito animati, ut cum intelligimus hominem esse
mortuum, intelligimus hominem sub opposito animati, et hoc est
cointellecta mutatione circa essentiam hominis. Similiter in proposito
manente essentia in essentialibus non possumus uere intelligere
essentiam non esse, set cointellecta mutatione essentie quo ad ea que
sunt ei intrinseca potest intelligi essentia non esse, quamuis essentia
et esse sint id ipsum, uel aliter quia essentia et esse utrunque dicitur
secundum actum et secundum potentiam. Cum ergo dicitur quod
essentia et esse sint idem, intelligendum est proportionaliter
sumendo, scilicet essentiam in actu et esse in actu et essentiam in
potentia et esse in potentia, et sic sumendo unum non potest intelligi





sub opposito alterius; non enim potest uere intelligi quod essentia in
actu non habeat esse in actu, quod essentia in potentia non habeat
esse in potentia, [non] potest tamen intelligi quod essentia in potentia
non sit actu, quia `esse´ et `essentia´ sic accepta non sunt idem. Vel
dicendum quod nichil potest uere intelligi esse subiectiue sub
opposito eius quod est idem cum ipso, nec essentia potest sic intelligi
sub non-esse quasi ipsa sit quoddam subiectum non-esse, quia si
esset subiectum, esset ens et haberet esse, et sic simul esset et non
esset; set quodlibet creatum potest uere intelligi sub opposito eius
quod est de ratione sua, non quidem subiectiue ita quod maneat
secundum id quod est et eius oppositum sibi conueniat, set facta
transmutatione uere dicitur de eo oppositum eius quod prius
dicebatur.

[18] Ad secundum dicendum quod esse accidentis non differt realiter
ab essentia nec potest ab ea separari, et quando dicitur quod imo,
quia accidentis esse est inesse, dicendum quod hoc est intelligendum non
secundum identitatem, set secundum concomitantiam, quia accidens
secundum naturam non esset nisi inesset, suum tamen inesse non
esset suum esse; nam unum manet in accidente separato uirtute
diuina, altero non manente.

[19] Ad tertium dicendum quod idem iudicium est de hac "essentia
est essentia" et "essentia est", sumendo proportionaliter hincinde
terminos secundum potentiam et actum; hec enim semper est uera
"essentia est in actu", et similiter hec "essentia in actu est in actu", et
eodem modo sumendo terminos secundum potentiam, sumendo





autem secundum potentiam subiectum et predicatum secundum
actum utraque est falsa, scilicet ista "essentia in potentia est essentia
in actu" et hec "essentia in potentia est in actu".

[20] Ad quartum dicendum quod `potentia´ et `actus´ dicunt
quandoque diuersas res, quandoque autem eandem sub alio modo.
Exemplum primi est, cum dicitur quod aqua est in potentia ut sit
calida; exemplum secundi est, ut cum dicitur "Sortes fuit prius in
potentia postea in actu". Cum ergo dicitur quod nichil est in potentia
ad seipsum, uerum est primo modo, quam potentiam ALIQUI uocant
subiectiuam, set secundo modo non est uerum, quia idem est in
potentia ad seipsum secundum alium et alium modum, et sic essentia
secundum potentiam dicta est in potentia ad seipsam acceptam
secundum actum et ad esse secundum actum quod est idem cum
essentia in actu. Eodem modo esse creature est in potentia ad esse et
non-esse, quia esse rei potest esse et potest non esse, propter quod
per idem posset concludi quod esse non sit idem sibi, sicut quod non
sit idem cum essentia.

[21] Ad quintum dicendum per interemptionem maioris: materia
enim est in potentia subiectiua ad formam et ad priuationem et ideo
oportet quod differat ab utraque secundum rem; essentia autem non
est in potentia subiectiua ad esse et non-esse, set obiectiua tantum;
dicitur enim essentia esse in potentia ad esse, quia potest esse
obiectum operationis diuine producentis eam in actu; est etiam in |
potentia ad nos esse, quia ab ea potest substrahi influentia diuina,
qua substracta res secundum totum quod in ea est cedit in nichil;

273 est1] an supplendum ut?



esse autem sic in potentia ad esse et non-esse, scilicet obiectiue
tantum non arguit quod essentia differat realiter ab esse, set potius
oppositum, quia ipsamet essentia est obiectum operationis diuine
ipsam producentis.

[22] Ad sextum dicendum quod esse cuiuslibet creature subsistentis
est subsistens, nullum tamen est illimitatum. Et quod dicitur quod
esse secundum se est illimitatum, dicendum quod esse in sua
communitate acceptum est illimitatum ratione esse increati sub ipso
contenti, quodlibet autem aliud esse, siue sit subsistens siue non, siue
sit idem cum essentia siue aliud, limitatum est ex eo quod creatura
est; neque enim essentia limitat esse, quia essentia illimitata est omni
illo modo quo et esse.

[23] Ad autoritatem BOETII D e h e b do madi b us potest dici
quod pro tanto dicit BOETIUS quod diuersum est esse et quod est, quia
aliquid includitur in uno eorum ex suo modo significandi quod non
includitur in alio, uel ut uerius credo quod BOETIUS non loquitur
uniuersaliter in omnibus, set in compositis, nec loquitur de esse
existentie, ut est commune ad esse in actu et ad esse in potentia, set
solum de esse in actu. Et quia in compositis tota actualitas est a
forma, que differt a composito sicut pars a toto, ideo dicit quod
differt quod est, idest ipsum compositum, et quo est uel esse, idest
forma, sicut totum et pars. In simplicibus enim secundum IPSUM hec
non differunt secundum hanc intentionem; dicitur in eodem libello
quod id quod est participat ipsum esse. Circa quod est notandum
quod tripliciter potest aliquid participare aliud: uno modo sicut



306 diuersum…est2] cf. Boeth., Quomodo subst. (187, 26)
372


subiectum participat formam, sicut homo dicitur participare
albedinem, et hoc modo participans et participatum differunt realiter;
secundo modo sicut totum partem uel aliquid sumptum per modum
partis, et hoc modo concretum dicitur participare abstractum, quia
concretum significat per modum totius et habentis, abstractum uero
per modum partis et per modum habiti, et sic dicimus quod homo
participat humanitatem, quia `humanitas´ significat per modum
partis, licet realiter dicat totum, et dicimus quod homo participat
rationabilitatem, que partem dicit et per modum partis; tertio modo
dicitur aliquid participare aliud, quia habet illud diminutiue respectu
alterius in quo est perfecte, sicut calor aeris dicitur participatus
respectu caloris ignis. Primo modo ens non participat essentiam aut
esse, quia non se habet ad ea ut subiectum ad formam re
differentem; secundo autem modo et tertio ens uel id quod est
potest dici participare essentiam <et> esse, quia ens se habet ad
essentiam sicut concretum ad abstractum et se habet ad esse actu
sicut totum ad partem in compositis, esse etiam in omni creatura est
diminutum respectu esse diuini. Et ideo potest dici participatum
secundo et tertio modis, licet non sit ab essentia diuersum.

[24] Ad illud AUGUSTINI dicendum est quod proprius modus quo
esse conuenit Deo non est quod in eo solo esse sit idem quod
essentia, set quia immutabiliter competit ei esse; et hoc patet ex hiis
que dicit V libro capitulo 2° resumens illud uerbum, ubi dicit sic: Id
solum quod non solum non mutatur, uerum etiam mutari omnino non potest
sine scrupulo occurrit quod uerissime dicatur esse.









Questio tertia

Vtrum solus Deus sit immutabilis



[1] Postea queritur de immutabilitate Dei, utrum solus Deus sit
immutabilis. Et uidetur quod non, quia illud quod exit de otio in
actum uel de non operante fit operans mutatur; set Deus est
huiusmodi (fecit enim creaturas ex tempore, cum prius non fecisset);
ergo etc.

[2] Item si solus Deus sit immutabilis, omnis creatura est mutabilis;
set contra: omne quod est mutabile est mutabile in oppositum, set
oppositum mutabilis est immutabile; ergo si omnis creatura est
mutabilis, erit mutabilis in immutabile; si ergo Deus est immutabilis
et omnis creatura mutabilis, omnis creatura est mutabilis in Deum,
quod est impossibile

| [3] In contrarium est quod dicitur MALAC. 3: Ego enim Dominus et
non mutor. Et IAC. 1: Apud quem non est transmutatio. De creatura autem
simul dicitur et Creatore in P s a l mo: Mutabis et mutabuntur; Tu
autem idem ipse es etc.

[4] Responsio. Aliquid potest dici mutabile per potentiam que est in altero
tantum et aliquid per potentiam que est in ipso; et utroque modo omnis
creatura mutabilis est, Deus autem immutabilis. Primum patet, et






primo quod omnis creatura sit mutabilis per potentiam que est in
altero, et hoc sic: omne quod secundum se totum dependet ex
alterius uirtute et operatione mutabile est secundum se totum per
subtractionem influentie illius, quia omne quod dependet ab aliquo,
quantum dependet, siue in fieri siue in esse, siue quo ad totum siue
quo ad partem tantum, est mutabile per subtractionem influentie
illius; set omnis creatura dependet secundum se totam a Deo; ergo
omnis creatura secundum totum quod in ea est est mutabilis per
subtractionem influentie diuine. Item paris uirtutis esse uidetur
producere rem in esse et facere eam non esse, imo in multis uidemus
secundum esse facilius quam primum; set creatura a Deo potuit fieri
ex nichilo; ergo potest a Deo reduci in nichil; utraque autem
potentia, scilicet ut creatura producatur ex nichilo uel reducatur in
nichil, est Dei et non creature, nisi uocetur potentia non prohibitio;
nichil enim positiuum ex parte creature subiicitur creationi, nichil
etiam est in creatura producta quod sit in potentia subiectiua ad
annichilationem, set sicut creatura dicitur posse creari, quia potest
esse terminus ad quem potentie diuine creantis, sic dicitur annichilari
posse, quia potest esse terminus a quo potentie diuine influentiam
suam subtrahentis. Patet ergo quod omnis creatura est mutabilis per
potentiam que est in altero; set absque dubio hec non est proprie
mutatio, quia de ratione `mutationis´ proprie dicte est quod aliquid
unum et idem se habeat nunc aliter quam prius. Cum ergo in
creatione et annichilatione nichil unum et idem se habeat nunc aliter
quam prius, quia quod incepit esse per creationem non fuit prius, nec
sic nec aliter, quia omnino non fuit, similiter quod desinit esse per
annichilationem prius quidem habet esse, set postea non est, nec sic





nec aliter, nec secundum se nec secundum aliquid sui, quia penitus
non est, ergo non est ibi proprie mutatio.

[5] Si autem aliquid dicatur mutabile per potentiam que est in ipso,
adhuc omnis creatura est aliquo modo mutabilis: uel secundum
formam, sicut in omnibus generabilibus et corruptibilibus, in quibus
nichil est quod non pertineat ad mutationem, uel ut subiectum, uel ut
terminus primo uel secundario, uel secundum locum, sicut in
corporibus celestibus, uel secundum electionem, sicut in omnibus
creaturis spiritualibus. Et causa est quia omnis motus et mutatio est
propter non habitum possibile tamen haberi; sunt enim motus et
mutatio alicuius imperfecti; quod ergo non est simpliciter perfectum
potest mutari aliquo modo mutationis; set nulla creatura est omnino
et simpliciter perfecta; ergo omnis creatura potest aliquo modo
mutari.

[6] Secundum patet, scilicet quod Deus nullo modo sit mutabilis et
quidem quod non sit mutabilis secundum potentiam que est in altero
per creationem et annichilationem. Patet, quia omne quod est sic
mutabile causam habet a qua secundum se totum dependet, ut
dictum fuit; set Deus causam non habet, set est omnium prima
causa; ergo etc.

[7] Quod etiam non sit mutabilis secundo modo, scilicet per
potentiam que est in ipso, patet, quia quod est omniquaque
perfectum est omnino immutabile; set Deus est omniquaque
perfectus; ergo est omnino immutabilis. Maior patet et ex eo quod
motus et mutatio sunt actus rei imperfecte, ut dictum est, et per
inductionem: quod enim mutatur secundum locum pertingit
secundum se uel aliquid sui ad aliquid quod prius pertingere non




poterat, est etiam quantum et limitatum, quia quantum infinitum
moueri non posset, et hec omnia sonant imperfectionem; quod etiam
mutatur secundum formam substantialem uel accidentalem est
subiectum alicuius forme sibi inherentis uel est forma inherens
(utrique enim attribuitur mutatio, uni tanquam termino, alii tanquam
subiecto; utrunque autem semper importat imperfectionem,
subiectum quidem, quia est in potentia | passiua ad formam, forma
autem, quia est alii inherens et quantum ad suum perfectum esse ab
alio dependens); quare etc.

[8] De mutatione autem secundum electionem, quod includat
imperfectionem, patet, quia mutatio secundum electionem prouenit
ex mutatione cognitionis (manente enim iudicio rationis eodem
simpliciter in uniuersali et in particulari de aliquo eligendo
impossibile est electionem mutari); mutatio autem cognitionis non
est nisi alicuius imperfecte cognoscentis, qui non nouit a principio et
simul omne eligibile et omnes circunstantias eius; quare etc. Patet
ergo quod omne illud quod est omniquaque perfectum nullo modo
est mutabile; minor autem ab omnibus supponitur, scilicet quod
Deus sit simpliciter et omniquaque perfectus; ergo nullo modo est
mutabilis.

[9] Ad primum argumentum dicendum est quod exitus de otio in
actum et nouitas operati nunquam arguit mutationem in operante
nisi sit nouitas secundum operationem intra manentem; illa enim
non potest de nouo aduenire sine qualicunque mutatione, alie autem
possunt. Si enim sol semper staret in hemisperio nostro in eodem
situ et luna suo motu quandoque interponeretur inter nos et solem,
sol quandoque non illuminaret nos et quandoque illuminaret nos et




quandoque illuminaret de nouo nulla facta mutatione in ipso. Si
etiam sol esset cognoscens et uolens et illuminare esset in potestate
sue uoluntatis, tunc sol antiqua uoluntate et eterna, si eternam
haberet, posset uelle et per consequens facere nouam illuminationem
absque quacunque mutatione sui, nec quo ad uelle, quod potest esse
antiquum et eternum respectu uoliti de nouo producendi, nec quo ad
illuminare, quia nouum illuminare non ponit mutationem in
illuminante, ut dictum est. Cum ergo Deus agat per uoluntatem cui
subest quicquid uoluerit posse, patet quod sine sui mutatione potest
noua producere.

[10] Ad secundum dicendum quod mutatio semper est in oppositum,
set non secundum omnem conditionem eius quod mutatur. Alioquin
nichil simbolicum esset inter id quod mutatur et illud in quod
mutatur, quod falsum est, quia sic non potest mutari aer in ignem
cum uterque fit calidus, nec mutabile in aliquid mutabile cum
conueniant in mutabilitate, quod est absurdum; sufficit ergo
opposito sccundum ea que sunt per se et speciales termini mutabilis,
ut album, nigrum, calidum, frigidum; secundum conditionem autem
subiecti, ut est esse mutabile, uel secundum generales conditiones
terminorum non oportet nec est possibile esse oppositum. Si enim
terminus a quo est qualitas, non oportet quod terminus ad quem sit
non qualitas, imo necessario est qualitas; esse autem mutabilis est
conditio subiecti. Et si aliquo modo conueniat termino, conuenit ut
generalis conditio secundum quam non est possibile attendere
oppositum.






Secunda pars distinctionis octaue
Sententia in generali et speciali secunde partis octaue distinctionis




[1] Eademque sola proprietas. Superius determinauit MAGISTER de
diuina immutabilitate, hic determinat de diuina simplicitate. Et
diuiditur in duas partes: primo enim proponit quid intendit; secundo
probatur intentum. Secunda ibi: Vt autem scias. Et hec secunda
diuiditur in duas: primo ostendit multiplicitatem, secundo diuinam
simplicitatem. Secunda ibi: Deus uero etc. Prima istarum diuiditur in
duas: primo exclusit simplicitatem a creatura corporali, secundo a
creatura spirituali. Secunda ibi: Creatura spiritualis. Et cum hoc
sequatur illa pars in qua ostendit diuinam simplicitatem, que diuiditur
in duas partes: primo ostendit diuinam simplicitatem; secundo
excludit omnia ab eo composita. Secunda ibi: Quod autem in natura
diuinitatis. Hec autem diuiditur in tres: primo separat a Deo
accidentium predicationem, per quod habetur quod non est in ipso
compositio accidentis et subiecti; secundo excludit quod nec
substantia de ipso proprie predicatur; tertio ostendit quod in eo nulla
est compositio. Secunda ibi: Vnde non proprie dicitur. Tertia ibi: Huius
autem essentie simplicitas. Hec est diuisio | et sententia in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER et proponit primo quod
essentia Dei simplex est, quia in Deo nulla est diuersitas siue





accidentium siue formarum. Postea ostendit creature corporalis
multiplicitatem. Et dicit quod in creatura corporali est utraque
diuersitas secundum partium et accidentium siue formarum
diuersitatem. Et ostendit postea quod creatura spiritualis est
multiplex: licet enim in ea non sit diuersitas partium sicut in
corporalibus, et quantum ad hoc simplex dicatur, unde anima est tota
in toto et tota in qualibet parte corporis, est tamen in ea diuersitas
accidentium, sicut determinat per exempla. Postea ostendit diuinam
simplicitatem et dicit quod Deus est summe simplex nec obstat huic
simplicitati pluralitas nominum que de Deo dicuntur, quia omnia
unum significant; ab eadem enim natura et simplici habet Deus quod
sub multiplicibus nominibus ei attribuantur. Postea ostendit quod in
Deo non sunt alia accidentia discurrendo per singula predicamenta
accidentis. Postea dicit quod substantia dicitur de Deo improprie,
quia Deus nulli accidenti substat, et sic patet quod Deus propter
suam simplicitatem in nullo genere est. Postea dicit Deum summe et
omnino simplicem et ab eo omnem compositionem remoueri, quod
ex hoc ostendit quod Deus est quicquid habet. Addit etiam ulterius
quod hec simplicitas pluralitatem Personarum non excludit, cum
dicitur Deus est quicquid hic intelligendum excepto eo quod relatiue
dicitur. Et in hoc terminatur sententia in speciali, etc.







Questio prima, que est quarta
Vtrum Deus sit omnino simplex



[1] Circa istam partem distinctionis queritur de duobus in generali:
primum est de simplicitate Dei; secundum est de simplicitate
creature. Circa primum queritur utrum Deus sit omnino simplex. Et
arguitur quod non, quia omne quod melius est est Deo attribuendum; set
apud nos composita sunt meliora simplicibus (compositum enim melius est
quam materia sola aut sola forma); ergo compositio est Deo
attribuenda.

[2] Item in quocunque est pluralitas realis illud est realiter
compositum; set in Deo est realis pluralitas relationum realium; ergo
in ipso est realis compositio.

[3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS VI D e T r i ni t at e
quod Deus uere simplex est et summe.

[4] Responsio. Circa questionem dicenda sunt duo: primum est quod
Deus non est compositus in se; secundum est quod non est alteri
componibilis nec aliud sibi. Primum patet dupliciter. Primo ex
primitate Dei supposito quod declaratum est prius, scilicet quod
Deus est primus in entibus, et hoc sic: primum ens est primum
unum; set Deus est primum ens; ergo est primum unum; set unum
compositione non potest esse primum unum; ergo Deus non est
unus compositione, set simplicitate. Quod autem primum unum non





sit unum compositione, patet, quia sicut se habet ad entitatem, sic se
habet unitas ad unitatem; set entitas compositi supponit entitatem
partium; ergo unitas eius supponit unitatem cuiuslibet partis.

[5] Secundo patet idem ex eius causalitate supposito quod Deus
causam non habet, sic: omne compositum habet causam; set Deus
causam non habet, set est omnium prima causa; ergo Deus non est
aliquid compositum. Minor supponitur, set maior probatur, quia
duplex est compositio: una est ex materia et forma, quia substantia
de qua nunc loquimur, cum de Deo querimus, non componitur nisi
ex materia et forma; alia est compositio ex subiecto et accidente, de
qua dicetur in secundo articulo. Quod autem compositum ex materia
et forma causam habeat, patet; habet enim duas causas intrinsecas,
scilicet materiam et formam ex quibus componitur, habet etiam
causam efficientem, quia unio materie cum forma fit per agens quod
introducit forma in materia; unde PHILOSOPHUS VIII
Me t haph i s i c e, cum quereret quare ex materia et forma fit
unum, dicit quod | non est aliqua causa nisi unum principium motus
quod est causa agens. Item patet per rationem idem sic: omne illud
quod de se non est necesse esse habet causam efficientem; set
nullum compositum ex materia et forma est de se necesse esse; ergo
omne tale habet causam efficientem. Maior patet, quia quod de se
non est necesse esse potest non esse quantum est de se, imo etiam
quantum est de se non esset; omne autem tale indiget aliquo
reducente ipsum de non-esse ad esse, et illud est solum agens; quare
etc. Minor probatur, quia non est maior necessitas compositi quam
partium ex quibus componitur, imo minor; quero ergo de forma que
est pars istius compositi utrum possit esse sine materia uel non. Si




potest esse sine materia, compositum potest non esse, quia
compositum non est nisi forma existente in materia; si autem forma
non potest esse nisi in materia, ergo de se ipsa non est necesse esse
excluso quocunque alio; si autem ipsa non est de se necesse esse, nec
compositum. Idem potest probari ex parte materie. Et sic patet
minor. Sequitur ergo conclusio.

[6] Secundum principale patet, scilicet quod Deus non est alii
componibilis nec aliud sibi. Cum enim Deus sit substantia actu ens,
si est alteri componibilis uel aliud sibi, talis compositio est subiecti et
accidentis; set probo quod hoc non sit possibile, quia omne accidens
habet causam efficicientem cum de se non sit necesse esse, eo quod
non potest sine alio esse; ergo accidens quod esset in Deo aut esset
tantum effectiue ab eo uel ab alio; non ab alio, quia tale accidens
oportet quod dicat perfectionem simpliciter, talis non esset in Deo,
set Deus cum sit perfectissimus et primum perfectum, habet ex se
quicquid perfectionis est et non ab alio, ergo tale accidens non esset
effectiue in Deo ab alio; nec ab ipso, quia idem simplex et secundum
idem et respectu eiusdem non potest esse in actu et in potentia, set
Deus per essentiam suam simplicem respectu talis accidentis potest
esse agens et in actu, ut tu dicis, ideo respectu eius non potest esse in
potentia et subiecto; ergo nullum accidens est ei componibile. Et
confirmatur, quia quod est simpliciter et omniquaque perfectum non
recipit additionem perfectionis; set Deus est summe perfectus; ergo
non recipit additionem cuiuscunque perfectionis accidentalis.

[7] Ad primum argumentum dicendum quod quicquid bonitatis est
in creaturis, totum est Deo attribuendum. Et cum dicitur quod
composita sunt meliora simplicibus, dico quod non in eo quod




composita, imo in hoc sunt minoris perfectionis et maioris
dependentie, ut declaratum est in corpore questionis; unde si ea que
sunt in composito essent in eo modo unico et simplici, perfectius
esse haberent. Et sic est in Deo; habet enim omnes perfectiones
compositum sicut esse subsistens quod non habet materiam neque
formam.

[8] Ad secundum dicendum quod realis pluralitas absolutorum in
eodem facit realem compositionem et talis pluralitas realis non est in
Deo; set realis pluralitas relationum inter se cum absoluto nullam
facit compositionem, sicut inferius declarabitur; talis autem solum est
in Deo et non illa que est absolutum; propter quod in ipso nulla est
compositio.




Questio secunda
Vtrum anima componatur ex materia et forma



[1] Secundo queritur de simplicitate creature, et specialiter anime
rationalis, et queruntur duo: primum est utrum anima rationalis sit
composita ex forma et materia; secundum est utrum habeat partes
quantitatiuas, quod idem est quod querere utrum extendatur
extensione corporis uel sit tota in qualibet parte corporis. Ad
primum sic proceditur et arguitur quod anima sit composita ex
materia et forma, quia in habentibus ordinem posterius supponit
prius; set compositio materie cum forma prior est compositione




subiecti cum accidente, cum prima det esse simpliciter, secunda uero
det esse secundum quid; cum ergo in anima sit compositio subiecti
ad accidens, puta | essentie anime ad suas potentias, habitus et actus,
uidetur quod in ea sit compositio materie ad formam, que ab alia
supponitur tanquam prior.

[2] Item in per se ordinatis non peruenitur de extremo ad extremum
nisi per medium; set inter ens in actu et nichil medium est pura
potentia; ergo ex nichilo non peruenitur ad ens actu nisi per
materiam, que est pura potentia; set anima facta est ex nichilo ens in
actu; ergo est materia media et sic composita est ex materia et forma.

[3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS VII S upe r
G e n e s i m ad l i t e r am, quod anima non est nec ex materia corporali
nec spirituali.

[4] Responsio. Dicendum est absolute quod anima non est
composita ex materia et forma. Cuius ratio est quia si anima esset
composita ex materia et forma, preter istam materiam esset in
homine quedam alia materia (alioquin homo et anima non
differrent); ergo iste due materie aut sunt eiusdem rationis aut
diuersarum. Si sint eiusdem rationis, aut utraque informatur aut
totum compositum ex una materia cum forma informat aliam
materiam. Istud autem secundum non potest dici, quia quod est pura
potentia secundum se nullo modo potest esse actus; set materia que
ponitur pars anime, si sit eiusdem rationis cum materia corporis, est
pura potentia; ergo nullo modo competit esse actum uel partem
actus; ergo nullo modo anima, ut dicit quid compositum ex materia
et forma potest secundum se totam informare materiam corporis.





Nec simile est de quantitate que informatur albedine et nichilominus
informat substantiam, quia quantitas non est pura potentia, set actus
quidam imperfectus et medius propter quem potest habere rationem
potentie et actus respectu diuersorum. Relinquitur ergo quod utraque
materia informatur eadem forma. Hoc autem est impossibile propter
multa. Primo, quia due forme eiusdem rationis nec immediate nec
ordine quodam possunt esse simul in eadem parte materie, nec pari
ratione due materie eiusdem rationis nec immediate nec ordine
quodam possunt simul esse sub eadem forma.

[5] Secundo, quia quando due materie sunt eiusdem rationis et
eisdem dispositionibus afficiuntur, si unio forme cum una earum est
solubilis, et cum altera. Si ergo due iste materie que sunt in homine
sunt eiusdem rationis, cum perficiantur eisdem dispositionibus, eo
quod sunt indistincte loco et subiecto, si unio forme cum altera
earum est solubilis, eodem modo et cum reliqua. Sequitur ergo quod
anima est corruptibilis per solutionem forme sue a materia, sicut
homo, aut utrunque, scilicet tam homo quam anima, est aliquid
incorruptibile, quorum utrunque est falsum.

[6] Tertio, quia queram per quid ille materie distinguntur, non
secundum genus, quia in pura potentia in quantum huiusmodi non
est distinctio, maxime cum loquamur de pura potentia eiusdem
rationis, nec per formam que est una et utranque perficit, nec per
quantitatem cum sint indistincte loco et subiecto, nec per alias
dispositiones per eandem rationem, et iterum quia talis distinctio
esset solum per accidens; impossibile est ergo quod ille materie sint
eiusdem rationis. Si dicatur quod ille materie efficiuntur una dum
anima est in corpore, sequitur quod anima aut non est in corpore
composita et ita non est eadem coniuncta et separata, aut si sit in
corpore composita et in homine uiuente non sit nisi una materia,
386


non differunt homo et anima, que omnia sunt absurda secundum
philosophiam et periculosa secundurn fidem.

[7] Quarto, quia eadem forma nata est dare idem esse precipue
materie euisdem rationis; ergo forma que ponitur pars anime, cum
maneat eadem per se, dabit omni materie eiusdem rationis idem esse;
ergo si ex ipsa cum una materia resultat anima simpliciter, ex ipsa
cum alia materia resultabit eadem anima uel alia et ita erunt due
anime et unus homo, nisi dicatur quod homo est duplex anima, quod
est absurdum; nullo modo possunt ille due materie esse eiusdem
rationis. Si uero dicatur quod sint alterius rationis, propter hoc quod
aliquibus uidetur inconueniens ponere materias diuersarum
rationum, si utraque sit pura potentia ad esse, pro eo quod in pura
potentia non est gradus, res autem diuersarum in rationum
necessario sunt in diuersis gradibus, adhuc est speciale inconueniens,
quia ille materie | non sunt diuersarum rationum que perficiuntur
per eundem actum cum ratio potentie sumatur ex actu; set iste
perficiuntur eodem actu, scilicet forma que est altera pars anime;
ergo non sunt diuersarum rationum. Et sic patet primum, scilicet
quod anima non est composita ex materia et forma.

[8] Ad primum argumentum dicendum quod compositio materie
cum forma prior est compositione subiecti cum accidente in eodem,
quia materia non recipit formam accidentalem nisi recepta prius
forma substantiali. Simpliciter autem compositio subiecti cum
accidente prior est compositione materie cum forma. Non enim sunt
aliqua magis et minus composita per maiorem et minorem accessum
ad aliquid compositum summe, set per maiorem et minorem
recessum ab eo quod est summe simplex. Et ideo minima
compositio est prima, qualis est illa que est subiecti et accidentis;
387


summa compositio est extrema, qualis est illa que est ex materia et
forma substantiali; unde ubicunque est hec posterior, est illa prior et
non econuerso.

[9] Ad secundum dicendum quod inter ens et nichil potest materia
seu ens in potentia habere rationem medii dupliciter. Vno modo
secundum ordinem compositionis et resolutionis; et hoc modo
materia est medium inter ens materiale compositum et nichil, et tale
ens actu est compositum ex materia et natum resolui in materiam; sic
autem non est materia materie inter animam et nichil. Alio modo
potest materia uel ens in potentia habere rationem medii inter ens et
nichil secundum dignitatem; et sic non solum materia, set omnia que
sunt inter materiam primam et animam sunt media ex quibus tamen
oportet animam esse compositam.




Questio tertia

Vtrum anima tota sit in qualibet parte corporis

uel in toto fit extensa




[1] Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod non tota anima sit
in qualibet parte corporis, quia totum est extra quod nichil est III
P h i s i c o r um. Si ergo tota anima esset in qualibet parte corporis,
nichil de anima esset in aliis partibus, quod est inconueniens.






[2] Item ponamus quod aliquis natus fuerit sine manu, postea per
miraculum addatur ei manus, talis manus non uiuificaretur per
animam de nouo creatam, quia tunc due anime essent in eodem
supposito, quod est inconueniens; ergo per animam prius
existentem; set hoc non potest esse nisi per motum localem uel
extensionem; non per motum localem, quia talis motus non competit
anime in corpore suo (quod enim mouetur localiter accedendo ad
unum locum dimittit alium; et sic oporteret quod anima tendens ad
uiuificandum illam partem, dimitteret alias partes quas uiuificabat,
quod est inconueniens); relinquitur ergo quod per extensionem.

[3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS VI D e T r i ni t at e
capitulo 6°, quod in quocunque corpore in toto est tota anima et in qualibet
parte tota.

[4] Et arguitur per rationem. Si anima esset quanta per se uel
accidens, nullo modo intelligeret uniuersale, quia quod recipitur in
quanto recipitur situaliter et non ducit in cognitionem nisi alicuius
situaliter existentis hic et nunc, et tale est solum singulare. Si ergo
anima esset quanta, id quod reciperetur in ea reciperetur situaliter
nec duceret nisi in cognitionem singularis existentis hic et nunc,
quod est inconueniens.

[5] Responsio. Cum totum sit quod habet partes, sicut contingit
accipere triplex genus partium, sic et triplicem totalitatem. Est enim
quedam totalitas que est ex diuersis partibus essentialibus, que sunt
materia et forma; est et alia totalitas que est ex partibus quantitatiuis,
ut in toto continuo; est etiam alia que est secundum partes uirtuales





siue potentiales. Prima totalitas non conuenit anime, ut patet ex
precedenti questione. Tertia totalitas conuenit et precipue secundum
opinionem que ponit potentias anime differre ab essentia, secundum
quam totalitatem anima non est tota in qualibet parte corporis, | set
secundum aliam et aliam partem potentialem est in alia et alia parte
corporis, ut secundum uisum in oculo, secundum auditum in aure.

[6] De secunda autem totalitate est dubium utrum insit anime. Et
sunt circa hoc tres opiniones. Prima est quod nulla forma
substantialis est quanta uel habens totalitatem partium
quantitatiuarum. Quod probatur sic: si forma substantialis esset
aliquo modo quanta, scilicet extensa, uel hoc esset ratione sui uel
ratione subiecti in quo recipitur; non ratione sui cum hoc sit
proprium quantitatis, nec ratione subiecti in quo recipitur, quia
immediatum subiectum forme substantialis est prima materia, que de
se non est quanta aut diuisibilis; ergo forma substantialis nullo modo
est quanta.

[7] Quicquid autem sit de conclusione, illa ratio non ualet, quia ad
hoc quod forma substantialis sit quanta per accidens, non requiritur
quod recipiatur in subiecto quanto, set sufficit quod sit subiectum
uel pars subiecti recipientis quantitatem; unde secundum omnes
materia extenditur et est quanta, non per se nec quia sit in subiecto
quanto, set quia est subiectum uel pars subiecti quanti; clarius enim
est quod subiectum uel pars subiecti quantitatis afficitur et
denominatur a forma sibi inherente, quam econuerso. Et ideo licet
forma substantialis non recipiatur in materia quanta, quia tamen est
subiectum uel pars subiecti quantitatis, sicut et materia, uidetur posse
esse quanta per accidens.






[8] Secunda opinio est quod inter formas substantiales omnes forme
inanimatorum sunt quante per accidens. Nulla autem anima est per
accidens quanta. Quod probatur tripliciter. Primo sic: illa forma que
non respicit equaliter totum et partem nec equaliter denominat
totum et partem, non est quanta per accidens, quod forma quanta
per accidens equaliter denominat totum et partem, ut patet de
albedine et consimilibus; set anima non equaliter denominat totum et
partem (non enim quelibet pars animalis est animal, sicut quelibet
pars ignis est ignis); quare etc. Secundo sic: forma que est quanta per
accidens non requirit diuersitatem in partibus, quia conditio quanti
est habere partes unius rationis; set anima requirit in suo perfectibili
diuersitatem partium; ergo etc. Tertio sic: forma que non habet
easdem operationes in toto et in omnibus partibus non est quanta
per accidens; set talis est omnis anima, quia habet diuersas
operationes in diuersis partibus sui perfectibilis; ergo nulla anima est
quanta per accidens. Et per easdem rationes apparet quod forme
inanimatorum sunt quante per accidens, quia equaliter denominant
totum et partem nec requirunt diuersitatem sui perfectibilis, habent
etiam similes operationes in omnibus partibus (exemplum de igne et
consimilibus).

[9] Ista autem opinio non habet ueritatem, quia secundum
PHILOSOPHUM II D e ani ma plante et quedam animalia decisa
uiuunt tanquam anima in his existente actu quidem una, potentia uero plures.
Ex hoc sic arguitur: in partibus plantarum et animalium decisorum
est anima; ergo per solam diuisionem uel per nouam generationem;
non per nouam generationem, quia nullum generans apparet nec talis
alteratio qualis consueuit secundum naturam precedere



generationem; ergo est ibi per solam diusionem; set illud quod
diuiditur diuisione alterius extenditur extensione illius; ergo anime
plantarum et animalium aliquorum extenduntur et sunt quante per
accidens. Nec rationes concludunt in aliquo: prima non, quia in nullo
repugnat forme quante requirere diuersitatem in partibus et habere
diuersas operationes in eis et per consequens diuersimode
denomimare totum et partem; ex quibus procedunt ille tres rationes.
Hec enim licet non conueniant anime, quia quanta est (partes enim
quantitatis, inquantum quante sunt, unius rationis sunt), tamen
competunt ei, inquantum est perfectior formis inanimatorum;
propter hoc enim est principium plurium operationum et per
consequens requirit diuersas dispositiones secundum quantitatem in
partibus sui perfectibilis, mediantibus quibus exercet illas diuersas
operationes, et sic diuersimode denominat totum et partem et ipsas
partes adinuicem; nec rationes declarant oppositum nisi per
exemplum in rebus inanimatis, quod non sufficit, | quia illa non
competunt formis inanimatorum, non quia quante, set quia
imperfecte in quibus exceduntur a formis animatorum.

[10] Tertia opinio est quod omnes forme que educuntur de potentia
materie extenduntur et sunt quante per accidens, et tales sunt omnes
forme naturales excepta anima rationali, et istius assignatur duplex
causa. QUIDAM assignant hoc pro causa, quia forma que educitur de
potentia materie sic educitur quod pars educitur de parte et totum de
toto; et ideo tota forma recipitur in tota materia et pars in parte, et
non tota in parte, et hoc est extendi et esse quantum per accidens.

[11] Ista autem ratio in nullo dat causam extensionis, set petit quod
debet probare. Quod patet sic: sicut forma preexistit in potentia




passiua materie ante generationem, ita preexistit in potentia actiua
agentis; set forma non sic dicitur esse in potentia agentis quod ipsa
tota uel aliquid eius preexistat in agente, set solum quia in uirtute
agentis est eam producere; ergo eodem modo forma non dicitur
preexistere in potentia passiua materie nec de ea educi, quia forma
uel aliquid eius materie preexistat in materia, set solum quia per
agens naturale potest ad ipsam transmutari et ipsam recipere. Ex hoc
sic arguitur: sicut forma educitur de potentia passiua materie, sic et
forte uerius educitur de potentia actiua forme agentis; set nos non
dicimus quod tota forma geniti educatur de tota forma generantis et
pars de parte; ergo non debemus dicere quod tota forma geniti
educitur de tota materia et pars de parte. Secundo, quia materia non
habet partem nisi per quantitatem, et similiter est de forma ita quod
totalitas et partialitas est formaliter ipsa quantitas uel per
quantitatem, ut magis patebit inferius; igitur si forma substantialis
educatur de materia tota de tota et pars de parte, iam materia et
forma supponitur quanta; hoc autem est quod nunc de forma
queritur; ergo supponitur quod petitur. Item quod dicitur quod
forma que educitur de potentia materie pars in parte recipitur,
ueritatem non habet; forma enim substantialis recipitur in materia
ante omnem quantitatem, saltem secundum ordinem nature; set
preter quantitatem non est in materia, neque in forma totum et pars,
ut dictum est; ergo receptione forme in materia non est assignare
quod pars recipiatur in parte nec totum in toto accipiendo proprie
`totum´ pro eo quod habet partes, set solum accipiendo `totum´ pro
perfecto, quia `totum´ et `perfectum´ idem sunt, ut habetur III





P h i s i c o r um (cuius enim nichil est extra ipsum est totum et perfectum,
ut ibidem dicitur); ista ergo non est sufficiens causa quod forma
educta de potentia materie extendatur ita quod pars educatur de
parte materie et recipiatur in parte.

[12] Secunda causa que assignatur est talis: ubicunque forma sic
dependet a materia quod ipsa secundum naturam nullo modo esset
nisi esset in materia, omnis talis forma sequitur conditiones materie
in omnibus, scilicet in extendi et operari et omnibus aliis, et causa est
quia esse est fundamentum presuppositum a posterioribus
perfectionibus, propter quod illud quod dependet a materia quo ad
esse dependet quo ad perfectiones posteriores; nunc est ita quod
omnes forme que educuntur de potentia materie sic dependent a
materia quod secundum naturam nullo modo essent nisi essent in
materia; ergo sequuntur conditiones materie in omnibus aliis, scilicet
in extendi et operari; et tales sunt omnes forme, non solum
inanimatorum, set etiam animalium quantumcunque perfectorum
preter hominem. Et ideo omnes extenduntur quantumcunque sint
perfecte preter animam humanam et diuiduntur diuiso toto;
ueruntamen alique earum manent diu post diuisionem, sicut in
plantis et in animalibus annulosis, licet minus quam in plantis, alique
autem uel cum sua diuisione corrumpuntur uel, si maneant, hoc est
per minimam morulam temporis, sicut conuenit animalibus perfectis,
et causa huius permanentie maioris uel minoris est perfectio forme
maior uel minor, quia forma magis perfecta requirit in suo
perfectibili maiorem diuersitatem in organis propter hoc quod est






principium plurium operationum, et ideo post diuisionem sui
perfectibilis aut non manet aut minus manet; et hoc dicit
PHILOSOPHUS in fine I | D e ani ma post uerba prius allegata
dicens sic: Si autem non permaneant, nullum est inconueniens; instrumenta
enim non habent quibus saluent naturam. Vnde perfectioni forme educte
de potentia materie non repugnat extendi uel diuidi, sicut QUIDAM

putant, set tantum ei repugnat diu manere post diuisionem. Anima
autem intellectiua non dependet sic a materia quantum ad esse, sicut
probat eius separatio, et ideo non sequitur conditiones materie, nec
in operari nec in extendi, nec in aliis que perficiunt materiam; unde
anima intellectiua in corpore nec extenditur quantitate nec afficitur
aliqua qualitate materie, quod tamen patiuntur omnes alia forme.

[13] Hec autem causa licet accedat ad ueritatem, tamen sufficit nisi
plus addatur, quia quantumcunque forma dependeat a materia, ita ut
sine ea esse non possit, non oportet tamen propter hoc quod
afficiatur omnibus dispositionibus quibus materia afficiatur, nisi illa
forma sit ratio receptiua talium dispositionum uel econuerso; uerbi
gratia sapor dependet a materia uel a subiecto actu ente tamquam ab
illo sine quo non potest esse; et idem est de colore, set quia color
non est ratio recipiendi saporem nec econuerso, ideo sapor non
afficitur colore nec color sapore; unde non est uerum dicere quod
sapor lactis sit albus nec albedo sapida, quamuis idem subiectum
afficiatur utroque, et similiter, ut uidetur, si forma substantialis non
est ratio receptiua quantitatis nec econuerso, quantumcunque ipsa
dependeat necessario a materia, nunquam tamen propter hoc
afficietur quantitate ita ut ipsa sit realiter quanta, sicut nec sapor
realiter albus; talia enim non afficiunt se mutuo, quamuis afficiant




idem commune subiectum. Si autem forma substantialis sit ratio
receptiua quantitatis, tunc uidetur quod debeat affici quantitate et
extendi. Et si in homine non est alia substantialis forma ab anima
rationali, tunc anima rationalis erit in homine ratio receptiua
quantitatis, sicut alie forme substantiales in ceteris rebus, et sic
augmentabitur difficultas. Quare anima rationalis non est quanta et
alie forme substantiales sunt quante, cum omnes forme substantiales
conueniant cum anima rationali in hoc quod sunt ratio receptiua
quantitatis; uidetur enim quod implicetur contradictio, si dicatur
quod subiectum quantitatis uel ratio eius receptiua non sit quanta,
sicut si diceretur quod subiectum albedinis et ratio eius receptiua non
sint alba.
Propter hoc dimittendo ad presens difficultatem predictam, quia in
sequenti questione inquiretur de ea, [14] reddenda est alia causa
quare anima rationalis non est quanta sicut cetere forme
substantiales. Et est talis, quia omnis res que est pure et simpliciter
corporalis est capax passionis seu proprietatis que est per se et
simpliciter et inseparabiliter conditio corporeitatis; set materia et
omnis forma generabilium corruptibilium sub anima rationali est
pure et simpliciter corporalis, quia non sunt nec esse possunt per
naturam nisi in corpore cuius sunt per se partes, anima autem
rationalis, quamuis sit per se pars compositi corporalis, tamen non
est inseparabiliter; propter quod cum tam materia quam cetere forme
sub anima rationali sint res corporales pure et simpliciter, capaces
sunt non secundum se, set in toto quantitatis, que est passio uel
proprietas per se et inseparabiliter rerum corporalium, nec substantia
dicitur corpus, nisi quia est talis natura que est capax quantitatis que
etiam in suo genere uocatur corpus, anima autem propter sui
separabilitatem a corpore non est capax quantitatis, quia non est pura
396


res corporalis, quamuis sit pars compositi corporalis et causa partialis
recipiendi quantitatem, supposito quod in homine non sit alia forma
substantialis preter animam. Qualiter autem anima possit esse causa
receptiua quantitatis et non sit quanta, in questione sequenti dicetur.

[15] Ad rationes. Ad primam dicendum quod totum est extra quod
nichil est: uerum est secundum omnimodam et ueram rationem
totius, et sic anima et quelibet forma non est tota nisi ubi est in
aliquo, sicut in proprio subiecto proportionato perfectibili; hoc
autem modo anima non est in aliqua parte tota, set solum in toto
corpore perfecto non carente aliqua parte debita speciei secundum
naturam. Et ideo anima non est extra proprium proportionatum
perfectibile, est tamen extra singulam partem illius perfectibilis.

| [16] Ad secundum dicendum quod in membro de nouo addito per
miraculum est anima, non per creationem noue anime ut partis, set
eadem que prius perficiebat totum sine parte nunc perficit totum
cum parte; nec istud est per motum localem anime, set per unionem
et concomitantiam partis ad totum; licet enim illud quod est alicubi
sicut in loco non incipiat sicut in loco nisi per motum localem,
tamen id quod est in aliquo sicut forma in materia potest de nouo
esse in aliena materia sibi adiuncta non per motum localem, sicut
anima de nouo unitur materie nutrimenti uniti corpori animalis et
conuersi in ipsum; et hoc fit non per motum anime, set per unionem
alimenti ad corpus prius animatum, et sic fieret in proposito
concurrente miraculo.

[17] Ad rationes autem alterius partis: quamuis sint ad conclusionem
ueram, tamen quia alique non bene procedunt, ideo ad eas
respondendum est. Et primo ad autoritatem beati AUGUSTINI, quia



beatus AUGUSTINUS eque loquitur ibi de anima sensitiua etiam in
quocunque bruto, sicut de anima intellectiua; dicit enim sic VI D e
T r i n i t at e capitulo 6°: Anima non mole diffunditur per spatium loci, set
in unoquoque corpore et in toto tota est, et in qualibet parte eius est; et ideo cum
sit aliquid in quamuis exigua particula corporis quod sentiat anima, quamuis
non fiat in corpore toto, illa tamen tota sentit, quia tota non latet: Ecce quod
beatus AUGUSTINUS dictum suum probat de anima sensitiua et per
actum sentiendi communem nobis et omnibus brutis; et tamen
MULTI tenent et ueritas habet quod anima sensitiua in quibusdam
brutis et forte in omnibus extenditur extensione corporis. Oportet
ergo uel quod dictum AUGUSTINI intelligatur de omni et in omni
animato, et tunc reputabitur falsum ab omnibus tenentibus dictum
ARISTOTILIS prius allegatum, quod plante et quedam animalia decisa
uiuunt, uel quod aliter exponitur quam de exclusione extensionis
quantitatiue.

[18] Ad aliud, cum dicitur quod si anima esset quanta non
cognosceret uniuersale, dicendum est quod falsum est. Et ad
probationem respondendum est quod dato quod anima esset quanta
per accidens, non oporteret quod talia reciperentur in ea quantitatiue
et situaliter.

[19] Set dato quod sic reciperentur in anima, non sequeretur quod
ducerent solum in cognitionem singularis situaliter existentis, quia si
solum ducerent, hoc esset uel ratione singularitatis uel ratione
quantitatis; non ratione singularitatis, quia secundum ISTOS aliquid
existens in intellectu ducit in cognitionem uniuersalis; et tamen omne





quod est subiectiue in intellectu est quoddam singulare; ergo non
obstante singularitate eius quod recipitur in anima, adhuc posset
ducere in cognitionem uniuersalis. Nec iterum talis representatio
posset impedire quin illud representatiuum esset quantum, quia
magis opponitur rationi uniuersalis singularitas quam quantitas; set
singularitas non impedit talem representationem, ut dictum est; ergo
nec quantitas.

[20] Et iterum dato quod essentia anima esset quanta, non oporteret
tamen potentiam intellectiuam esse quantam, sicut oporteret
intellectum esse actum corporis, quamuis anima intellectiua sit actus
corporis, quia potentia intellectiua inest anime secundum se et non
quatenus perficit corpus. Cum ergo que representant uniuersale
recipiantur in potentia intellectiua et non in essentia anime, nullus
autem ponit potentiam intellectiuam extendi extensione corporis,
nichil predictorum sequeretur, dato quod poneretur essentia anime
extendi.

[21] Efficacior autem uia quam ista sit ad ponendum animam non
esse quantum, est illa que sumitur diuisione quanti, quia quod
extenditur extensione corporis diuiditur diuisione corporis; set anima
humana non diuiditur diuisione corporis; ergo non extenditur
extensione eius. Maior patet ex ratione quanti, quia esse quantum est
diuisibile, ut habetur V Me t h aph i s i c e. Minor probatur, quia si
facta diuisione alicuius partis corporis a toto anima diuideretur, aut in
parte diuisa remaneret anima aut non; si remaneret, tunc anima una
per diuisionem fieret due, quod prima facie est non solum
inconueniens | in philosophia, set erroneum in fide. Et iterum anima





illa parte cessante uiueret aut corrumperetur et sic anima rationalis
esset corruptibilis, quod adhuc est erroneum, aut separaretur; et sic
quot partes corporis diuiderentur a corpore, tot anime separarentur
partibus illis cessantibus uiuere, quod iterum est eque erroneum. Si
uero in parte diuisa non remaneret anima, que tamen erat ibi prius
per extensionem secundum positionem que dicit eam esse quantam,
adhuc non uidetur quod hoc possit esse, nisi per sui corruptionem
uel separationem, ut prius; nec legi ad hoc claram ac sufficientem
responsionem, quamuis dentur alique euasiones. Vnde eadem ratione
seu fide qua tenetur quod anima sit incorruptibilis tenendum est
quod ipsa non est quanta nec extensibilis.




Questio quarta
Quid est ratio recipiendi quantitatem, an materia an forma



[1] Deinde queritur de hoc quod suppositum est, uidelicet utrum sola
materia sit ratio recipiendi quantitatem uel sola forma uel totum
compositum. Et arguitur quod sola materia, quia si forma uel totum
compositum ratione utriusque partis esset immediatum receptiuum
quantitatis, sequeretur quod anima rationalis esset quanta saltem per
accidens; set hoc est falsum, ut patet ex precedente questione; ergo
et illud ex quo sequitur probatio consequentie, quia immediatum
receptiuum quantitatis oportet esse quantum, saltem per accidens; set
supposita unitate forme in homine anima est immediatum
receptiuum quantitatis, uel totale si sola forma sit immediata ratio
400


receptiua quantitatis, uel partiale si totum compositum sit immediate
receptiuum ratio utriusque partis; ergo oporteret ipsam esse quantam
saltem per accidens.

[2] Item quedam accidentia sunt que conueniunt supposito ratione
solius forme, sicut homini conuenit intelligere ratione solius anime;
ergo pari ratione aliqua accidentia conueniunt composito ratione
solius materie; set tale accidens maxime uidetur esse quantitas, que
est primum accidens inter accidentia corporalia; ergo etc.

[3] In contrarium est quod dicit ARISTOTILES in fine I
P h i s i c o r um, quod materia cum forma est causa omnium accidentium que
sunt in ea, sicut mater, hoc est subiectiue et receptiue; ergo sola
materia nullius accidentis est subiectum, set cum forma.

[4] Responsio. Ad questionem istam dicunt QUIDAM quod sicut ex
parte agentis est considerare id quod agit et rationem agendi, sic ex
parte patientis seu recipientis est considerare illud quod recipit et
rationem recipiendi; dicunt ergo quod illud quod recipit quantitatem
est ens actu, uidelicet compositum ex materia et forma; set ratio
recipiendi est sola materia, tamen ordine nature preexigitur forma
substantialis in materia ante quantitatem, non quidem ut ratio
recipiendi quantitatem, set ut terminans dependentiam materie, que
non potest actu esse nisi per formam substantialem; et per hoc
nituntur saluare quod anima rationalis non sit quanta, dato quod in
homine non sit alia forma preter eam, dicendo quod subiectum
quantitatis tam illud quod recipit, scilicet compositum, quam illud
quod est ratio recipiendi, scilicet materia, est quantum; set anima et





uniuersaliter quecunque forma substantialis nec est subiectum quod
recipit, quia illud est compositum, nec ratio recipiendi, quia illud est
sola materia, quamuis forma sit pars compositi et preexistat in
materia ante quantitatem ordine nature, ut terminans eius
dependentiam, et non ut ratio receptiua quantitatis, propter quod
non oportet eam extendi extensione quantitatis. Ad autoritatem
ARISTOTILIS, que uidetur in oppositum, dicunt quod intelligitur sic,
uidelicet quod materia cum forma, idest compositum quod includit
utrumque, est subiectum quod recipit quantitatem quodcunque
accidens. Et iterum prius ordine nature est materia cum forma
substantiali quam recipiat quodcunque accidens propter
dependentiam quam habet ad formam substantialem; et tamen forma
| non est ratio receptionis quantitatis, set sola materia: propter quod
non oportet eam esse quantam sicut materiam.

[5] Istud autem non placet ALIIS et merito propter multa. Primo, quia
hec adinuentio nulla ratione fulcitur ab istis, set est mere conficta ad
euadendum difficultatem prius positam, quia non apparet eis
quomodo possint saluare animam non esse quantam nisi predicto
modo. Secundo, quia sic euadendo predictum inconueniens incidunt
in maius, quia quod dicunt de anima, quod non sit quanta per
accidens, necessario habent dicere de omni forma substantiali per
eandem rationem, quod patet sic: illud quod non est ratio recipiendi
quantitatem, nec quantitas est ratio recipiendi ipsum, nullo modo est
quantum (hec enim est ratio propter quam dicunt animam non esse
quantam); set omnis forma substantialis est huiusmodi, quia non est
ratio recipiendi quantitatem, set sola materia, ut ISTI dicunt, nec
quantitas est ratio recipiendi aliquam formam substantialem, quia
secundum EOSDEM forma substantialis precedit quantitatem in
materia; ergo nulla forma substantialis erit quanta per accidens, sicut
402


nec anima humana. Hoc autem est manifeste falsum, quia quod
diuiditur diuisione quantitatis, hoc est in partes eiusdem rationis,
extenditur extensione quantitatiua, quia diuidi in partes eiusdem
rationis est de ratione diffinitiua quanti, ut patet V
Me t h aph i s i c e; set forme corporum inanimatorum necnon et
plantarum et quorundam animalium diuiduntur tali diuisione, ut
sensus docet et ARISTOTILES II D e ani ma dicit, quod plante et
quedam animalia decisa uiuunt tanquam anima in his existente in actu
quidem una, potentia uero plures; ergo extenduntur extensione
quantitatiua.

[6] Ad hoc respondent PREDICTI dicentes quod formas alias ab
anima humana esse quantas potest contingere, non ex hoc quod sint
ratio receptiua quantitatis, uel econuerso, set quia sunt forme
necessario dependentes a materia et educte de potentia materie, et
ideo sequuntur conditionem materie in hoc quod est extendi; non sic
autem anima humana, que est separabilis a materia nec est educta de
potentia materie. Istud autem non uidetur sufficienter dictum, quia
quantumcunque forma dependeat a materia, nunquam tamen
propter hoc afficitur conditionibus uel dispositionibus materie, que
non sunt ratio receptiua forme, nec econuerso (uerbi gratia sapor
dependet a materia uel a subiecto actu ente tanquam a ratione
receptiua sine qua nullo modo potest esse sapor, et idem est de
colore); set quia unum non est ratio recipiendi aliud uel econuerso,
unum non afficitur alio ut sit uerum dicere quod sapor sit albus in
lacte uel albedo sapida, quamuis in concreto accipiendo utrumque sit
uerum dicere, quod album sit sapidum, et quod sapidum sit album
propter identitatem subiecti quod importatur per concretum




utrumque. Et similiter uidetur si forma substantialis non sit ratio
receptiua quantitatis nec econuerso, ut ISTI dicunt: quantumcunque
ipsa dependeat a materia, nunquam tamen propter hoc afficietur
quantitate ita quod ipsa sit realiter quanta, sicut nec sapor est realiter
albus; talia enim non afficiunt se mutuo, quamuis afficiant idem
commune subiectum, ut prius dictum fuit.

[7] Tertio, quia illa adinuentio, scilicet quod materia sola sit ratio
recipiendi quantitatem est secundum se falsa. Quod patet primo,
quia diuersitas actuum genere remoto differentium requirit
diuersitatem propriorum receptorum; set forma substantialis et
accidentalis sunt actus genere remoto differentes; ergo requirunt
diuersa propria receptiua; set proprium et immediatum receptiuum
forme substantialis est sola materia; ergo ipsa sola non est proprium
et immediatum receptiuum quantitatis. Ad hoc respondetur
dupliciter: primo, quia diuersitas actuum requirit diuersitatem
recipientium accipiendo `recipiens´ pro eo quod recipit, set non pro
eo quod est ratio recipiendi, et sic est in proposito, quia illud quod
recipit substantialem formam est sola materia, quod autem recipit
formam accidentalem est compositum, et hec sunt diuersa; set illud
quod est causa recipiendi utrumque est unum et idem, scilicet
materia prima. Secundo respondetur sic, | quia illud quod est
receptiuum talium diuersorum actuum non oportet quod sit aliud et
aliud, set potest esse idem aliter se habens; et sic est in proposito,
quia materia secundum se recipit substantialem formam, set
accidentalem non recipit nisi terminata prius sua dependentia per
formam substantialem, quamuis forma substantialis non sit ratio
recipiendi accidentalem.

[8] Contra primam responsionem arguitur sic ex dicto eorum: sicut
ex parte agentis respectu actus procedentis ab agente est dare illud
404


quod agit et rationem agendi, ita ex parte recipientis respectu actus
recepti est dare illud quod recipit et rationem recipiendi; set
diuersitas actuum procedentium ab agente magis arguit diuersitatem
principiorum que sunt rationes agendi quam diuersitatem agentium;
ergo diuersitas actuum receptorum magis arguit diuersitatem
rationum recipiendi quam ipsorum recipientium (cuius oppositum
IPSI dicunt). Minor patet, quia idem agens per diuersa principia que
sunt rationes agendi producit diuersos actus; et si in diuersis
agentibus esset una et eadem completa ratio agendi, ut in Patre et in
Filio eadem uis spiratiua, idem esset actus non obstante agentium
diuersitate.

[9] Contra secundam responsionem arguitur sic: illud per quod
materia se habet aliter et aliter aut facit aliquid ad rationem
receptiuam aut nichil; si aliquid, ergo sola materia non est ratio
recipiendi quantitatem, set forma concurrit (cuius oppositum IPSI

dicunt); si nichil, ergo nichil uariat in ratione receptiua, ut receptiua
est, et sic per illud ratio receptiua, ut ratio receptiua non se habet
aliter et aliter (quod tamen IPSI innuunt).

[10] Quarto principaliter probatur quod sola materia non sit ratio
receptiua quantitatis, set totius forme; uel totum compositum ratione
forme eque uel plus, sicut ratione materie, quia sicut se habet ens in
potentia simpliciter ad recipiendum formam substantialem que est
actus simpliciter, sic se habet in potentia secundum quid ad
recipiendum formam accidentalem que est actus secundum quid;
quicquid enim recipit actum aliquem recipit ipsum, quia est in
potentia passiua ad ipsum, et secundum conditionem potentie est
conditio actus, quia ratio potentie sumitur ex actu; set ens in potentia
simpliciter per id quod est in potentia simpliciter habet rationem
recipiendi formam substantialem que est actus simpliciter; ergo ens
405


in potentia secundum quid per id quod est in potentia secundum
quid et non simpliciter habet rationem recipiendi formam
accidentalem, que est actus secundum quid; set illud per quod
compositum est in potentia secundum quid non est materia sola,
quia ipsa est pura potentia simpliciter; ergo ipsa sola non est ratio
recipiendi quantitatem, uel quamcunque formam accidentalem, set
forma uel utrumque simul.

[11] Quinto probauit idem sic: effectus communis requirit causam
communem; set quantitas communiter reperitur in homine et in
omnibus generabilibus necnon et celo; ergo habet in eis causam
receptiuam communem; set illa non potest esse materia secundum
COMMENTATOREM et multos alios cum nulla materia sit in celo; ergo
sola materia non est ratio receptiua quantitatis. Ad hoc respondetur
primo negando quod assumitur, uidelicet quod materia non sit in
celo. Secundo concesso quod in celo non sit materia, adhuc non
sequitur quod in homine sola materia non sit ratio receptiua
quantitatis. Et cum probatur quod imo, quia communis effectus
requirit causam communem, dicunt quod uerum est, set ista
communitas non semper est secundum eandem rationem; et hoc
necessarium est in proposito si ratio receptiua quantitatis in celo sit
sola forma et in homine compositum ex materia et forma, quia ista
non sunt eiusdem rationis in speciali et sufficit quod conueniant in
aliquo communi analogo in habendo similem proportionem ad
habendum partes quantitatiuas.

[12] Contra primam responsionem nichil arguo, quia uana est nisi
probetur quod in celo non sit materia, quod probare esset digredi a





proposito. Set secunda responsio, si bene uideatur, concludit
oppositum eius quod ISTI intendunt, quia quamuis non oporteat
rationem receptiuam communis effectus uel passionis esse unius
rationis in speciali, oportet | tamen quod in omnibus receptiuis
inueniatur conditio per quam sunt receptiua, illa autem conditio
respectu forme accidentalis, que est actus secundum quid, est quid
receptiuum secundum rationem recipiendi in potentia secundum
quid et non solum in potentia simpliciter, sicut est materia prima,
propter quod si celum est materia simplex absque materia,
nichilominus habet quantitatem, quia substantia eius ens actu est in
potentia secundum quid ad talem actum. Non potest ergo dici quod
sola materia que non habet hanc conditionem sit in quocunque ratio
receptiua quantitatis.

[13] Sexto, quia secundum ISTOS et secundum ueritatem necesse est
quod forma substantialis ordine nature precedat quantitatem in
materia; hec autem necessitas non est totaliter ex parte materie ut
terminetur eius dependentia, ut ISTI dicunt, set est aliqualiter ex parte
quantitatis que requirit suum susceptiuum sic informatum et sic
dispositum, et sic illa dispositio per se pertinet ad rationem
receptiuam quantitatis. Quod patet sic: illud cuius actualis entitas
dependet ex actuali entitate alterius subiectiue et non econuerso
requirit per se in subiecto receptiuo, ut receptiuum est, perfectiorem
entitatem actualem quam sit sua actualis entitas; set quantitas et
omne accidens est huiusmodi, quia ut habetur IV Me t h aphi s i c e
et de se notum est ex ratione accidentis, accidentia non sunt entia nisi






quid entis subiectiue, ut ibidem exemplificatur; ergo quantitas et omne
accidens requirit per se in subiecto receptiuo ut receptiuum
perfectiorem entitatem actualem quam sit propria actualis entitas;
pura autem entitas potentialis non est perfectior actuali; ergo aliquid
actuale est de ratione receptiua cuiuslibet accidentis et non sola
materia que est pura potentia.

[14] Septimo, quia essentialis dependet actus omnis secundum quid
ab actu simpliciter quam unus actus secundum quid ab alio actu
secundum quid; set unus actus secundum quid, puta quantitas, per se
est ratio receptiua quorundam aliorum accidentium, puta coloris et
figure; ergo actus simpliciter, qui est forma substantialis, est per se
ratio receptiua omnium actuum secundum quid siue omnium
accidentium, quamuis ordine quodam propter ordinem quem habent
inter se accidentia, quia forte omnia accidentis corporalia
presupponunt quantitatem et ea mediante recipiuntur in toto
composito ratione totius et non alterius partis solum, ut infra magis
explicabitur. Ex hiis et quibusdam aliis que possunt adduci puto
quod falsum sit dicere quod sola materia sit in homine uel
quibuscunque generabilibus et corruptibilibus ratio receptiua
quantitatis; nec puto quod ille modus fuerit inuentus nisi propter
fugam illius inconuenientis, ne scilicet sequeretur animam hominis
esse quantam uel extensam.

[15] Dicendum est ergo quod ratio recipiendi quantitatem in
quocunque composito ex materia et forma non est sola materia, set
totum compositum ratione utriusque partis; nec oportet propter hoc
animam humanam esse quantam seu extensam per accidens. Ad
quod sciendum distinguendum est de ratione receptiua hoc modo,




uidelicet quod quedam est totalis, quedam uero partialis. Totalis est
que in suo gradu non requirit concausam, uerbi gratia in gradu
immediate receptionis colorum quantitas est totalis causa, quia non
requirit aliquid aliud quod sit cum ipsa immediata ratio recipiendi
colorem, quamuis quantitas supponit aliud quod receptiuum est tam
quantitatis quam coloris, scilicet subiectum; set illud respectu
receptionis coloris non est in eodem gradu recipiendi colorem, sicut
quantitas, quia illud est remotum receptiuum, quantitas uero
propinquum. Partialis autem causa est que in suo gradu coexigit aliud
ut concausam, sicut anima est partialis causa recipiendi suas
potentias organicas, quia coexigit animam, nec est ymaginandum
quod potentie organice habeant pro immediato et totali receptiuo
animam et materiam pro remoto, sicut dictum est de colore respectu
quantitatis et subiecti, imo habent pro immediato subiecto et pro
immediata ratione receptiua compositum ex materia et forma seu ex
corpore et anima, ita quod hec duo sunt immediate cause partiales
supplentes uicem unius totalis cause recipientis immediate predictas
potentias. Et quod ita sit, patet; | nam si separaretur quantitas a
substantia, sicut fit in sacramento altaris, in quantitate reparata
remanebit color, quia quantitas est totale receptiuum eius
immediatum. Si autem separetur anima a corpore, in anima separata
non remanebunt potentie sensitiue nec in corpore, quia neutrum fuit
totalis causa receptiua talium potentiarum, set quelibet fuit partialis et
sui coniunctione supplebant uicem unius totalis cause.

[16] Ex hoc ad propositum dicendum est quod sola materia non est
causa totalis seu ratio receptiua quantitatis, nec mediata nec
immediata. Non immediata, non solum propter rationes prius
positas, set quia materia est pura potentia in genere substantie; et
ideo non est per se et primo seu immediate receptiua nisi actus
409


substantialis, qui est sui generis et cum quo facit unam per se, cum
omni autem alio actu facit unum per accidens, propter quod sicut
ens per accidens supponit ens per se, sic unio materie cum quatitate,
que est aliquid unum per accidens, supponit per se unionem materie
cum forma substantiali, que est aliquid unum per se, et sic materia
prima non est immediata causa. Item nec sola materia est totalis
causa uel ratio remota recipiendi quantitatem, quia tunc oporteret
quod forma substantialis esset totalis causa et immediata recipiendi
eam, cum inter materiam et quantitatem non sit dare aliud medium
quam formam substantialem. Illud autem est falsum, quia tunc si
contingeret formam separari a materia uel naturaliter, sicut separatur
anima, uel uirtute diuina, tunc quantitas remaneret in anima in
qualibet forma substantiali separata, quemadmodum color remanet
in quantitate separata in sacramento altaris. Illud autem est
absurdum, quia tunc anima separaretur a corpore cum quantitate
corporis colore et figura quemadmodum pingitur, quod nullus
sapiens diceret. Relinquitur ergo quod cum materia non sit totalis
ratio recipiendi quantitatem uel propinqua nec remota, nec forma
similiter, de qua statim probatum est quod non est totalis ratio
propinqua seu immediata, et de se notum est quod non est totalis
ratio prima et remota, quod quelibet harum est partialis causa que sui
unione ad constitutionem suppositi supplent uicem unius totalis
cause immediate receptiue quantitatis. Ex hoc autem solo quod
aliquid est causa receptiua partialis quantitatis modo predicto non est
necesse ipsum esse quantum, set solum aggregatum ex partialibus
causis, sicut ex hoc quod anima et corpus sunt partiales cause
receptiue potentie uisiue et actus uidendi, non est necesse quod
anima secundum se uideat uel quod corpus secundum se uideat, set
solum aggregatum est quod recipit et est totalis causa uel ratio
410


receptiua. Et ideo ipsum solum necesse est esse tale, puta quantum
uel uidens, et non aliquam partialium causarum secundum se;
propter quod licet anima sit partialis causa uel ratio recipiendi
quantitatem, non est necesse ipsam esse quantam, set solum
compositum.

[17] Set statim occurrit dubitatio, quia sicut anima est solum partialis
causa recipiendi quantitatem, ita quelibet forma substantialis necnon
et materia. Si ergo propter hoc non est necesse animam esse
quantam, non erit necesse quamcunque aliam formam esse quantam
nec etiam materiam. Cuius oppositum est superius concessum et est
secundum se notum. Ad hoc dicendum est quod ex hoc solo quod
materia et forma substantialis quecunque sint cause partiales
receptiue quantitatis, non sequitur aliquam earum esse quantam, set
solum compositum, nichilominus tamen nil prohibet materiam et
aliquas formas substantiales est alia causa esse quantas in composito,
et non secundum se, ex illa scilicet causa que dicta fuit in precedenti
questione, quod omnis forma et omnis res que est pure et simpliciter
corporalis qualis est materia et omnis forma substantialis sub anima
est capax passionis et proprietatis que est per se et simpliciter et
inseparabiliter conditio corporeitatis que est quantitas, ut deductum
fuit ibi. Ad hoc ergo quod aliquid sit quantum, requiritur quod sit
ratio receptiua quantitatis uel econuerso. Et si sit ratio receptiua
partialis solum adhuc exigitur quod sit res pure et simpliciter
corporalis modo prius exposito, quod conuenit materie et omnibus
formis substantialibus preter animam intellectiuam.
|[18] Ad rationes in oppositum dicendum est: ad primam quod ad
hoc quod aliqua forma sit quanta per accidens, non sufficit quod sit
ratio receptiua quantitatis nisi esset totalis ratio quod nulli forme
competit, set requiritur quod sit forma pure et simpliciter corporalis,
411


quod non conuenit anime rationali, que est a corpore separabilis. Ad
secundum dicendum quod aliqua forma substantialis potest esse
totalis et immediata ratio receptiua alicuius accidentis, sicut anima
rationalis est immediata ratio receptiua intellectus et uoluntatis, quia
cum forma sit secundum se actus quidam respectu materie, potest
tamen esse potentia secundum quid respectu accidentis; set materia
cum sit potentia simpliciter, non potest secundum se esse totalis et
immediata ratio recipiendi quantitatem uel quodcunque accidentis
quod est actus secundum quid.
Distinctio nona
Sententia nona distinctionis in generali et speciali


[1] Nunc ad distinctionem Personarum. Superius MAGISTER
determinauit de pertinentibus ad essentiam, hic determinat de
pertinentibus ad Personam. Et diuiditur in tres partes: primo
determinat de Personis quantum ad earum distinctionem;
secundo quantum ad earum qualitatem; tertio de nominibus
quibus et essentie unitas et Personarum designatur distinctio.
Secunda in principio 19e distinctionis: Nunc postquam
coeternitatem. Tertia in principio 22e distinctionis: Post predicta
disserendum est. Primo determinat de distinctione Filii a Patre;
secundo de distinctione Spiritus Sancti ab utroque. Secunda in
principio 10e distinctionis: Nunc uero post Filii eternitatem. Prima
est presentis lectionis et diuiditur in duas: primo determinat
suum intentum; secundo excludit quendam errorem per uerba
AUGUSTINI et AMBROSII. Secunda ibi: Set contra inquit hereticus.
Secunda pars principalis diuiditur in tres partes: primo mouet
questionem et arguit ad utramque partem; secundo mouet
aliam et utramque soluit; tertio solutionem confirmat per uerba
HILARII. Secunda ibi: Hic queri etc. Tertia ibi: HILARIUS quoque
soluit distinctionem. Hec est diuisio et sententia MAGISTRI in
generali.




[2] In speciali uero sic procedit et primo proponit quod tres
Persone sunt unum in natura, distincte in personalitate; est enim
Filius a Patre alius cum sit ab eo genitus, non tamen ante fuit Pater
quam Filius, quia diuine Persone sunt sibi inuicem coeterne. Postea
excludit errorem heretici qui sic opponebat: si Filius natus est,
principium habuit; ergo non ab eterno fuit. Et respondet primo
per AUGUSTINUM quia potuit Filius coeternus esse Patri, sicut
splendor esset coeternus igni si ignis esset eternus. Si etiam Filius non
esset coeternus et quandoque fuit Pater sine Filio cum Filius sit
uirtus et sapientia Patris, aliquando fuit Pater sine uirtute et
sapientia. Excludit etiam hunc errorem per AMBROSIUM, qui per
autoritatem YSAIE Filium et Patrem coeternos esse dicit. Et
probatur per rationem: si enim aliquando Pater fuit sine Filio et
postea genuisset Filium, mutatus fuisset. Quomodo autem Pater
sit prior et quomodo Filius sit generatus, est ineffabile et excedit
intellectum rationalis creature, quia diuina generatio est
inenarrabilis et incomprehensibilis, sicut scriptum est:
Generationem eius quis enarrabit?, licet QUIDAM presumant et male
quod posset comprehendi intellectu et exprimi. Postea querit
utrum debeat dici "Filius semper nascitur" an "Filius est semper
natus". Et respondet per autoritates AUGUSTINI et GREGORII
quod generatio Filii debet exprimi per preteritum tempus
ratione perfectionis et per presens ratione coeternitatis, que




presens est. ORIGENES dicit quod debet dici "Filius semper
nascitur". Postea MAGISTER respondet et dicit quod utrumque
potest dici: "semper natus" propter perfectionem et "semper
nascitur", quia generatio in preteritum non transit;
conuenientius tamen dicitur "semper natus", quia magis
tolletur erroris occasio. Vltimo confirmat hoc per autoritatem
HILARII, per quam probat etiam quod si Pater est eternus,
Filius est eternus; set eternitas Patris priuat principium originis,
eternitas uero Filii principium durationis; | natum autem non
potest esse coeternum gignenti in creaturis, quia prius sunt
homines quam generent, nou autem in diuinis, quia Pater ab
eterno generat Filium. Et hec est sententia in speciali.



Questio prima
Vtrum Pater sit alius a Filio



[1] Circa distinction,em istam queruntur quatuor, primo utrum Pater
sit alius a Filio. Et uidetur quod non, quia alius est relatiuum diuersitatis
substantie; set Filius non est diuersus a Patre in substantia; ergo Filius
non est alius a Patre nec e conuerso.

[2] Item alius et aliud idem important; set Filius non dicit aliud a
Patre; non debet ergo dici alius.

[3] In contrarium est quod dicit ATHANASIUS in S i mb o l o: Alia,




inquit, est Persona Patris, alia Filii.

[4] Responsio. In diuinis utendum est talibus nominibus quibus nec
tollatur pluralitas Personarum nec ponatur pluralitas essentie;
nomina autem quibus utimur in diuinis translata sunt a creaturis, in
quibus multiplicatur natura multiplicatis suppositis; et ideo nullum
nomen importans unitatem uel pluralitatem, si accipiatur secundum
se, potest conuenire diuinis nisi cum determinatione; unde non
proprie dicitur "in diuinis est tantum unius", uel "in diuinis sunt
plures" nullo plus addito. Verum quia adiectiua ponunt rem suam
circa substantiam, ideo possumus uti nomine `unius´ et `plurium´
cum additione substantiuorum quibus ista conueniunt, ut dicendo
"Deus unus" uel "plures Persone" sine additione, aut non nisi
improprie, quia potest quantum est ex ui nominis intelligi unitas et
pluralitas tam circa Personam quam circa essentiam et econuerso.
Similiter `alius´ importat distinctionem que est in diuinis solum quo
ad personalia et non quo ad essentiam. Et ideo hoc nomine non est
utendum nisi cum additione personalium, ut dicendo quod Pater est
alia Persona uel alius in Persona a Filio uel aliud suppositum, quod si
quandoque dicatur alius a Filio Pater sine additione, exponenda est
locutio et magis toleranda quam si diceret `aliud´, quia `aliud´ in
neutro genere sumitur substantiue communius quam in masculino
uel feminino, siue ex modo significandi siue ex usu loquendi, quam
substantificationem usus loquendi sic accipit ut `aliud´ dicat
diuersitatem essentie, `alius´ uel `alia´ diuersitatem in Persona. Set
istud non est de uirtute sermonis, quia diuersitas generis et
cuiuscunque modi significandi non mutat significatum uocabuli; set
neutrum etiam substantiuatum non differt a masculino et feminino
nisi in modo significandi; ergo in eis est idem significatum uocabuli.
Set `alius´ et `alia´ de suo significato dicunt diuersitatem in
416


communi, que est uel esse potest tam secundum essentiam quam
secundum relationem uel Personam; ergo idem dicit `aliud´ in neutro
genere non obstante sua substantificatione; ergo de uirtute sermonis
non stat solum pro diuerso in essentia.

[5] Notandum etiam quod quedam sunt nomina que non recipiuntur
in diuinis propter hoc quod quandoque fuerunt causa erroris, magis
quam propter repugnantiam sue significationis, sicut nomen
`singularitatis´ ne tollatur communicabilitas nature, nomen `unici´ ne
tollatur numerus Personarum, cum tamen essentia diuina sit
uerissime singularis non obstante sua communicabilitate et Pater sit
uere unicus Pater; similiter est de aliis nominibus quibusdam que
consimili ratione tolluntur a diuinis.

[6] Ad primum argumentum dicendum quod alius est relatiuum
diuersitatis substantie accipiendo substantiam non solum pro
essentia, set pro supposito, et pro utroque potest reddere locutionem
ueram uel falsam secundum naturam eius cui additur. Si enim dicatur
quod Pater est alia Persona uel aliud suppositum uera est locutio; si
autem dicatur quod Pater est alius Deus a Filio falsa est, quia dicit
diuersitatem essentie secundum conditionem termini essentialis cui
additur; si autem dicatur absolute et sine additione "Pater alius est a
Filio", impropria est et indiget determinatione. Ad secundum patet
responsio per idem.



Questio secunda
Vtrum Pater sit prior Filio







[1] Secundo queritur utrum Pater sit prior Filio. Et uidetur quod sic,
quia sicut se habet corruptio ad non-esse, ita generatio ad esse; set omne
corruptum desinit esse; ergo omne genitum incipit esse; set Filius est
genitus; ergo incipit esse et ita non est Patri coeternus.

[2] Item in diuinis esse et duratio sunt idem; set Filius habet
principium sui esse cum sit ab alio; ergo habet principium sue
durationis; set nichil tale est eternum; ergo etc.

[3] Item prius est illud a quo non conuertitur consequentia; set sequitur
"Filius est, ergo Deus est" et non econuerso; ergo Deus est prior
Filio, set non nisi pro supposito Patris; ergo etc.

[4] Contra: in S i mb o l o ATHANASII dicitur quod in hac Trinitate
nichil est prius aut posterius.

[5] Responsio. Dicendum est quod impossibile est Patrem esse
priorem Filio aliquo modo prioritatis. Quod patet sic: in diuinis non
sunt nisi duo concurrentia ad constitutionem suppositorum, scilicet
essentia et relatio; ergo si Pater esset Filio prior, hoc esset uel
relatione essentie uel ratione relationis, non ratione essentie, quia est
penitus una et eadem in Patre et Filio. Prius autem et posterius de
necessitate respiciunt diuersa secundum rem, si sit ibi prius et
posterius secundum rem. Considerando ergo precise diuinam
essentiam secundum se, cum sit una re et ratione, ut probatum est
supra in questione de attributis, secundum illam nichil potest dici
prius aut posterius in diuinis. Item ratione relationis non potest esse
Pater prior Filio, nec per consequens ratione essentie, ut est sub tali
relatione uel tali relatione uel tali Persona, quia quicquid sit de





relationibus disparatis de quibus inferius inquiretur, tamen constat
quod relationes opposite simul sunt natura et intellectu; paternitas
autem et filiatio, quibus solum Pater et Filius distinguntur, sunt
relationes opposite; ergo secundum eas Pater et Filius sunt simul nec
unus prior est alio, nec secundum rem, nec secundum intellectum.

[6] QUIDAM tamen distingunt de relatione quod potest considerari
uel ut relatio uel ut proprietas constitutiua. Si ut relatio, tunc est
uerum quod nunc dictum est; si autem ut proprietas constitutiua, sic
paternitas est prior filiatione, et Pater Filio; nam proprietas
constitutiua Persone producentis preintelligitur Persone producte et
proprietati ipsam constituenti. Ratio autem huius est quia qualem
ordinem realem habent inter se aliqua quando differunt re, similem
ordinem habent rationis quando differunt sola ratione (sicut enim
intellectus et uoluntas in nobis, in quibus realiter differunt, habent
realem ordinem, quia intellectus naturaliter precedit uoluntatem et
intelligere ipsum uelle, sic in Deo, in quo non differunt nisi ratione,
intellectus et actus eius secundum rationem precedunt uoluntatem et
actum eius); nunc est ita quod ubi est proprietas constitutiua
suppositi differens realiter ab actione et relatione, talis est ordo inter
ista quod proprietas constitutiua suppositi precedit realiter saltem
ordine nature actionem et relationem; ergo in Deo Patre, in quo illa
non differunt nisi secundum rationem, proprietas constitutiua
precedit secundum rationem, generationem et relationem. Cum ergo
Pater simul sit cum Filio ratione paternitatis ut est relatio, et
rationem relationis precedit ratio paternitatis constituentis, sequitur,
ut uidetur, quod si paternitas consideretur ut proprietas constitutiua,
quod paternitas prior est filiatione et Pater Filio secundum rationem
talis considerationis.

[7] Hec autem distinctio non uidetur habere locum in proposito, quia
419


si illud quod constituit Personam Patris aut Filii consideretur ut
proprietas constitutiua, et non ut relatio, non potest esse nisi duobus
modis: uno modo sicut consideratur absolutum sine relatione, quod
in proposito esse non potest, quia tunc intelligeretur suppositum
diuinum constitutum per absolutum et talis intellectus esset falsus;
alio modo sicut consideratur commune absque minus communi, ut
animal absque rationali uel irrationali. Et hoc modo, cum proprietas
constitutiua sit in plus quam relatio constituens (quedam enim
supposita | constituuntur relationibus, ut in diuinis, quedam per
absoluta, ut in creaturis), proprietas constitutiua potest intelligi
absque intellectu relationis et absque intellectu forme absolute, set
istud non habet locum in proposito. Primo, quia licet commune
sumptum sub nomine et ratione communi possit intelligi non
intellecta ratione particulari sub ipso contenta, ut `anima´ sine
homine uel asino particulari, tamen sub hoc proprio nomine et
propria ratione acceptum et retentum non potest intelligi sine
communi quod inest ei per se primo modo, sicut `homo´ non potest
intelligi sine `animali´, et secundum hoc possumus intelligere quod
sit aliqua proprietas constituens suppositum non intellecto quod illa
proprietas sit absoluta uel relatiua, set hoc non querimus. Non enim
querimus utrum possimus intelligere in generali suppositum diuinum
constitutiuum in esse suppositi, non intelligendo quod sit
constitutum per relationem, set querimus in speciali utrum
paternitas, que est constitutiua Patris, possit intelligi ut constitutiua
Patris absque hoc uel priusquam intelligatur ut relatio qua refertur
Pater ad Filium, ut sic pater possit intelligi prior Filio. Et constat
quod non, imo econuerso paternitas potest intelligi ut relatio non
intelligendo quod sit constitutiua. Cuius ratio est quia nichil potest
intelligi sine eo quod est de ratione sua iudicante quid est et quod
420


conuenit ei in primo modo dicendi per se; talia autem sunt de
intellectu rei. Set de ratione paternitatis est relatio et inest ei in primo
modo dicendi per se; esse autem constitutiuum suppositi non est de
ratione paternitatis nec aliquo modo conuenit ei per se, quia non
conuenit omni; ergo impossibile est intelligere paternitatem in aliquo
nisi intelligendo rationem relationis, set bene possumus intelligere
paternitatem in aliquo non intelligendo rationem constitutiuam, sicut
bene possumus intelligere paternitatem in aliquo non intelligendo
quod constituit suppositum totum; ergo contrarium accidit ei quod
ISTI dicunt, quod nunquam potest intelligi paternitas in aliquo
constituens et non ut referens, uel prius constituens, postea ut
referens, cum relatio sit de primario intellectu `paternitatis´, set bene
potest intelligi ut referens et non ut constituens, et sic nullo modo
preintelligitur Pater Filio utroque accepto, sub proprio nomine et
propria ratione, sicut questio intelligitur.

[8] Item non solum in speciali considerando patrem et paternitatem,
set nec in generali, potest in diuinis productus intelligi esse prius
producto quocunque modo non solum secundum rem, set nec
secundum rationem. Quod patet sic, quia si in diuinis possit
producens preintelligi producto aut proprietas producentis
proprietati producti, hoc esset inquantum hoc esset producens et
illud productum, aut alio modo; non inquantum hoc est producens
et illud productum, quia rationes producentis producti sunt
correlatiue, que simul sunt secundum intellectum; nec alio modo,
utpote inquantum constitutum in esse suppositi, quia si suppositum
producens, non inquantum producens, set inquantum constitutum in
esse suppositi preintelligitur producto, sequitur quod intelligatur
constitutum antequam producens; quare et aliud quam per
relationem producentis; set iste intellectus est falsus, quia sequeretur
421


quod intelligeretur constitutum per aliquid absolutum. Quod patet,
quia licet aliquid possit intelligi sub ratione communi non intellecta
ratione propria sub communi contenta, sicut aliquid potest intelligi
sub ratione animalis non intellecto rationali uel irrationali, tamen ex
quo sub communi unum diuidentium excluditur, alterum ex
necessitate concluditur; uerbi gratia si dicatur sic "istud est animal et
non irrationale", sequitur quod est rationale. Cum ergo `constitui´ sit
in plus quam `constitui per absolutum´ uel `per relationem´, ideo
aliquid potest intelligi constitutum non intellecto quod sit
constitutum determinate per absolutum uel determinate per
relationem; tamen ex quo intelligitur constitutum et non per
relationem, necessarium est quod intelligatur constitutum per
absolutum; et ita suppositum diuinum, si intelligatur constitutum
non per relationem, set prius constitutum et postea relatum, sequitur
ex necessitate quod intelligatur constitutum per absolutum, qui
intellectus est falsus. Et probatur consequentia, quia ex quo
intelligitur constitutum per | aliquid, oportet quod intelligatur
constitutum per relationem uel per absolutum uel per indifferens,
quia preter rationes istas nulla alia est; set non intelligitur constitutum
per rationem relationis, quia illa excluditur, nec per rationem
indifferentem, quia ratio relatiua non excluderetur; ergo intelligitur
constitutum per rationem absolutam.

[9] Ad rationem adductam contra hoc dicendum est quod qualem
ordinem realem habent aliqua inter se ubi differunt realiter, talem
ordinem rationis habent ubi differunt secundum rationem, quando
hincinde sibi inuicem correspondent proportionabiliter secundum
suas rationes specificas, sicut intellectus et uoluntas in Deo et in





nobis; et sic si paternitas in creaturis esset proprietas constituens
suppositum et esset prior realiter generatione et relatione generantis
ad genitum, sequeretur quod in diuinis paternitas ut constituens esset
prior secundum rationem quam generare et quam relatio generantis
ad genitum. Set neutrum est uerum, quia in creaturis nec paternitas
constituit suppositum nec precedit realiter generationem nec
relationem generantis ad genitum; uerum est quod proprietas
absoluta constituens suppositum in creaturis precedit secundum rem,
generationem et relationem, set tali proprietati nichil correspondet
proportionabiliter in diuinis, nec paternitas nec aliquid aliud. Et ideo
nullum simile est hincinde.

[10] Vel dicendum clarius, quamuis redeat in idem, quod ordo prioris
et posterioris tam secundum rem quam secundum rationem solum
est inter disparata, quorum unum non est de ratione alterius, et in
illis maior propositio habet ueritatem; set paternitas et relatio non sic
se habent, nec in diuinis nec in creaturis, quia in ratione paternitatis
includitur relatio per se; et ideo paternitas nullo modo potest esse
prior relatione, neque secundum rem neque secundum rationem, nec
in Deo nec in creaturis.

[11] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod sicut se
habet corruptum ad desitionem essendi, sic genitum ad acceptionem
essendi, non autem ad inceptionem esse et nature, ut dictum fuit
supra distinctione 4a questione 1a; quod autem sit ibi inceptio
essendi, hoc conuenit generationi quatenus est mutatio, cuius
subiectum prius est sub priuatione quam sub forma; nichil autem tale
est in generatione diuina et ideo genitum accipit quid esse, set non
incipit.

[12] Ad secundum dicendum quod sicut Filius habet principium sui
esse, ita sue durationis; Filius autem habet principium sui esse, quia
423


habet principium a quo est, set non habet principium quod sit prius
in essendo; similiter Filius habet principium a quo habet suam
durationem, set non habet principium quod sit prius duratione.

[13] Ad tertium dicendum quod per eandem rationem probaretur
quid Filius uel Spiritus Sanctus esset prior Patre, ut patet per similem
deductionem; dicendum ergo quod ex hiis que conueniunt superiori
ratione communis conceptus non licet inferre aliquod inferius, sicut
non sequitur "homo est species; ergo Sortes uel Plato est species";
prioritas autem secundum modum non conuertendi consequentiam
conuenit superiori ratione communioris conceptus; et ideo non licet
inferre aliquid inferiorum, sicut non sequitur "animal est prius
homine; ergo asinus uel equus uel aliquid tale animal est prius
homine". Et similiter non sequitur "Deus est prior Filio" secundum
modum non conuertendi consequentiam; "ergo Pater uel Spiritus
Sanctus est prior Filio".



Questio tertia
Vtrum Pater et Filius sunt plures eterni




[1] Tertio queritur utrum Pater et Filius possint dici plures eterni. Et
uidetur quod non, quia sicut trium Personarum est una deitas, ita [una







[2] Item que dicuntur absolute non plurificantur in diuinis
(significant enim substantiam); set `eternus´ dicitur absolute; ergo
non plurificatur dicendo "plures eterni".

[3] Ad idem est quod dicit ATHANASIUS in S i mb o l o: et tamen non
tres eterni, set unus eternus.
| [4] In contrarium est quia non magis est essentialis Personis
diuinis eternitas quam entitas; set entitas predicatur in plurali
de pluribus Personis (dicimus enim quod Pater et Filius sunt);
ergo debemus similiter dicere quod Pater et Filius sunt eterni.
[5] Responsio. Questio ista non est de re quid sit, set de modo
loquendi; non enim dubitamus utrum eternitas plurificetur in
Personis diuinis, set supposito quod in omnibus Personis
diuinis sit una eternitas sicut una diuinitas, querimus utrum
debeamus predicare nomen eterni de tribus Personis in plurali
an in singulari. Est ergo intelligendum quod nominum quedam
sunt adiectiua, alia substantiua: illa que sunt substantiua, cum
non significent per modum dependentis ad alterum et alteri
inherentis, non dicuntur de aliquibus pluraliter, nisi natura
importata per talia nomina plurificetur in illis; set adiectiua,
cum significent per modum dependentis ad alterum et alteri
inherentis, predicantur pluraliter, de pluribus tamen, siue forma
importata per talia nomina plurificetur siue non; debent enim,
ut dicunt GRAMMATICI, adiectiua conformari substantiuis in
numero (unde dicimus quod plures homines trahunt nauem
pluraliter, licet sit unus tractus numero). Cum ergo queritur
utrum Pater et Filius sunt plures eterni, aut facis difficultatem
in hoc quod est `plures´, uel in hoc quod est `eterni´. Si in hoc


12 et…13 eternus] Symb. Athanasianum, 11 ([1965] 41) | 31 adiectiua…32


quod est `plures´, solutum est in 1a questione huius
distinctionis; si in hoc quod est `eterni´, nulla uis facienda est
cum sit adiectiuum quod predicatur pluraliter de pluribus et
pluralis numerus non denotat numerum forme per adiectiuum
importate, set pluralitatem illorum quibus conuenit. Vnde bene
dicitur "plures Persone sunt diuine, non autem dii", et quod
Pater et Filius et Spiritus Sanctus intelligunt et uolunt, non
autem intelligit aut uult, licet intelligere et uelle in eis sint unum
numero. Et idem iudicium est de hoc quod est `eternum´
prout sumitur adiectiue, quia debet dici quod sunt plures
eterni.
[6] Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de
hoc nomine `Deus´ et de hoc nomine `eternus´, quia illud est
substantiuum et illud adiectiuum, quamuis hoc quod est
`eternus´ sumatur aliquoties substantiue et tunc non predicatur
pluraliter; unde ATHANASIUS sic accepit cum dixit et tamen non
tres eterni, set etc., adiectiue autem accepit cum dixit quod tres
Persone coeterne sibi sunt et coeue.
[7] Ad secundum dicendum quod adiectiua predicantur in
plurali, quamuis sint absoluta et natura importata per ea non
plurificetur, et causa dicta est. Ad autoritatem ATHANASII patet
solutio ex iam dictis.




Questio quarta




51 et…52 set] Symb. Athanasianum, 11 ([1965] 41) | 52 tres2…53 coeue] Symb.
Athanasianum, 26 ([1965] 42)
426


Per quod uerbum potest exprimi diuina generatio



[1] Quarto queritur quomodo diuina generatio debeat exprimi, utrum
per uerbum presentis temporis dicendo "Filius semper nascitur", an
per uerbum preteriti dicendo "Filius semper natus est". Et uidetur
quod per uerbum preteriti temporis, quia quod est nobilius est Deo
attribuendum; set nobilius est esse natum uel genitum quam nasci uel
gigni; ergo debemus dicere quod Filius semper est natus uel genitus,
magis quam "semper gignitur" uel "nascitur".
[2] Item AUGUSTINUS libro Q ue s t i o num questione 37a sic
dicit: Qui nascitur nondum est natus; set Filius est natus; ergo non
semper nascitur.
[3] Preterea natiuitas completa debet significari ut iam facta et
per consequens debet significari per preteritum; set natiuitas
Filii est completa, quia nichil de ea expectatur in futurum; ergo
debet significari per preteritum, ut dicamus "Filius semper
natus", et non "semper nascitur" aut "nascetur".
[4] In contrarium est <quia> quod non desinit esse semper
debet designari ut presens; set natiuitas Filii non desinit esse;
ergo debet significari per presens dicendo "Filius semper
nascitur".
[5] Item Pater semper generat; ergo Filius semper gignitur.
Consequentia patet. Probatio antecedentis patet per
DAMASCENUM libro I, qui dicit: Deus infinite et sine tempore ens
inquiescibiliter generat.





| [6] Responsio. Dicendum quod generatio Filii non
sufficienter exprimitur per presentis temporis uerbum tantum
uel preteriti tantum, set per utrumque simul. Quod patet sic: in
hiis que producuntur non per motum nec per actionem
nouam, set per actionem indiuisibilem et perpetuam semper
sunt simul fieri et factum esse; set Filius producitur a Patre non
per motum nec per actionem nouam, set per actionem
indiuisibilem et perpetuam; ergo in productione uel
generatione Filii semper sunt simul produci et productum esse,
gigni et genitum esse; ergo per utrumque debet generatio Filii
exprimi et non per alterum tantum ut dicatur "semper gignitur
et semper genitus est, semper nascitur et semper natus est".
Minor supponitur, set probatio hec est maioris. In hiis enim
que fiunt per motum fieri eorum est ipse motus, qui non
manet acquisito termino, set cessat, et tunc primo res dicitur
facta, propter quod in talibus fieri et factum esse nunquam
sunt simul; in hiis uero que non fiunt per actionem subitam set
nouam, sicut illa que creantur de nouo, fieri et factum esse sunt
simul, quia mox ut talis actio est, completa est, set hec non est
pro quolibet instanti, set solum pro instanti primo in quo de
nouo accipit; tunc enim uerum est dicere quod res creatur et
creata est. Deinceps autem solum dicimus quod est creata et
quod non creatur. Istud tamen non est de uirtute sermonis nec
ex proprietate rei, set tantum ex consuetudine loquendi, ut
patebit in II libro distinctione 1a. In hiis autem que fiunt per
actionem indiuisibilem et perpetuam semper sunt simul fieri et
factum esse uel produci et productum esse, quia talis




productio, ut statim est, perfecta est, et nichil de perfectione
sua expectans in posterum. Et quia semper est et semper
completa est, ideo productum per eam dicitur semper produci
propter permanentiam productionis. Et dicitur semper
productum propter eius perfectionem. Et ideo Filius dicitur
semper nasci et semper natus; forte tamen aliquantulum magis
propria est ista "Filius semper natus est" quam "semper
nascitur", quia in communi modo loquendi `fieri´ dicit quasi
uiam ad terminum distantem, quod non est reperire in diuinis.
Per hoc patet responsio ad obiecta.
Diuisio textus in generali et speciali

distinctionis X



[1] Nunc post Filii eternitatem. Superius MAGISTER determinauit de Filii
generatione, in ista parte determinat de Spiritus Sanctus processione.
Et diuiditur in duas partes: primo determinat de processione eius
eterna, secundo de temporali. Secunda in principio 14e distinctionis:
Preterea diligenter. Prima diuiditur in tres: primo enim determinat
processionis modum; secundo processionis principium; tertio
distinguit processionem et generationem. Secunda in principio
<11e> distinctionis. Tertia ibi: Post hoc considerandum. Prima est
presentis lectionis et diuiditur in quatuor partes: primo enim
proponit quod amor in diuinis Spiritui Sancto attribuitur; secundo
declarat per simile; tertio confirmat per autoritatem canonis; quarto
confirmat per autoritatem SANCTORUM. Secunda ibi: In pluribus enim
exemplis. Tertia ibi: Set Dei Verbum. Quarta ibi: Nunc uero que incepimus
ostendere. Hec est sententie diuisio in generali.

[2] In speciali uero sic procedit quia Spiritus Sanctus est amor uel
dilectio Patris et Filii, subditque quod nomen `caritatis´ tribus
Personis in diuinitate conuenit; tamen sicut sapientia appropriatur
Filio, ita caritas Spiritui Sancto. Postea per simile hoc ostendit
dicens quod sicut nomen `legis´, quod commune est Ve t e r i





T e s t ame n t o, appropriatur legi MOYSI. Postea confirmat
Can o ni c am IOANNIS, ut in serie litere habetur quod dilectio est
Deus et est in Deo et facit nos in Deo manere; et ita Spiritus Sanctus
est dilectio. Postea probat per autoritatem SANCTORUM quod
Spiritus Sanctus est amor Patris in Filium et unitas et communio ac
donum amborum et unius essentie et equalis diuinitatis. Vltimo
dicit <quod> quia Spiritus Sanctus est unio et communio amborum,
nomen `caritatis´, quia ambobus conuenit, sibi appropriatur.
Et in hoc terminatur sententia lectionis in speciali.




|Questio prima

Vtrum Spiritus Sanctus sit proprium nomen alicuius Persone diuina



[1] Circa distinctionem istam consueuit queri utrum in diuinis aliqua
Persona procedat per modum uoluntatis, et utrum Persona sic
procedens debeat dici amor. Set quia de prima questione satis dictum
fuit supra distinctione 6a, secunda autem questio totaliter dependet
ex prima, quia sicut competit Persone diuine procedere per modum
uoluntatis, sic competit ei quod sortiatur nomen `amoris´, ideo de
hiis nichil plus dicetur ad presens. Set restat querendum de duobus
aliis, scilicet utrum Spiritus Sanctus sit proprium nomen alicuius
Persone diuine, et utrum in diuinis sint tantum tres Persone.





Ad primum sic proceditur et uidetur quod non, quia omne quod est
et non est corpus est spiritus; set Pater et quelibet Persona diuina est
et non est corpus; ergo est spiritus; et constat quod quilibet sanctus
est; ergo `Spiritus Sanctus´ non est proprium nomen, proprium
alicuius Persone diuine, set est commune cuilibet.

[2] Item quod conuenit toti Trinitati non conuenit soli Persone; set
nomen `Spiritus Sancti´ conuenit Trinitati toti secundum illud
IOANNIS 4°: Deus spiritus est et eos qui adorant in spiritu et ueritate oportet
adorare; adoratio autem Trinitatis totius est et non unius tantum
Persone; ergo etc.

[3] Ibi contrarium est quod dicitur. I IOANNIS 5°: Tres sunt qui
testimonium dant in celo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus; set `Pater´ est
proprium nomen unius Persone, similiter et `Verbum´; ergo et
`Spiritus Sanctus´.

[4] Responsio. Dicendum quod `Spiritus Sanctus´ uno modo
dicitur a `spiritualitate´ et sic conuenit omnibus Personis; alio
modo dicitur a `spiratione´ et sic conuenit tantum tertie Persone in
diuinis. Hec autem probatur unica ratione sic: cuius Persone
proprium spirari, illius proprium est esse Spiritum, prout `spiritus´
dicitur a `spiratione´; set tertie Persone in diuinis proprium est
spirari (sicut enim emanatio Filii a Patre dicitur `generatio´, sic
processio Spiritus Sancti ab utroque dicitur `spiratio´); ergo tertie
Persone in diuinis proprium est esse Spiritum, prout `spiritus´
dicitur a `spiratione´ quasi spiratus; prout autem `spiritus´ dicitur a
`spiritualite´, `spiritus´ non est proprium nomen tertie Persone, set






appropriatum tantum, idest de communi tractum ad proprium
propter aliquam specialem conuenientiam. Sic enim `spiritus´ sonat
in subtilitatem, unde subtilia in corporalibus `spiritus´ uocamus,
sicut uentum et aerem et corpus subtile quod est instrumentum
uirium anime; magis etiam proprie `spiritus´ dicuntur omnia
incorporalia, sicut dicimus angelos `spiritus´. Deum etiam
`Spiritum´ uocamus iuxta illud I o an n i s 4°: Deus spiritus est; set ex
usu scripture inuenitur appropriatum tertie Persone propter aliquas
congruitates. Vna est quia tertia Persona procedit communiter a
prima et secunda et ideo quod est commune utrique attribuitur
tertie Persone communiter procedenti ab utraque. Cum ergo Pater
sit spiritus et Filius spiritus et uterque sanctus, tertia Persona a
Patre et Filio communiter procedens uocatur appropriate `Spiritus
Sanctus´. Et hanc rationem tangit beatus AUGUSTINUS XV D e
T r i n i t at e. Alia ratio est quia in rebus corporeis `spiritus´ sonat
in quandam impulsionem uel motionem; illud autem quo maxime
mouemur est uoluntas, cuius potissima affectio maxime motiua est
amor; propter quod Persona procedens per modum uoluntatis ut
amor appopriate dicitur `Spiritus Sanctus´. `Sanctus´ additur, quia,
ut dicit E USTRATIUS super I E t h i c o r um, iustum consistit in
equalitate ad alterum, sanctum autem in ordine ad Deum. Et quia
dona quibus ordinamur ad Deum, attribuuntur per
appropriationem tertie Persone in diuinis: ideo et sanctum ei
appropriatur.

[5] Per hoc patet responsio ad argumentum utriusque partis; duo






enim prima probant quod `spiritus´ dictus a `spiritualitate´, et
prout `spiritualitas´ non solum sonat in subtilitatem, set etiam in
immaterialitatem, conuenit toti Trinitati nec est proprium alicuius
Persone, appropriatur tamen propter rationes communes dictas;
`spiritus´ autem dictus a `spiratione´ proprie conuenit tertie
Persone. Et per idem patet solutio ad argumentum in oppositum.




Questio secunda
Vtrum in diuinis sint tantum tres Persone



[1] Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod possint esse plures
Persone in diuinis quam tres, quia per generationem Filii non
minuitur potentia Patris; ergo sicut Pater potest gignere unum
Filium, ita eo genito potest gignere secundum et tertium, et sic erunt
plures Persone quam tres per multiplicationem Filiorum. Idem
potest argui de Patre et Filio respectu Spiritus Sancti.

[2] Item secundum BOETIUM relatio multiplicat Trinitatem; set in
diuinis sunt quatuor relationes; ergo sunt quatuor Persone.

[3] In contrarium est quod dicitur. I IOANNIS ultimo: Tres sunt qui
testimonium dant in celo, Pater et Filius et Spiritus Sanctus.

[4] Responsio. Dicendum quod sicut pluralitas Personarum
diuinarum non potest probari efficaciter et demonstratiue, ita nec
numerus supposita etiam pluralitate. Vnde si Scriptura dixisset
plures esse Personas et numerum non determinasset, credo quod
fuissent opiniones multe de numero Personarum nulla




demonstratione ostendente certum numerum. Et quod dicitur de
numero Personarum intelligendum est de numero emanationum,
supposito tamen numero emanationum, scilicet quod sint tantum
due, satis efficaciter probatur ternarius Personarum, et supposito
ternario Personarum efficaciter concluditur binarius emanationum.
Quod patet sic: Persone diuine distinguntur per relationes originis,
ut dictum fuit; ex quo statim apparet quod in diuinis non potest
esse nisi una sola Persona que a nulla procedat; si enim essent due
quarum una non procederet ab alia nec ambe a tertia, tales non
distinguerentur inter se aliqua relatione originis, ergo per absoluta;
quod est impossibile in diuinis, quia sic essent plures dii. Non ergo
potest in diuinis esse nisi unica persona que a nulla natura
procedat; et hec uocatur Pater, qui etiam dicitur innascibilis, quia a
nulla procedit. Persone autem procedentes non possunt esse nisi
due tantum supposita qualitate emanationum, quia per unicam
actionem semper uniformiter se habentem nec requirentem
materiam in qua recipiatur, non producitur nisi unum tantum. Cum
ergo emanationes diuine ad intra uniformiter semper se habeant
(alioquin esset uera mutatio in diuinis), nec requirunt materiam
ratione cuius sit in recipiendo aliqua uarietas, patet quod secundum
quamlibet earum producitur unum tantum, iuxta numerum; ergo
emanationum est numerus Personarum procedentium. Supposito
ergo quod sint due emanationes, patet quod sunt tantum due
Persone procedentes; unica autem est non procedens; ergo
supposito binario emanationum patet quod est tantum ternarius
Personarum.

[5] Similiter supposito ternario Personarum concluditur binarius




emanationum, quia oportet dare unam Personam a nullo
procedentem; alioquin esset circulus in emanatione Personarum si
a Patre sit Filius et ab utroque Spiritus Sanctus et rursus a Filio uel
a Spiritu Sancto esset Pater, quod est inconueniens; due autem sunt
tantum procedentes. Et iuxta numerum Personarum procedentium
est numerus emanationum, ut probatum est; ergo supposito
ternario personarum solum sunt emanationes, quia solum sunt due
Persone procedentes; prima enim non est procedens. Sic ergo
supposito numero emanationum concluditur sufficienter et
efficaciter numerus Personarum et econuerso. Absque autem
suppositione non est possibile nisi persuasiue; qui enim uoluerit
binarium emanationum probare per hoc quod intelligere et uelle
solum sunt operationes intra manentes, per quas dicunt Personas
procedere, quantum deficiant, ostensum fuit supra distinctione 6a.
Persuasiones que possunt adduci omitto, quia plus uolo inniti fidei
quam cuicumque friuole persuasioni; sufficit enim soluere rationes
que fiunt in contrarium.

[6] Ad primum argumentum dicendum quod potentia Patris non
minuitur per generationem Filii; set ipsa semper est eodem modo se
habens in generatione Filii; et ideo alium Filium non potest
producere, set semper | eundem. Vnius enim agentis ex propria sua
uirtute et semper eodem modo se habentis in se et in sua actione
impossibile est esse nisi unum productum.

[7] Ad secundum dicendum quod non omnes relationes constituunt
Personas; set ille tantum que opposite ad excludendum
innascibilitatem et que uni Persone conueniunt ad excludendum
communem spirationem; et sic remanent tantum tres relationes




constitutiue trium Personarum, scilicet paternitas, filiatio et spiratio
passiua.
Distinctionis11e
Sententia MAGISTRI in generali speciali



[1] Hic dicendum est. Superius MAGISTER determinauit de modo
processionis Spiritus Sancti, hic uero determinat de processionis
principio. Et diuiditur in duas partes: primo enim ostendit Spiritum
Sanctum procedere a Patre et Filio; secundo queritur utrum ab
utroque procedat aliquo ordine. Secunda ibi in principio 12e
distinctionis: Item queritur. Prima est presentis lectionis et diuiditur in
tres: primo enim determinat ueritatem; secundo excludit errorem
Grecorum; tertio ostendit quod Greci in hac ueritate nobiscum
concordant realiter et plures eorum nobiscum concordant uocaliter.
Secunda ibi: Greci tamen dicunt. Tertia ibi: Sciendum tamen est. Hec est
diuisio et sententia MAGISTRI in generali.

[2] In specali uero sic procedit. Et primo proponit quod Spiritus
Sanctus non solum a Patre procedit, set etiam a Filio, quia a Filio
mittitur et Spiritus Filii nominatur. Postea excludit errorem
Grecorum et primo tangit errorem dictus, quod Greci, quia in
E uan ge l i o et pluribus conciliis apud eos celebratis et in
S i mb o l o LEONIS PAPE III Spiritus Sanctus dicitur a Patre procedere et
nulla fit mentio de Filio, ideo nolunt concedere quod a Filio
procedat, imo dicunt nos excommunicatos, quia LEO PAPA aliter
docentes excommunicauit. Et respondet MAGISTER quod illi aliud
docent qui docent oppositum, nos autem non docemus oppositum,




set doctrinam datam explanamus; in E uan ge l i o enim solum fit
mentio de Patre, quia Filius solet omnia ad eum referre. Vltimo dicit
quod Greci hoc ipso, quod dicunt Spiritum Sanctum esse Filii,
nobiscum concordant; aliter enim non est Filii nisi quia procedit ab
eo. Ponit etiam expressas auctoritates Grecorum, quod Spiritus
Sanctus et procedit et emanat et profluit a Patre et Filio. Et in hoc
terminatur sententia in speciali.



Questio prima
Vtrum Spiritus Sanctus procedat a solo Patre an a solo Filio an ab
utroque



[1] Circa distinctionem istam queruntur tria. Primo queritur utrum
Spiritus Sanctus procedat a Patre et Filio an a solo Patre. Et uidetur
quod non procedat a Filio. Primo sic: Spiritus Sanctus non minus
conuenit cum Patre quam Filius (est enim inter Personas diuinas summa
similitudo et summa equalitas); set Spiritus Sanctus non communicat cum
Patre in generatione Filii; ergo nec Filius communicat cum eodem in
spiratione Spiritus Sancti.

[2] Secundo unum et idem simplex non potest esse a duobus, quia talis
effectus esset simplicior sua causa; set Spiritus Sanctus est simplicissima
Persona; ergo non potest esse a duobus Personis.








[3] Tertio DAMASCENUS dicit libro I capitulo 11°: Ex Filio Spiritum
Sanctum non dicimus, Spiritum uero Filii nominamus; ergo secundum
ipsum Spiritus Sanctus non est ex Filio.

[4] In contrarium est quod dicitur IOANNIS 15°: Ille me clarificabit, quia
de meo accipiet; set nulla acceptio est in diuinis nisi per originem; ergo
Spiritus originatur a Filio, et constat quod a Patre, etc.

[5] Item ATHANASIUS in S i mb o l o: Spiritus Sanctus a Patre et Filio
non factus nec creatus nec genitus, set procedens.

[6] Responsio. In hac questione dissentiunt Greci a nobis; licet enim
conueniant nobiscum in hoc quod dicunt Spiritum Sanctum
procedere a Patre et esse de substantia Patris, tamen non dicunt
Spiritum Sanctum procedere a Filio, set esse Spiritum | Filii
consubstantialem Filio. Hec autem opinio non potest habere
ueritatem quantum ad hoc quod dicunt Spiritum Sanctum non
procedere a Filio. Quod ALIQUI probant sic: Spiritui Sancto repugnat
quod sit generans; hec autem repugnantia uel est duorum
productorum, quod esse non potest, quia Pater a nullo producitur,
uel duorum producentium, quod etiam esse non potest, quia Spiritus
Sanctus nichil producit, uel est unius tanquam producentis et alterius
tanquam producti, utpote quia spiratus est a generante, quod
conuenit omni opinioni (omnis enim opinio dicit Spiritum Sanctum
a Patre procedere); aut ergo Spiritus immediate procedit a generante,
tunc est genitus, aut mediante alio non nisi genito; ergo necesse est
Spiritum esse a genito, quod est nostrum propositum.

[7] Set ad hoc posset ALIQUIS dicere quod Spiritus non potest esse





generans, quia est a generante immediate, non inquantum est
generans, quia sic esset genitus, set inquantum spirans. Quia tamen
generare et spirare inseparabilia sunt nec genitus potest esse spirans
nec spiratur generans, ideo probo eandem conclusionem dupliciter.
Primo sic: ab uno agente ex tota sua uirtute et ex necessitate nature
& eodem modo semper se habente in se et in sua actione non potest
produci immediate nisi unum; set Pater est unum agens et agit
actione ad intra et ex tota sua uirtute et ex necessitate nature et
semper eodem modo se habente in se et in sua actione; ergo a Patre
non potest produci immediate nisi unum. Si ergo a Patre
producuntur Filius et Spiritus Sanctus, oportet quod hoc sit ordine
quodam: aut ergo ordine originis, quo unum est ab alio, et sic
habetur propositum; aut ordine quo unum est prius alio, quod non
potest esse, quia unum non potest esse prius altero, nec natura cum
sit eadem in omnibus, nec tempore, cum uterque sit eternus. Quare
relinquitur quod ibi est ordo quo unum est ab alio; constat autem
quod Filius non est a Spiriru Sancto; ergo Spiritus Sanctus est a Filio.
Hec autem ratio satis efficaciter probat intentum secundum
opinionem ILLORUM qui ponunt quod sola essentia est principium
eliciens uel elicitiuum omnium actuum notionalium, scilicet
generandi et spirandi, quia oportet quod sint ab ea ordine quodam,
cum ipsa sit una et ab uno principio naturali non procedit immediate
nisi unum. Set secundum ILLOS qui ponunt quod potentia spirandi et
potentia generandi important intrinsece et essentialiter relationem
habet instantiam. Diceret enim QUIS quod licet Pater sit unum agens,
tamen duplici hac uirtute potest immediate duo producere, quorum
unum non est ab alio. Hec autem instantia refellitur ex eo quod



44 ab…46 unum1] cf. Steph. Tempier, Artic. cond., 44 (94-95)
441


secundum catholicam doctrinam inter omnes Personas diuinas est
ordo, quia ubicunque est pluralitas sine ordine, ibi est confusio. In diuinis
autem est pluralitas sine confusione; ergo est ibi pluralitas cum
ordine; set constat quod non est ordo quo unum est post aliud, ut
probatum est; ergo est ibi ordo quo unum est ex alio, et sic idem
quod prius. Item si Spiritus Sanctus esset immediate a solo Patre,
sicut et Filius, processio eius esset generatio sicut processio Filii, quia
procederet per modum nature, sicut Filius, sicut patet ex hiis que
dicta sunt supra distinctione 6a; hoc autem est impossibile, quia tunc
essent duo geniti, idest duo filii in diuinis; quare etc.

[8] Secunda ratio talis est: Pater communicat quicquid habet a Filio
excepto eo in quo ei opponitur; set Pater non opponitur Filio quo ad
spirationem, set solum quo ad paternitatem et innascibilitatem, quia
spirant inquantum spirans non opponitur nisi spirato; Filius autem
non est spiratus, set genitus; ergo Pater communicat Filio actiuam
spirationem; si sic, ergo Spiritus Sanctus spiratur communiter a Filio
et a Patre. Set contra hoc instatur: Pater inquantum generans non
habet oppositionem nisi ad genitum; set Spiritus Sanctus non est
generatus; ergo Pater quo ad generare non opponitur Spiritui Sancto.
Si ergo communicat illi omne illud in quo non ei opponitur, sequitur
quod communicet ei generare, quod est impossibile. Non ergo Pater
communicat Spiritui Sancto, et per eandem rationem nec Filio, omne
illud in quo ei non opponitur; et sic maior que assumebatur uidetur
essefalsa.

[9] Est dicendum quod non est simile propter duo. Primum est, quia
generare et generari habent oppositionem ad spirari mediatam, licet





non immediatam. Cuius ratio est | quia in per se ordinatis illud quod
est principium prioris est principium posterioris; in diuinis autem est
ordo primi, secundi et tertii, licet non sit ibi prius et posterius; et ideo
quod est principium secundi est principium tertii. Cum ergo Pater
per generare sit principium Filii, per consequens per ipsum est
principium Spiritus Sancti, licet mediatum, quia Pater per ipsum
generare communicat Filio uim spiratiuam qua producitur Spiritus
Sanctus. Et ideo eadem oppositione qua opponitur Pater et Filius
Spiritui Sancto inquantum spirantes opponuntur ei ordine quodam in
eo quod iste generans, scilicet Pater, ille genitus, scilicet Filius. Et
propter hanc oppositionem Pater et Filius non possunt
communicare Spiritui Sancto generare uel generari; set Pater per
spirare nullam oppositionem directam uel indirectam, mediatam uel
immediatam habet ad Filium; et ideo communicat ei spirare.
Secundo, quia proprietas personalis, que est Persone constitutiua
non est alii Persone communicabilis, quia hoc repugnat distinctioni
Personarum; set si generare et generari possent communicari,
paternitas et filiatio, que sunt proprietates personales uel Personarum
constitutiue, possent communicari (cui enim conuenit generare, et
paternitas; cui conuenit generari, et filiatio); ergo generare et generari
non possunt communicari, quia hoc repugnat distinctioni
Personarum. Si autem Pater communicat Filio actiuam spirationem,
non repugnat distinctioni Patris et Filii, que est per paternitatem et
filiationem; et ideo communicari potest et communicatur. Esto ergo
quod Pater et Filius non opponuntur Spiritui Sancto quo ad generare
et generari, adhuc posset maior supradicte rationis suppleri sic: Pater
producens communicat producto Filio omne illud in quo ei non



opponitur nec repugnat distinctioni Personarum; set Pater non
opponitur Filio quo ad spirare nec repugnat distinctioni Patris et Filii
communicatio spirationis; ergo spirare potest Filio communicari. Et
tunc cessat obiectio; quare generare et generari naturaliter non
communicantur Spiritui Sancto, quia talis communicatio repugnat
distinctioni Personarum Patris et Filii inter se a Spiritu Sancto. Si
enim generare et generari et per consequens paternitas et filiatio
possent esse in Persona Spiritus Sancti, Pater et Filius, qui primo
constituuntur paternitate et filiatione, non essent Persone distincte a
Spiritu Sancto nec inter se; propria enim unius Persone non possunt
in alia reperiri.

[10] Ad primum argumentum dicendum quod Spiritus Sanctus
quantum ad essentiam, secundum quam attenditur similitudo et
equalitas, tantum conuenit cum Patre quantum Filius, set
oppositionibus relatiuis seu relationis plus differunt, saltem implicite,
ut uisum fuit. Et ideo non tot communicat Pater Spiritui Sancto sicut
Filio de actibus notionalibus, que important uel exigunt relationes.

[11] Ad secundum dicendum quod si Spiritus Sanctus procedat a
duobus, scilicet a Patre et Filio, procedit tamen ab eis ratione unius
principii simplicis, quod est uis spiratiua. Et ideo eque simplex est
principium uirtute cuius Spiritus est, sicut illud quod est ex principio
Spiritus Sanctus.

[12] Ad tertium dicendum quod DAMASCENUS dicit illud in nouitate
discordie inter Latinos et Grecos. Et ideo caute dixit nullam partem
asserens; dixit enim: "Spiritus non est set ex Filio" non dicimus, nec
dixit "Spiritus non est ex Filio", set non dicimus Spiritum ex Filio, nec
propter hoc dicit oppositum; uerum est illud quod alibi dixit



144 Spiritus…Filio3] cf. Ioh. Damasc., De fide orthod., I, 8, 18 (47, 328-329)
444


expresse, quod Spiritus Sanctus non est ex Filio, set hoc dicit ante
promulgationem et declarationem huius articuli, etc.




Questio secunda
Vtrum si Spiritus Sanctus non procederet a Filio,
distingueretur ab eo



[1] Secundo queritur utrum si Spiritus Sanctus non procederet a
Filio, distingueretur ab eo. Et uidetur quod sic: si Spiritus Sanctus
non procederet a Patre, set tantum a Filio, adhuc distingueretur a
Patre; ergo si Spiritus Sanctus non procederet a Filio, set tantum a
Patre, adhuc distingueretur a Filio. Consequentia | patet per simile.
Probatio antecedentis, quia si non distingueretur a Patre, esset idem
cum Patre; et tu dicis quod procedit a Filio; ergo Pater procederet a
Filio, quod est impossibile; relinquitur ergo quod Spiritus Sanctus
distingueretur a Patre, dato quod procederet a solo Filio, et similiter,
ut uidetur, distingueretur a Filio, dato quod procederet a solo Patre.

[2] Secundo sic: quelibet Persona distinguitur a qualibet alia sua
proprietate personali, quia per idem constituitur aliquid in se et
distinguitur a quocunque alio; set proprietas Persone Filii est Filiatio;
ergo per filiationem distinguitur Filius a Spiritu Sancto; set dato quod
Filius non spiraret, adhuc esset Filius; ergo etc.

[3] Tertio sic: si per hoc solum distingueretur Spiritus Sanctus a Filio,
quia procedit ab ipso, ergo non distingueretur per alium et alium
modum procedendi; set hoc est falsum dicente ANSELMO libro D e




pr o c e s s i o ne S pi r i t us S an c t i sic: Habent itaque esse a Patre
Filius et Spiritus Sanctus, alter nascendo, alter procedendo, ut alii sint per hoc
ad inuicem; et postea subdit: Nam si per aliud non essent diuersi, per hoc
solum essent diuersi; ergo Spiritus Sanctus non distingueretur a Filio,
dato quod non procederet ab illo per hoc, scilicet quod Filius aliter
procederet a Patre quam Spiritus Sanctus.

[4] In contrarium arguitur quia secundum ANSELMUM libro D e
pr o c e s s i o ne S pi r i t us S anc t i in diuinis est unitas ubi non
obuiat aliqua relationis oppositio; set si Spiritus Sanctus non procederet a
Filio, nulla oppositio relationis esset inter Filium et Spiritum
Sanctum; ergo essent unum.

[5] Item AUGUSTINUS VII De Trinitate capitulo 1° dicit quod
Pater non distinguitur a Filio nisi quia refertur ad ipsum; set non
referretur ad ipsum nisi ab eo procederet, cum in diuinis non sint
reales relationes nisi originis; quare idem uidetur de Filio et Spiritu
Sancto.

[6] Responsio. QUIDAM dicunt quod si Spiritus Sanctus non
procederet a Filio, nichilominus distingueretur ab illo personaliter
sicut modo; set quantum ad aliquam differentiam accidentalem
modo plus differt, que differentia est per spirationem
superuenientem filiationi, que constituit Filium in esse personali.
Semper enim persona et per se differentia Persone diuine a qualibet
alia est per proprietatem personalem. Cetere autem superuenientes
sunt quasi accidentales, quibus sublatis remanet prima differentia,





que est per se. Et ideo Filius per se et primo differt personaliter a
qualibet Persona in eo quod Filius, set quasi per accidens differunt a
Spiritu Sancto in eo quod spirans, qua sublata remanet prima.

[7] Confirmatur autem hec opinio unica ratione preter eas que facte
sunt in arguendo et est talis: illa que procedunt diuersis
emanationibus quas impossibile est eidem conuenire necessario
distinguntur; set dato quod Spiritus Sanctus non procederet a Filio,
set uterque simul a Patre, nichilominus procederent diuersis
emanationibus quas impossibile esset eidem conuenire; ergo etc.
Maior patet, quia ubi est causa sufficiens distinctionis, ibi oportet
ponere distinctionem. Minor patet per autoritatem ANSELMI prius
allegatam in 3a ratione et per rationem sic: distinctorum principiorum
sunt distincte productiones et distincta producta; set uis generatiua et
spiratiua in Patre sunt distincta principia, quod patet ex hoc quod
una communicatur Filio, scilicet spiratiua, et non alia, scilicet
generatiua; ergo ab hiis principiis sunt distincte emanationes et
distincta producta. Esto ergo quod uis spiratiua non communicaretur
Filio, adhuc per distinctionem uirtutis generatiue et spiratiue in Patre
emanationes ab hiis principiis sic essent distincte quod non possent
eidem per se conuenire. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

[8] Et adducunt ISTI quod secundum illam uiam distingueretur Filius
a Spiritu Sancto per relationes originis, non quidem oppositas, set
disparatas. Et hec est prior ratio distinguendi Personas ad inuicem
quam per relationes oppositas; secundum enim doctrinam beati
DYONISII D e di ui ni s n o mi n i b us omnis multitudo reducitur ad






unitatem quodam ordine; nam maior semper reducitur ad minorem
quousque ad unitatem. Vnde pluralitas Personarum, inter | quas est
maxima distinctio que possit esse in diuinis, quia est per oppositas
relationes, reducitur ad multitudinem disparatarum originum, que
licet non sint opposite uel disparate, eidem tamen conuenire non
possunt. Hee autem reducuntur ulterius ad pluralitatem
principiorum, que sunt uis spiratiua et generatiua, que tamen eidem
conueniunt. Hec autem reducuntur ad pluralitatem attributorum, que
sunt intellectus et uoluntas, que est solum secundum rationem. Et
hec reducuntur ulterius ad unum simplicium attributorum, quod est
esse. Ex quo ergo prior est pluralitas disparatarum originum quam
relationum oppositarum, quia hec ad illam reducitur tanquam maior
multitudo ad minorem, que est prior, manifestum est quod amota
posteriore distinctione, que est per oppositas relationes, adhuc
remanebit prior distinctio, que est per disparatas origines, quibus
poterunt Filius et Spiritus Sanctus distingui. Vbi enim sunt plures
cause sufficientes alicui effectui, si auferatur una remanente alia,
adhuc remanebit effectus; set distinctionis Personarum sufficiens
causa est oppositio relatione originum et similiter disparatio
originum; ergo amota oppositione originum, secundum suppositum
quod Spiritus Sanctus non procedat a Filio, cum remanebit
disparatio originum, remanebit distinctio Personarum. Hec est
opinio cum rationibus suis.

[9] Hec autem opinio non potest stare, quia dato quod essent tales
diuersi modi emanandi, tamen non sufficerent ad personalem
distinctionem productorum; set sicut Pater est una Persona habens
duas proprietates, secundum quas dicitur generans et spirans, sic




esset una Persona emanans a Patre habens duas proprietates,
secundum quas diceretur spirata et generata. Quod patet sic:
ubicunque est causa sufficiens et formalis distinctionis, ibi oportet
esse distinctionem; set plures relationes disparate sunt in Patre
producente et non distingunt ipsum in plures Personas; ergo
relationes disparate non sunt cause sufficientes distinctionis
Personarum; set si Spiritus Sanctus non procederet a Filio nec
econuerso, inter eos non essent nisi relationes disparate; ergo non
possent differre personaliter, set solum sicut differt una Persona a
seipsa secundum diuersas proprietates, ut dictum est.

[10] Set ad hoc respondent ALIQUI quod non oportet quod tanta
distinctio sit in principiis sicut in principiatis. Quod patet, quia idem
homo per naturam generat filium et per artem facit arcam, et hec
duo differunt secundum suppositum, licet natura et ars non
distinguant producentes in duo supposita. Aliqua ergo sufficiunt ad
distinctionem productorum secundum suppositum que non
sufficiunt ad distinguendum producens: ex uno enim principio multa
procedunt. Similiter dicunt in proposito quod relationes disparate
sufficiunt ad distinguendum supposita producta, scilicet Filium et
Spiritum Sanctum, non autem ad distinguendum producens, scilicet
Patrem.

[11] Set istud non ualet, quia licet ab uno agente multa possint
produci, qualitercunque hoc sit, ut infra dicemus, tamen impossibile
est et contradictionem implicans quod principia formalia et
sufficientia distinctionis sint alicubi et ibi non sit distinctio; simile
enim esset acsi diceretur quod albedo esset in aliquo et illud non
esset album. Et ideo impossibile est et contradictionem implicans
quod illa que formaliter distingunt principiata, secundum supposita
sint in principio et non distinguant ipsum; ubicunque enim principio
449


existente uno principiata sunt multa, ibi necesse est aliquid esse in
principiatis quo distinguntur, quod non est in principio; aliter esset
oppositum in adiecto. Quod manifeste apparet in exemplo eorum:
arca enim et filius habent aliquid in se quo distinguntur secundum
supposita, quia hoc est homo, illud uero lignum. Et si hec essent in
Patre artifice, necessario distinguerent ipsum in plura supposita
producentia, sicut distingunt producta, et si non esset in productis,
sicut nec in principio producente, non plus distinguerent producta
quam principium producens. Verbi gratia aliquis pater generat filium
et per artem suam fabrilem uel grammaticam instruit ipsum et facit
ipsum fabrum uel grammaticum; et certe non plus distingunt filium
natura humana et ars fabrilis uel grammatica quam patrem, quia |
utrobique est eadem causa distinctionis; et similiter est in omnibus
aliis. Non ualet ergo dicta responsio.

[12] Set contra hoc iterum arguunt ALII, quia ab uno agente
possunt esse plures productiones essentiales; set tales non possunt
unius esse producti, licet eius possint esse plures productiones
accidentales, uel una essentialis et alia accidentalis, ut in exemplo
adiecto de filio genito et facto grammatico. In diuinis autem non
est productio accidentalis, set omnes sunt essentiales. Et ideo
diuerse productiones in diuinis et relationes eis correspondentes
sufficiunt ad distinguendum Personas productas, non autem
Personam producentem.

[13] Set illud non ualet, quia ubi producens constituitur
productione actiua, sicut productum productione passiua, eque
impossibile est ab uno agente esse plures productiones essentiales,
sicut impossibile est eas esse eiusdem producti, quia utrumque





equaliter productione constituitur; set in diuinis Persona producens
constituitur productione actiua, sicut Persona producta
productione passiua; ergo sicut impossibile est eiusdem Persone
producte esse plures productiones passiuas et essentiales, sic est
impossibile eiusdem Persone producentis esse plures productiones
actiuas et essentiales, et sic in proposito, quia si solus Pater esset
producens inquantum generans et inquantum spirans, una sola
productio esset essentialis per quam constitueretur in esse
personali, ut nunc est, alia uero accidentalis pro tanto quia
adueniret Persone iam constitute, scilicet spirare. Similiter circa
unam et eandem Personam productam una processio esset
essentialis, scilicet generari, correspondens ei quod est generare,
alia uero accidentalis, scilicet spirare, quia adueniret Persone iam
constitute; isto enim modo est aliquid accidentale in diuinis.

[14] ALII aliter respondent dicentes quod relationes quatenus
disparate non sufficiunt ad distinguendum Personas, set quatenus
sunt proprietates personales, eo quod secundum idem aliquid
constituitur in se ipso et distinguitur a quolibet alio; filiatio autem
et spiratio passiua sunt proprietates personales; propter quod
sufficiunt distinguere Filium a Spiritu Sancto; set sola paternitas in
Patre est personalis, spiratio autem actiua aduenit Persone Patris
iam constitute; ideo non est personali uel constitutiua Persone; ideo
non sufficit ad plurificandum Personam Patris.

[15] Set hoc non ualet, quia si rationes disparate et personales
sufficiunt ad distinguendum relatione uel relatiue Personas
productas; eadem ratione sufficerent ad distinguendum Personas
producentes relatione absque distinctione essentie et ita possemus
ponere duas Personas a nullo procedentes que distinguerentur
relationibus disparatis absque distinctione essentie; hoc autem est
451


falsum; secundum enim omnes in diuinis non possunt esse plures
Persone a nullo procedentes quin sequatur pluralitas et distinctio per
essentiam, quod non esset si relationes qualescunque, duntaxat
disparate, sufficerent ad distinguendum Personas; possemus enim
dicere quod sunt due Persone a nullo procedentes que distinguentur
inter se relationibus disparatis, quia ab eis procedunt alie due
processionibus disparatis. Cum ergo hoc sit impossibile, relinquitur
quod et illud ex quo sequitur, scilicet quod relationes disparate
qualescunque sint sufficiant ad distinguendum Personas.

[16] Aduertendum tamen est quod ratio precedens, cui totus
processus solutionis innititur, nulla est si ponatur quod paternitas et
communis spiratio in Patre non differunt realiter, set solum
secundum rationem, quia nullum argumentum est dicere quod
relationes sola ratione differentes non distingunt realiter Personas,
ergo relationes realiter differentes non distingunt eas. Cum ergo
processio et filiatio differant realiter si paternitas et spiratio non
differant realiter, nulla consequentia est dicere quod si paternitas et
spiratio non distingunt Personam Patris in plures Personas, quod
propter hoc filiatio et processio, que differunt realiter, non sufficiunt
ad distinguendum Personam Filii a Persona Spiritus Sancti, | propter
quod illi hanc rationem posuerunt, uidentur tunc sensisse quod
paternitas et spiratio differunt in Patre realiter. Per hoc patet
responsio ad rationes aliorum.

[17] Cum enim dicitur quod illa que procedunt diuersis
emanationibus etc., concedatur; tunc ad minorem per
interemptionem. Et cum probatur quod diuersorum principiorum
sunt diuerse emanationes, potest dici quod uis generatiua et
spiratiua secundum QUOSDAM non sunt distincta principia, set
unum et idem, scilicet ipsamet essentia diuina fecunda, que potest
452


in hos duos actus, qui sunt generare et spirare ordine quodam, et
secundum hoc sortitur duo nomina.

[18] Vel dato quod essent duo distincta principia secundum aliam
opinionem, que ponit quod potentia generandi et spirandi
includunt respectum, tamen hec principia talia sunt quod se
compatiuntur inuicem in eodem supposito. Et similiter
productiones que sunt ab hiis principiis et termini productionum
poterunt se compati in eodem supposito nec sufficient ad
distinguendum supposita, nisi oppositio relationis sit ibi, sicut prius
declaratum est.

[19] Reductio autem multitudinis ad unitatem secundum
<modum> quem assignant nulla est; dicunt enim quod pluralitas
que est per relationes oppositas, que est maxima, reducitur ad
pluralitatem originum disparatarum. Hoc autem esse non potest,
quia relationes opposite, ut paternitas et filiatio, attenduntur
secundum unam et eandem originem, etiamsi non essent nec esse
possent plures origines disparate; nec pluralitas originum reducitur
ad pluralitatem principiorum, quia possunt esse ab eodem principio
ordine quodam, ut QUIDAM dicunt; nec pluralitas principiorum ad
pluralitatem attributorum, quia illa est posterior, ut dictum fuit in
questione de attributis.

[20] Aliter ergo attendenda est ista reductio. Cum enim pluralitas
Personarum sit aliquorum se habentium in ratione principii et
principiati, per hoc fit reductio ad unitatem, quia inter eas est una a
qua alie procedunt ordine quodam: tertia quidem a prima mediante
secunda et sic ternarius Personarum reducitur ad binarium



231 nec…posterior] cf. supra, I, 2, 2, [11]-[12] (18va-b)
453


Personarum principiantium. Rursum inter Personas principiantes
una est principians et non principiata, ut Pater, alia principians et
principiata, ut Filius, et reducitur in eam ut ad principium primum,
et sic totum reducitur ad unum.

[21] Ad rationes principales. Ad primam, cum dicitur quod si
Spiritus Sanctus non procederet a Patre, set tantum a Filio adhuc
distingueretur a Patre, dicendum quod hec positio non solum est
impossibilis, set etiam incompossibilis, hoc est implicans
contradictionem. Cum enim Filius sit a Patre et hoc de ratione eius,
impossibile est aliquid procedere a Filio quod non procedat Patre,
saltem mediate. Tu autem ponis quod Spiritus Sanctus procedat a
Filio et non a Patre, ergo procedit a Patre et non a Patre, quod est
impossibile. Et ideo non est mirum si ex hoc sequantur
impossibilia, scilicet quod distinguatur a Patre, quia ponitur
procedere et sic opponi, et quod non distinguatur, quia ponitur
non procedere et non opponi; non sic autem esset si poneretur
Spiritus Sanctus procedere a solo Patre, quia hec positio, licet sit
impossibilis, non tamen includit incompossibilia sub hoc modo
quod una Persona esset genita et spirata ab uno generante et
spirante.

[23] Ad secundum dicendum quod cum dicitur quod quelibet
Persona distinguitur a qualibet sua proprietate personali, dicendum
quod non est ita, imo per proprietatem quamcunque solum
distinguntur ab illis, cum quibus habent opponi. Et cum probatur
quod per idem constituitur aliquid in se et distinguitur a quocunque
alio, dicendum quod illud solum ueritatem habet in absolutis, quia
sola absoluta sunt proprie aliquid in se et ad se; relatiua uero potius
sunt ad aliud et ideo non distinguntur nisi per hoc quod sunt ad aliud
et quia sunt ad aliud per alium et alium respectum: eo quod respectus
454


plurificatur iuxta numerum terminorum, ideo talia distinguntur a
pluribus Personis per plures respectus. De numero autem talium
sunt Persone diuine, que sunt et dicuntur relatiue. Et ideo una
Persona habens plures proprietates per unam earum non distinguitur
ab omnibus aliis, set per omnes nec per unam solum | constituitur in
esse incommunicabili et distincto ab omnibus, set per omnes simul;
et expresse hoc dicit ANSELMUS in libro D e pr o c e s s i o n e
S pi r i t us S anc t i circa finem: quia sicut collectio plurium
accidentium siue proprietatum, que ita inuenitur in uno supposito
quod non in alio constituit indiuiduum, ita collectio plurium
proprietatum, puta paternitatis et spirationis actiue in Patre, filiationis
et spirationis actiue in Filio, constituit has Personas in esse
incommunicabili et distincto ab omnibus, uerum est quod harum
proprietatum una dicitur personalis, scilicet illa que prima intelligitur
aduenire Persone et nullam aliam supponit et soli Persone conuenit,
ut paternitas in Patre et filiatio in Filio, quia per talem proprietatem
constituitur, cetere autem non dicuntur personales, ut innascibilitas
et communis spiratio, quia aut non uni Persone conueniunt tantum,
ut communis spiratio, aut aliam proprietatem presupponunt, ut
innascibilitas et communis spiratio.

[24] Ad tertium dicendum quod si emanationes, que sunt generatio
et natiuitas et processio, possent remanere eiusdem rationis, ut
prius facta suppositione predicta, tunc Filius et Spiritus Sanctus
distinguerentur, ut prius, non possent autem remanere eiusdem
rationis cum predicta suppositione, imo una esset substantialis et
alia accidentalis, ut prius dictum fuit. Et si poneretur quod
remanerent eiusdem rationis, positio hec non solum esset




impossibilis, set etiam incompossibilis; ex ea enim sequeretur
contradictio, scilicet quod Persone per has emanationes producte
distinguerentur personaliter eo quod emanationes substantiales
essent, et quod non distinguerentur personaliter, quia carerent
formali principio distinctionis, quod

est oppositio relatiua.




Questio tertia
Vtrum Pater et Filius spirent Spiritum Sanctum inquantum unum an
inquantum plures



[1] Ad tertium sic proceditur. Et uidetur quod Pater et Filius non
spirent Spiritum Sanctum inquantum sunt unum, quia actus sunt
suppositorum; set spirare est actus Patris et Filii; ergo est eorum ut
sunt supposita; set in hoc sunt plura et non unum; ergo Pater et
Filius spirant inquantum sunt plures et non inquantum sunt unum.

[2] Item omnis nexus est duorum uel plurium ut plures; set Spiritus
Sanctus procedit a Patre et Filio ut nexus eorum; ergo procedit ab
eis ut plures sunt, et non ut unum.

[3] In contrarium est quod Pater et Filius sunt plures solum
paternitate uel filiatione uel innascibilitate et nascibilitate; set
neutrum horum est Patri uel Filio ratione spirandi Spiritum Sanctum;
ergo oportet quod hic sit aliquid quod sit in eis unum, et ita spirant
inquantum unum. Maior patet de se, set minor probatur, quia Pater,




inquantum est innascibilis, nullius est productiuus, quia priuatio uel
negatio nullius est principium uel causa in essendo inquantum est,
aut Pater est solum productiuus Filii; nascibilitas autem et filiatio
sunt proprietates producti non producentis; ergo per hoc quod Pater
et Filius sunt plures, non habent Pater et Filius quod spirent
Spiritum Sanctum; quare etc.

[4] Responsio. Questio ista non est de re, set de modo loquendi;
tenent enim omnes quod Pater et Filius sunt duo supposita, que per
unam et eandem uim spiratiuam spirant Spiritum Sanctum. Quo
supposito queritur utrum propter dualitatem suppositorum
dicendum sit quod spirent inquantum plures, an propter unitatem
uirtutis spiratiue dicendum sit quod spirant inquantum sunt unum in
ui spiratiua.

[5] Ad quod sciendum accipiendum est quod omnis uera reduplicatio
dicit causam inherentie predicati cum subiecto, ut cum dicitur quod
ignis inquantum calidus calefacit, inquantum leuis mouetur sursum,
et sic de ceteris.

[6] Hoc supposito est duplex modus dicendi ad questionem. Primus
est quod Pater et Filius spirant inquantum sunt unum in ui spiratiua.
Quod probatur sic: reduplicatio facta super agens respectu actionis
denotat principium | actionis; hoc patet, quia principium quo agens
agit est ei ratio quare actio ei conuenit, ut patet in exemplis inductis;
set principium quo elicitur actus spirandi est uis spiratiua; ergo
reduplicatio facta super Patrem et Filium respectu actionis spirandi
denotat uim spiratiuam; set in illa Pater et Filius sunt unum; ergo
debet dici quod Pater et Filius spirant Spiritum Sanctum inquantum
sunt unum, et nullo modo inquantum sunt plures. Quod autem Pater




et Filius sint unum in ui spiratiua, patet, quia nichil simplex et unum
numero potest esse a pluribus ita quod sit a quolibet perfecte, nisi illa
duo conueniant in aliquo uno secundum numerum ratione cuius
producant tertium, quia si essent distincte uirtutes in pluribus et per
unum illorum et secundum unam uirtutem produceretur totum aliud
nichil faceret, set omnino superflueret; Spiritus autem Sanctus
producitur perfecte a Patre et perfecte a Filio; ergo Pater et Filius
conueniunt in una uirtute secundum numerum, secundum quem
producunt Spiritum Sanctum, nec huic obstat pluralitas
suppositorum, quia licet in pluribus suppositis natura differentibus
non possit esse una uirtus numero, potest tamen in suppositis sola
oppositione relationis differentibus, ut sunt inter Pater et Filius.

[7] Secundus modus ponit quod reduplicatio potest denotare
conditionem suppositi agentis uel conditionem uirtutis actiue. Primo
modo Pater et Filius spirant inquantum sunt plures propter
pluralitatem suppositorum; secundo modo spirant inquantum sunt
unum propter unitatem uirtutis spiratiue. Hoc autem probatur
eodem modo quo prius, sic: reduplicatio potest denotare omne illud
quod est causa inherentie predicati cum subiecto; set tam pluralitas
suppositorum agentium quam unitas uirtutis spiratiue dicunt causam;
quare spirare competit Patri et Filio; ergo ratione utriusque potest
fieri reduplicatio. Maior patet ex dictis supra. Minor declaratur sic:
actus spirandi duo habet; est enim unus actus et simplex et est actus
per modum uoluntatis; quantum ad primum uis spiratiua, que est una
numero in Patre et Filio, est ratio quod spirare conuenit Patri et
Filio, et ita debet dici quod spirant inquantum sunt unum; quantum
ad secundum, scilicet ut actus spirandi est per modum uoluntatis,
pluralitas suppositorum est eius ratio, quia ut dictum fuit supra
458


distinctione 6a, propter hoc in diuinis dicitur aliqua emanatio esse per
modum uoluntatis, quia est a pluribus et quia supponit aliam
productionem ad intra. Et secundum hoc debet dici quod Pater et
Filius spirant inquantum sunt plures; iste est secundus modus.

[8] Nunc autem restat uidere quid ueritatis habeat uterque modus.
Circa quod sciendum est quod in actu spirandi est considerare duo,
actum scilicet et modum. Si consideremus actum solum, sic Pater et
Filius non spirant inquantum unum nec inquantum plures, set
inquantum habent uim spiratiuam. Cuius ratio est quia omnis actus
secundum illud quod est, exclusa omni alia conditione, respicit suum
principium, uirtute cuius elicitur secundum illud quod est, exclusa
omni alia conditione; potentia enim que nominat principium actus
est illud quo possumus nullo alio addito; alioquin non esset potentia
cum hec sit ratio potentie, quod etiam patet in omnibus. Calefacere
enim absolute acceptum est ab habente potentiam calefactiuam et
disgregatiue ab habente potentiam disgregatiuam nec plus requiritur;
siue enim calefaciens sit unum siue plura, siue uirtus calefactiua sit
una seu plures, totum accidit; unde et uidemus omnia hec uariari;
contingit enim qu od calefacere est ab uno et per unam uirtutem, et
contingit quod est a pluribus et per plures uirtutes. Cum ergo spirare
sit quidam actus, ipse ut sic acceptus secundum illud quod est solum
est ab habente uim spiratiuam; quod hec uis spiratiua sit una uel
plures in uno uel in pluribus, hoc accidit. Et quia reduplicatio non
denotat id quod est per accidens, ideo non est dicendum quod Pater
et Filius spirent inquantum sunt plures, uel inquantum sunt unum,
set solum inquantum habent uim spiratiuam. Item patet per simile:
sicut se habet generare ad Patrem, sic spirare ad Patrem et Filium; set


73 propter…75 intra] cf. supra, I, 6, 2, [17]-[18] (31vb)
459


nos non dicimus quod Pater generat inquantum unus nec propter
unitatem suppositi nec propter unitatem uirtutis generatiue, set
tantum quod Pater generat | inquantum habet potentiam generandi;
ergo similiter non est dicendum quod Pater et Filius spirent
inquantum plures quoad supposita aut inquantum unum in ui
spiratiua, set absolute inquantum habent uim spiratiuam. Si autem
consideremus non solum actum, set modum actus, adhuc potest esse
dupliciter, quia possumus circa actum considerare modum realem,
quem habet in se et in habitudine ad sua principia, utpote quod est
actus unus et simplex a Patre et Filio producens ita quod a quolibet
perfecte, et sic debemus dicere quod Pater et Filius spirant
inquantum sunt unum in ui spiratiua. Cuius ratio est quia
reduplicatio notat causam inherentie predicati cum subiecto; set ratio
quare spirare et omnis actus ut simplex et unus fit a pluribus ita quod
a quolibet fit, perfecta est sola unitas uirtutis productiue, in qua illa
plura conueniunt et sunt unum, ut probatum est prius; ergo hoc
debet denotare reduplicatio dicendo quod Pater et Filius spirant
inquantum sunt unum, et sic procedit prima opinio, et bene; uel
possumus circa actum spirandi considerare modum et habitudinem
eius ad extrinseca secundum quandam similitudinem ratione cuius
sortitur tale nomen, utpote quia spirare est a duobus, similitudinem
habet cum actibus que sunt a uoluntate, ut expositum fuit supra 6a
distinctione; et ideo sortitur hoc nomen, quod dicitur esse per
modum uoluntatis, et quantum ad hoc dicunt ILLI de secunda
opinione quod Pater et Filius spirant inquantum sunt plures.

[10] Set istud non uidetur bene dictum, quia licet procedere a



120 similitudinem…122 distinctione] cf. supra, I, 6, 2, [17]-[18] (31vb)
460


pluribus sit ratio nominis, quare talis actus sic uocetur, et ideo posset
dici quod actus quo producitur Spiritus Sanctus dicitur esse per
modum uoluntatis, quia est a pluribus, quorum quodlibet habet
potentiam totum producendi, tamen nos non querimus hic de
nomine, set de re que est causa uel ratio secundum quam actus quo
producitur Spiritus Sanctus, qualitercunque uocetur, conuenit Patri et
Filio. Et patet ex precedentibus quod pluralitas suppositorum nullo
modo est huius causa uel ratio. Et ideo nullo modo est dicendum
quod Pater et Filius spirent inquantum sunt plures; propter quod
secunda opinio minus est conueniens quam prima. Nichilominus et
prima deficit in hoc quod non distinguit, ut distinctum est, set
quantum ad secundum membrum distinctionis bene dicitur. Et pro
ea est dictum ANSELMI Mo n o l o gi o n capitulo 58°, ubi dicit quod
Spiritus Sanctus est ex Patre et Filio non inquantum plura sunt, set
inquantum unum, et determinatio Concilii que habetur E x t r a, D e
s umma T r i n i t at e e t f i de c at ho l i c a libro VI.

[11] Ad primum argumentum dicendum quod actiones sunt
suppositorum ut illorum que agunt, set inquantum non reduplicat id
quod agit, set rationem agendi. Esto etiam quod reduplicaret tam
unum quam alterum, hoc esset secundum id quod sunt, et non
secundum rationem unius uel plurium nisi modo quo dictum fuit, et
inferre unum ex alio esset figura distinctionis ex mutatione modi
predicandi, ut si dicatur sic: actiones sunt suppositorum secundum
quod sunt supposita; set Pater et Filius sunt plura supposita; ergo
sunt ut plura; mutatur hic quid inquantum.






[12] Ad secundum dicendum quod Spiritus Sanctus dicitur nexus
Patris et Filii, tum quia uniuntur una ui spiratiua, que est causa uel
ratio spirandi Spiritum Sanctum, quia in ipsomet Spiritu Sancto et
Pater et Filius uniuntur tanquam in communi producto. Et illud
unum in quo primo nectuntur est eis ratio producendi secundum in
quo secundario nectuntur. Cum ergo dicitur quod Spiritus Sanctus
procedit ut nexus Patris et Filii, dicendum quod uerum est sub hoc
sensu quod Spiritus Sanctus procedit ab eis ut nexi sunt in una ui
productiua Spiritus Sancti et in qua sunt unum. Et ideo procedit
quidem a duobus, scilicet inquantum conueniunt in uno in quo
nectuntur.
Sequitur distinctio 12a
Sententie litere MAGISTRI in generali et speciali




[1] Item queritur. Superius determinauit MAGISTER de principio
Spiritus Sancti ostendens quod Spiritus Sanctus procedit a Patre et
Filio; hic uero inquirit utrum sit | aliquis ordo inter Patrem et Filium
respectu processionis Spiritus Sancti. Et diuiditur in tres partes:
primo enim ostendit quod inter Patrem et Filium in procedendo et
Spiritum Sanctum non est ordo temporis; secundo ostendit quod
non est ibi ordo pulchritudinis uel dignitatis; tertio ostendit quod
ordo nature et autoritatis. Secunda ibi: Nunc tractandum est. Tertia ibi:
Dicit tamen A UGUSTINUS in XV libro. Prima diuiditur in duas: primo
mouet dubitationem; secundo soluit. Secunda ibi: Hiis et huiusmodi
questionibus. Hec diuisio et sententia MAGISTRI <in> generali.

[2] In speciali uero sic procedit. Et querit primo utrum Spiritus
Sanctus prius procedat a Patre quam a Filio. Et arguit ad hoc
hereticus sic: aut Spiritus Sanctus procedit a Patre nato Filio, aut non
nato; si nato, ergo natiuitas Filii precedit processionem Spiritus Sancti,
quod est inconueniens; si non nato, ergo ante procedit Spiritus Sanctus
a Patre quam Filius nasceretur. Postea soluit secundum
AUGUSTINUM dicens quod nullus est ibi ordo temporis ubi omnia
sunt eterna, nec habet ibi locum questio utrum nato Filio an non
nato procedit Spiritus Sanctus. Postea ostendit quod non plenius





procedit ab uno quam ab alio. Vltimo ponit autoritates per quas
uidetur Pater plus habere in productione Spiritus Sancti quam Filius,
quia quedam autoritates dicunt quod Spiritus Sanctus procedit a Patre
principaliter, et quia Filius attribuit Patri processionem Spiritus Sancti
in E uange l i o, que omnia non nominant maiorem dignitatem in
Patre, sed autoritatem in spirando, que autoritas in hoc consistit
quod Filius habet a Patre quod potuit ab ipso procedere Spiritus
Sanctus.
Et in hoc terminatur sententia huius distinctionis in speciali.



Questio prima
Vtrum generatio Filii sit prior processione Spiritus Sancti



[1] Circa distinctionem istam queritur de tribus: primum est utrum
generatio Filii sit prior processione Spiritus Sancti; secundum est
utrum Spiritus Sanctus plenius et perfectius procedat a Patre quam a
Filio; tertium est utrum Spiritus Sanctus sit a Patre mediante Filio an
per Filium. Ad primum sic proceditur. Et uidetur quod generatio
Filii sit prior processione Spiritus Sancti, quia sicut est in trinitate
creata, sic uidetur esse in increata, quia una exemplata est ab alia; set
in trinitate creata productio uerbi natura precedit productionem
amoris; ergo in Trinitate increata productio Filii precedit
productionem Spiritus Sancti.







[2] Item sicut se habet generatum ad spiratum, sic generatio ad
spirationem; set generatum prius est spirato cum sit principium eius;
ergo generatio precederet spirationem.

[3] In contrarium est quod dicitur in S i mb o l o ATHANASII quod in
Trinitate nichil prius aut posterius, nichil maius aut minus.

[4] Et arguitur per rationem, quia sicut se habet Pater ad Filium, sic
Pater et Filius ad Spiritum Sanctum; set Pater nullo modo est prior
Filio, ut probatum fuit supra distinctione 9a; ergo nec Filius potest
esse prior Spiritu Sancto; quare nec generatio FiIii potest esse prior
processione Spiritus Sancti, quia sicut se habet terminus ad
terminum, sic actio ad actionem.

[5] Responsio. Cum queritur de prioritate generationis Filii respectu
processionis Spiritus Sancti, aut queritur de prioritate secundum rem
aut secundum rationem intelligendi. Si de prioritate secundum rem,
sic dicunt QUIDAM quod inter generationem Filii et spirationem
Spiritus Sancti est quidem per se ordo originis quo unum est ab
altero, set non est ibi ordo prioris aut posterioris. Primum probant
sic: Spiritus Sanctus per se est a genito; ergo spirari per se est a
generari. Probatio tam antecedentis quam consequentie.
Consequentia patet sic: quando aliqua per se sunt unum et idem re,
maxime relata in diuinis, quicquid ad originem pertinens dicitur per
se de uno et de altero, et ratio est quia origines in diuinis attenduntur
secundum relata et inter relata; set generari et genitus et spirari et
Spiritus sunt per se unum et idem re non solum in absoluto, set in re
relata; | ergo quicquid ad originem pertinens dicitur de genito et
spirato per se, utpote quod unum fit ab altero per se, hoc competit ei




quod est generari, et spirari, scilicet quod spirari fit per se a generari
realiter loquendo, licet quoad nomen sit improprius modus loquendi
propter alium modum significandi. Quod autem generari et genitus
et spirari et Spiritus sint idem re et per se patet, quia excluso motu ab
actione et passione soli respectus remanent a quo aliud et quod ab
alio; set a generatione et spiratione diuina excluditur omnis motus;
ergo remanent soli respectus ita quod generatio actiua et spiratio
actiua dicunt solum respectum a quo est aliud per talem uel per
talem modum; generari autem et spirari dicunt respectum solum, ut
quod ab alio secundum talem uel talem modum; set per respectum
originis passiue constituitur per se Persona, que est terminus originis;
ergo generari et spirari passiue accepta, cum sint soli respectus, sunt
idem per se cum genito et spiratio; et hec fuit minor. Patet ergo
consequentia, scilicet quod si Spiritus est per se a genito, quod spirari
per se est a generari, quia idem sunt generari et genitus, spirari et
Spiritus. Antecedens patet, scilicet quod Spiritus sit per se a genito,
quia de ratione spirati est esse productum ab aliquo prius producto,
set illud non potest esse nisi genitum cum in diuinis non sit nec esse
possit preter spirationem aliqua productio nisi generatio; ergo
Spiritus est per se a genito, dico autem `per se´, quia licet Filius sit a
patre spirante productus, hoc tamen accidit modo quo aliquid potest
accidere in diuinis, quia non est de ratione Filii quod producatur a
spirante, quia posito per impossibile quod Pater non spiraret, adhuc
tamen intelligeretur ut generans Filium; set in proposito nostro nullo
modo intelligeretur spiratum nisi esset productum a genito et per
consequens a generante saltem mediante; propter quod inter
spiratum ex una parte et genitum et generantem ex alia est ordo





originis; ergo inter spirari ex una parte et generari et generare ex alia
est similis ordo.

[6] Istud autem non uidetur, scilicet quod Spiritus sit per se a genito
et generante, quia cuicunque competit quod ab ipso sit Spiritus per
se, ei competit quod sit spirans per se; set genito et generanti non
competit per se quod sint spirantes; ergo non competit eis per se
quod ab ipsis sit Spiritus. Maior patet, quia Spiritus inquantum est
Spiritus non potest esse nisi a spirante inquantum est spirans. Minor
patet, quia si genito et generanti competit per se esse spirantes, tunc
hec est uera "genitum inquantum genitum est spirans et generans
inquantum generans est spirans", quia in propositionibus per se
semper potest fieri reduplicatio subiecti, eo quod est ibi ratio
inherentie predicati cum subiecto, ut dicendo "homo inquantum
homo est animal risibile" uel "interfectum inquantum interfectum
interiit". Et similiter in proposito debet esse, maxime quia aliter non
concluderetur intentum; quicquid enim conuenit generanti uel genito
nisi eis conueniat inquantum sunt generans et genitum, non potest ex
hoc concludi quod conueniat per se generanti. Set iste non uidentur
uere "genitum inquantum genitum est spirans" uel "generans
inquantum generans est spirans"; quod enim genitum inquantum
genitum non sit spirans, patet, quia omne genitum inquantum
genitum est productum; ergo nullum genitum inquantum genitum
est producens, ergo nec spirans, per locum a destructione superioris.
Et probatur consequentia, quia licet relatio producentis et producti
possint conuenire eidem subiecto respectu diuersorum, tamen una
nunquam potest esse alia nec causa seu ratio alterius. Verbi gratia
aqua calefit ab igne et calefacit manum, ecce ratio producentis et





producti in aqua respectu diuersorum, scilicet ignis et manus; set
certe esse calefactum non est esse calefacientem, nec aquam esse
calefactam est causa siue ratio sibi calefaciendi manum, set eam esse
calidam, et quamuis non sit calida nisi calefacta ab igne, tamen esse
calefactam, quod precise sonat in rationem producti, nullo modo est
ei ratio per se calefaciendi aliud, quia cessante calefactione et
remanente calore certe adhuc potest calefacere, etsi aqua haberet
calorem ex se et non ab alio calefaceret. Eodem modo est in
proposito, quia eidem supposito Filii conuenit ratio producti et
producentis respectu diuersorum, tamen esse productum uel
genitum | non est esse producentem uel spirantem nec esse genitum
per se est ei ratio spirandi alterum, set uis spiratiua. Et quamuis hec
non sit in Filio nisi per generationem, tamen ipsa generatio per
accidens se habet ad spirationem, quia si in Filio esset uis spiratiua
non per generationem habita sicut est in Patre, adhuc Filius spiraret;
non spirat; ergo inquantum genitus.

[7] Item nec Pater spirat inquantum generans, quia hoc esset aut
quia generare et spirare sunt idem, sicut superius et inferius, et tunc
ista uerificaretur "Pater inquantum generans est spirans", sicut ista
"Sortes inquantum albus est coloratus", aut quia actus generandi
esset Patri ratio spirandi, sicut calor est igni ratio calefaciendi.
Primum non potest dici, quod scilicet spirare sit superius ad
generare, licet hoc dicant QUIDAM quod spirare in Patre est realiter
idem quod generare, et in Filio est idem realiter quod generari, ita
quod spirare in sua communitate acceptum est superius ad
generare et generari. Hoc enim est uerum, sicut infra probabitur, et
nunc supponitur. Nec secundum potest dici, quia si generare Patri




esset ratio spirandi, cum generare non conueniat Filio, aut Filius
non spiraret, aut in Patre et Filio non esset idem principium et ratio
spirandi; quorum utrumque est falsum, quia et Filius spirat et idem
principium et ratio spirandi est in Patre et Filio; nullo modo ergo
generans inquantum generans est spirans, nec genitus inquantum
genitus est spirans, ut prius ostensum est; ergo spiritus non est per
se a genito nec a generante inquantum huiusmodi; quare nec
spirare est per se a generari. Item impossibile est quod eadem actio
secundum numerum sit a pluribus ut pluribus, ut plura sunt et ut in
nullo conueniunt, set spirare Spiritum Sanctum est una actio
secundum numerum; generans autem et genitum inquantum
huiusmodi sunt plura et ut plura sunt, nec in aliquo uno secundum
numerum conueniunt inquantum generans et genitum; ergo spirare
non est per se a generante nec a genito, ut ILLI dicunt.

[8] Quod concedimus dicentes quod inter generationem Filii et
spirationem Spiritus Sancti est quidem ordo orginis; set non per se
et directe, set indirecte et concomitatiue et quasi per accidens, eo
modo quo per accidens potest reperiri in diuinis. Ad quod
sciendum notanda sunt tria. Primum est quod nulla actio dependet
ex precedente passione nisi quia terminus passionis est principium
actionis; sic enim aqua calefacit prius calefacta, inquantum calor
terminans calefieri aque est principium calefaciendi alterum. Sic
etiam passio dependet a passione, ut moueri ipsius grauis
dependeret a suo generari, inquantum forma grauis, que est
terminus generationis est priucipium motus sequentis.

[9] Secundum est quod principium sequentis actionis potest esse
terminus precedentis passionis dupliciter, scilicet per se uel per
accidens: per se, sicut calor aque est terminus calefactionis sue
passiue; per accidens uero et concomitatiue, sicut calefieri ossium
469


terminatur ad albedinem, scilicet per accidens ratione materie; nam
quedam ossa calefacta rubescunt, quedam nigrescunt; albedo autem
est per se principium disgregandi.

[10] Tertium est quod passio precedens, que terminatur ad
principium actionis sequentis, potest se habere ad ipsum dupliciter:
uno modo, sicut fieri transiens manente termino, et sic se habet
calefieri aque ad calorem suum (manet enim aqua aliquo tempore
calida postquam cessauit calefactio); alio modo, sicut fieri
permanens necessario cum termino, sicut illuminari aeris manet
quandiu manet lumen in aere.

[11] Hiis suppositis patet quod ubi principium sequentis actionis est
solum terminus per accidens precedentis actionis uel passionis, sicut
albedo ossis, que est per se principium disgregandi, est terminus per
accidens calefactionis ossis, ibi sequens actio est solum per accidens
ex precedente actione uel passione, sicut in exemplo de osse
disgregatio est solum per accidens ex calefactione. Cuius ratio est
quia sequens actio non est ex precedente actione uel passione nisi
propter habitudinem unius et eiusdem respectu utriusque in ratione
termini et principii; ubi ergo illud unum quod est medium se habet
ad alterum extremorum per accidens, tota habitudo extremorum est
per accidens inter se; ubi | uero passio precedens se habet ad
terminum suum sicut fieri transiens manente termino ibi sequens
actio ex precedente actione uel passione solum per accidens. Cuius
ratio est quia effectus in actu requirit causam in actu, et maxime
effectus qui est in fieri; set sequens actio que est actus, est secundum
fieri cessante priore passione, sicut aqua calida calefacit manum
postquam desiit calefieri; ergo sequens actio non est per se ex




precedente actione. Et forte causa est quia precedens actio uel passio
est causa termini solum in fieri; ille terminus secundum suum esse
est causa sequentis actionis; propter quod precedens actio uel passio
non est causa per se, set per accidens. Vbi autem illa duo concurrunt,
scilicet quod principium actionis esset per accidens terminus
precedentis uel passionis, et actio uel passio precedens se haberet ad
terminum suum sicut fieri transiens manente termino, ibi sequens
actio esset ex precedente actione uel passione per accidens duplici de
causa, ut dictum est. Vbi uero principium sequentis actionis esset per
se terminus precedentis actionis uel passionis et ad ipsum se haberet
precedens actio uel passio ut fieri necessario permanens cum
termino, ibi sequens actio esset ex precedente actione uel passione
per se, maxime si principia precedentis actionis uel passionis et
sequentis actionis sint ordinata per se, quod pro tanto dicitur, quia
non est ordo originis inter actiones passiones nisi secundum ordinem
principiorum; nec est proprius modus loquendi dicere quod actio sit
ex actione uel passione secundum quod principium sequentis
actionis est a principio precedentis actionis uel passionis.

[12] Ex hoc ad propositum: certum est quod Filio conuenit per se
spirare inquantum habet uim spiratiuam, per quam est per se
principium Spiritus Sancti. Hanc autem habet per suum generari; set
absque dubio generatio Filii non terminatur per se et directe ad uim
spiratiuam, set solum concomitatiue, quia per <accidens>
generationem concomitatur; per se enim terminatur generatio
tanquam ad terminum ad illud solum quod per generationem est






productum in genito, et illud est sola relatio filiationis, ut dictum fuit
supra distinctione 7a; filiatio autem nec est uis spiratiua nec in ea per
se includitur; ergo principium spirationis non est per se terminus
generationis, set solum concomitatiue et quasi per accidens; igitur
spirari non a generari per se et directe, set quasi per accidens et
concomitatiue. Item per generationem qualitercunque acceptam uis
spiratiua non habet esse, set tantum habet esse in Filio (est enim in
Patre et non per generationem); set spiratio non est a generatione
qualitercumque accepta actiue uel passiue nisi ratione uirtutis
spiratiue; ergo spiratio non est a generatione nisi prout est in Filio,
non autem prout est a Patre immediate, quia Pater non habet uim
spiratiuam per aliquam generationem; ergo spiratio per se et
simpliciter non est a generatione, set solum secundum quid.

[13] Quod autem arguunt ALII, quod de ratione spirati est quod sit ab
aliquo prius producto, dicendum quod non est uerum, set solum
quod sit ab aliquo habet uim spiratiuam. Nec est de ratione uirtutis
spiratiue quod sit in aliquo producto, nec de ratione producti per
generationem est per se et directe quod habeat uim spiratiuam, set
solum concomitatiue inquantum generans concomitatiue
communicat genito omne illud in quo ei non opponitur; per se
autem non habet genitum inquantum genitum a generante nisi illud
tantum secundum quod conuenit ei esse productum, et hec est
filiatio, et istud in quo est productum, scilicet essentia, in cuius
identitate producitur, ut dictum fuit. Et si dicatur quod de ratione
spirati est quod procedat per modum uoluntatis, qui modus supponit
aliquod productum per modum intellectus, a quo est illud quod



236 illud…7a] cf. supra, I, 7, 2, [19] (33ra-b)
472


procedit per modum uoluntatis, et ita spiratum per se est ab aliquo
producto, [14] dicendum quod hic est duplex defectus. Primus est
quia non est de ratione spirationis quod sit per modum uoluntatis;
set competit ei hec denominatio per habitudinem ad creaturas ex hoc
quod supponitur esse a duobus, ut prius dictum fuit; unde dummodo
spiratio sit a duobus aut supponat aliquam priorem emanationem,
qualitercunque hoc sit, per se uel per accidens, semper potest dici per
modum uoluntatis. Secundus defectus est, quia licet emanatio | per
modum uoluntatis supponat quandam aliam, tamen non est de
ratione producti per modum uoluntatis quod sit a producto per
priorem emanationem, sicut patet in creaturis, ex quo hoc nomen
tractum est (amor enim quamuis supponat uerbum, tamen non est a
uerbo tanquam a principio producente ipsum.) Et similiter potest
dici quod Spiritus supponit aliquid productum per generationem, set
non probatur quod sit ab illo per se tanquam a principio productiuo.
Et ideo ratio illa magis arguit ordinem presuppositionis quam
principiationis uel originis. Sic ergo patet primum, scilicet qualiter
inter generari et spirari est ordo originis.

[15] Secundum patet, scilicet quod inter generationem et
processionem non est ordo prioris posterioris secundum rem uel
uniuersaliter in diuinis. Quod probatur sic: si in diunis esset ordo
prioris et posterioris secundum rem, hoc esset comparando absoluta
inter se uel absoluta ad relationem uel relationes adinuicem. Non
primo modo, scilicet comparando absoluta inter se, quia in diuinis
non est realis pluralitas absolutorum; prius autem et posterius
secundum rem necessario requirunt realem pluralitatem, quia idem
respectu sui ipsius non est prius et posterius; quare etc. Nec secundo
modo, scilicet comparando absoluta ad relationem, quia uel esset ibi
prius et posterius natura uel duratione. Hec enim uidentur
473


sufficienter prius et posterius diuidere secundum rem: non natura
(non enim est ibi pluralitas naturarum; relatio enim non est alia
natura ab essentia); nec duratione, quia quicquid est in diuinis
absolutum uel relatum est eternum, quare etc. Nec tertio modo,
uidelicet comparando unam relationem ad aliam, quia uel hoc esset
comparando relationes oppositas adinuicem uel comparando
relationes disparatas: non primo modo, quia relationes opposite sunt
simul omni modo simultatis, natura et intellectu, adeo quod
contradictionem implicat esse uel intelligere unam alteri. Propter
quod satis est intelligibile illud quod ALIQUI dicunt, scilicet quod
Pater est prior Filio, non quidem natura uel duratione, set origine,
quia Filius originatur a Patre et non econuerso. Hoc enim contradicit
rationi et dicto beati AUGUSTINI: rationi quidem, quia ubi producens
constituitur in esse personali per suum producere uel per relationem
producentis et productum constituitur in esse personali per suum
produci uel per relationem producti, ibi unum non potest esse prius
altero, secundum originem; set Pater in diuinis constituitur in esse
personali per generare uel per paternitatem, que est relatio
generantis, et utrumque est idem; et Filius consimiliter constituitur in
esse personali per generari uel per filiationem, que est relatio geniti;
ergo Pater nullo modo est prior Filio per originem. Minor de se
patet, set maior probatur, quia productio neque re neque intellectu
potest precedere produci, nec uniuersaliter aliqua origo actiue
accepta originem passiue acceptam; alioquin in illo priori aliquis
posset esse et intelligi actu producens et quod nichil produceretur,
quod est inintelligibile et incompossibile; quamuis ergo Persona




producens possit prius esse Persona producta quando natura
formaliter constituitur in esse personali per producere et produci,
sicut est in creaturis, tamen in diuinis, ubi Persone constituuntur in
esse personali per originem, impossibile est ullo modo intelligere
aliquam prioritatem, maxime originis; que prioritas originis, quamuis
possit esse inter duas origines passiue acceptas, ut patet in creaturis
(prius enim originatur flos quam fructus), tamen talis prioritas non
potest esse inter originem passiue sumptam et actiue, neque in Deo
neque in creaturis, quia semper simul sunt re et intellectu, sicut
relationes eis correspondentes.

[16] Item ponere talem prioritatem in diuinis expresse contradicit
dicto beati AUGUSTINI C o nt r a Max i mi num, quod recitatur in
I libro S e n t e n t i ar um distinctione 20a, ubi dicitur sic: cum
dicitur Filius a Patre genitus, non ostenditur inequalitas substantie, set
ordo nature, non quo alter prior sit altero, set quo alter est ex altero; ecce quod
expresse ponit originis ordinem quo alter est ab altero, quod negat
prioritatem originis qua unus sit prior altero. Et sic patet quod inter
relationes oppositas et Personas per eas constitutas [et sic] non est
aliqua prioritas realis.

[17] De rationibus autem disparatis et realiter differentibus, | ut sunt
paternitas et filiatio ex una parte et processio et spiratio passiua ex
altera, difficilius est probare quod non sit inter eas aliqua prioritas
realis seu ex natura rei. Verumtamen ad hoc probandum potest
applicari ratio prius posita de substantia et relatione, quia omnis
prioritas realis uidetur esse secundum naturam uel secundum




330 non…altero2] cf. Aug., Contra Maximin., II, 14, 8 (PL 42, 775); Lomb., Sent.,
I, 20, 3 (174, 16-17)
475


durationem; set una relationum disparatarum non est prior altera
natura, quia non sunt diuerse nature, nec duratione, quia quelibet est
eterna, ergo etc.

[18] Contra rationem istam et contra conclusiones ad quas adducta
est, instatur ab ALIQUIBUS. Contra rationem sic: non omnis pluralitas
realis requirit differentiam nature uel dutationis; ergo non omnis
prioritas realis. Consequentia tenet per simile, quia non minus
requirit pluralitas differentiam quam prioritas. Antecedens probatur,
quia opposite relationes in diuinis necnon disparate, saltem filiatio et
processio, sunt plures et tamen non differunt natura, quia sunt una
natura, nec duratione, quia sunt eterne, ergo non omnis realis
pluralitas requirit pluralitatem naturarum, nec successione durationis,
ergo nec realis prioritas hoc requirit. Super hoc tamen fundatur
totaliter predicta ratio, ergo male.

[19] Contra conclusiones autem instatur sic: et primo contra primam
probando quod essentia diuina prior est quacunque relatione
prioritate naturalis presuppositionis. Et hoc sic: tantum differunt
essentia et relatio in diuinis quantum in creaturis, maxime secundum
opinionem ILLORUM qui dicunt quod in creaturis fundamentum et
relatio non faciunt compositionem sicut nec in diuinis. Vtrobique
enim inuenitur absoluta et relatiuum uel relatio et simplicitas ex
quibus non est compositio, nec hic nec ibi; set in creaturis inter
fundamentum et respectum est ordo naturalis presuppositionis non
obstante quod non sunt diuerse nature facientes compositionem;
ergo idem est in diuinis. Minor probatur, quia respectus presupponit
naturaliter suum fundamentum, fundamentum autem non
presupponit respectum.





[20] Contra secundam conclusionem instatur sic: illud quod aduenit
Persone diuine iam constitute supponit illud quod est constitutiuum
Persone, et non econuerso; set communis spiratio non constituit
aliquam Personam, set aduenit Persone iam per aliud constitute,
scilicet per paternitatem uel filiationem; ergo ipsa presupponit
naturaliter tam paternitatem quam filiationem, et non econuerso;
quare ut uidetur, ipsa est posterior eis naturali presuppositione. Et
confirmatur, quia productum presupponit producens quod non
constituitur per producere; set Pater et Filius producunt Spiritum
Sanctum ipsum spirando nec constituuntur in esse personali per
actum spirandi; ergo Pater et Filius presupponuntur a Spiritu Sancto;
hec autem presuppositio non solum est secundum intellectum, set ex
natura rei; ergo <etc>.

[21] Quicquid sit de ratione illa an ualeat an non (difficile enim est
efficacem rationem adducere ad ea que tangunt materiam fidei),
conclusiones tamen ad quas probandas adducta est possunt
rationabiliter sustineri et defendi necnon et ipsa ratio, dicendo quod
realis pluralitas et realis prioritas requirunt realem differentiam; set
prioritas super hoc addit antecessionem ratione cuius non potest
inueniri in diuinis, in quibus cum unitate essentie est pluralitas sola
relationum originis, inter quas si sint opposite, nulla est prioritas, nec
realis nec secundum intellectum, ut dictum fuit. De disparatis autem
patet idem sic: nichil quod sit in Filio precedit quodcunque eorum
que sunt in Patre, quia quicquid habet Filius habet a Patre; Pater
autem nichil habet a Filio nec a quocunque alio, set a seipso; set
spiratio actiua in Patre; ergo filiatio non precedit ipsam, set processio
seu spiratio passiua simul est omni modo simultatis cum spiratione




actiua cum sint relationes opposite; ergo filiatio nullo modo precedit
secundum rem spirationem passiuam seu processionem nec per
consequens paternitas, que simul est cum filiatione; et sic patet quod
nulla relatio diuina precedit realiter aliam, neque oppositam, neque
disparatam.

[22] Ad primam rationem qua probatur quod essentia prior est
relatione secundum ordinem naturalis presuppositionis, | dicendum
quod non est simile de essentia et relatione in diuinis, et in creaturis,
quia <in> creaturis omnis relatio realis connotat uel requirit aliam
naturam a natura fundamenti ratione cuius potest esse posterior
natura fundamenti sui, set in diuinis relatio non requirit nec connotat
aliam naturam natura fundamenti ratione cuius possit esse posterior
realiter natura sui fundamenti.

[23] Ad secundam rationem, que nititur probare quod paternitas et
filiatio presupponitur spirationi actiue, dicendum per
interemptionem minoris quod realiter loquendo Pater generat Filium
de sua essentia et in sua essentia communicando ei essentiam suam
cum omnium proprietate non opposita filiationi. Et ideo sicut Filius
non est realiter prius Filius quam habens essentiam diuinam in qua et
ex qua genitus est a Patre, sic non est realiter prius Filius quam
habens essentiam diuinam cum spiratione, quia talis est a Patre et
talis communicatur ei a Patre. Sicut ergo realiter loquendo diuinitas
non aduenit Filio constituto in esse personali, set est de constitutione
eius per quam est Deus sicut Pater, et differt ab omni, eo quod non
est Deus sicut Pater, sic spiratio loquendo realiter non aduenit Filio
iam constituto in esse personali, set est de constitutione eius, et per
eam est spirans ut Pater, et differt ab omni non spirante sicut et





Pater. Vnde quamuis Pater et Filius constituantur in esse personali
solum per paternitatem et filiationem, prout Pater solum distinguitur
a Filio et econuerso, tamen non prout distinguitur personaliter a
Spiritu Sancto, imo de personali constitutione eorum est communis
spiratio. Quod ergo dicitur, quod communis spiratio non constituit
aliquam Personam, uerum est de unica tantum, set constituit duas,
scilicet Personam Patris et Filii quantum ad distinctionem
personalem quam habent ad Spiritum Sanctum, ita quod Pater ut est
Prsona distincta ab omni alia Persona diuina non constituitur in esse
personali precise per solam paternitatem, imo cum ea per
spirationem; et idem est de Filio et filiatione communi spiratione. Et
hec est sententia ANSELMI D e pr o c e s s i o n e S pi r i t us
S an c t i in fine.

[24] Per idem patet responsio ad aliam rationem quod Pater et Filius
ut distincti personaliter a Spiritu Sancto constituuntur in esse
personali per actum spirandi quo producunt Spiritum Sanctum,
quamuis Pater ut precise distinctus a Filio constituatur a sola
paternitate, et Filius ut distinctus solum a Patre constituatur sola
filiatione. Et ob hoc Pater et Filius secundum rationem intelligendi
sunt priores Spiritu Sancto, quia distinctio eorum inter se non
includit spirationem, set secundum rem Pater simul est Pater et
spirans, et Filius simul est Filius et spirans, nec est ibi realis prioritas
aliqua. Si uero queratur de priori et posteriori secundum rationem
intelligendi, sic dicendum est quod in diuinis est ordo prioris et
posterioris secundum rationem comparando absoluta inter se et
essentiam ad relationes et unam relationem disparatam ad aliam, et





Personas per eas constitutas. Constat enim quod in diuinis
preintelligimus intellectum uoluntati, quorum utrumque est
absolutum; nam sicut in nobis intellectus realiter prior est uoluntate,
sic in Deo prior est secundum rationem, quia qualem ordinem
realem habent aliqua, ubi differunt realiter, talem ordinem rationis
habent, ubi differunt solum secundum rationem; essentia autem
diuina preintelligitur cuilibet relationi, quia cum ipsa sit communis
omnibus Personis, relationes autem non, intellectus eius prior est
intellectu relationum. Similiter cum paternitas sit in Patre proprietas
constitutiua eius, spiratio autem non, saltem ut distinguitur a Filio,
quia si poneretur per impossibile quod non esset Persona tertia in
diuinis, adhuc Pater esset Pater et non esse spirans, patet quod
paternitas preintelligitur in Patre spirationi; et idem de filiatione in
Filio respectu eiusdem spirationis et per eandem rationem Pater et
Filius ut sic preintelliguntur Spiritui Sancto.

[25] Est autem hic aduertendum quod ordo rationis non ex eodem
sumitur inter omnia dicta, quia ordo rationis, qui est in diuinis inter
absoluta (puta intellectum, uoluntatem et consimilia), non sumitur ab
intellectu nisi comparando Deum ad creaturas, in quibus quia talia
differunt realiter et unum est realiter prius altero, intellectus concipit
quod | similia differant in Deo saltem secundum rationem et quod
habeant consimilem ordinem rationis, ut alias declaratum fuit; set
differentia et ordo rationis inter essentiam diuinam et relationes et
inter relationes disparatas necnon et Personas per eas constitutas non
oportet quod sumatur ex aliqua comparatione diuinorum ad
creaturas, quinimo in ipsis diuinis secundum se et ex natura rei est
sufficiens fundamentum concipiendi talem ordinem. Ob hanc
causam QUIDAM uocauerunt hunc ordinem ordinem naturalis
presuppositionis, non quod sint ibi diuerse nature quarum una
480


presupponat aliam, quia in diuinis non est nisi una natura que est
essentia diuina, set quia ex sola natura rei non comparando diuinam
naturam creaturis prestatur sufficiens fundamentum quod unum
preconcipiatur alteri; non sic est autem de pure absolutis, ut dictum
fuit. De relationibus autem oppositis et de Personis per eas
constitutis ut sic non est idem iudicium, quia inter talia nullus est
ordo prioris aut posterioris etiam secundum intellectum, eo quod
talia simul sunt intellectu, quia unum includitur in intellectu alterius;
ratio enim relatiuorum est esse ad aliud quod est correlatiuum. Et sic
patet qualis ordo prioris et posterioris secundum intellectum est in
diuinis.

[26] Ad primum argumentum dicendum quod non oportet sic esse
per omnia in Trinitate increata sicut est in trinitate creata, quia una
non perfecte representat aliam, imo in pluribus deficit quam
assimiletur; propter quod licet in trinitate creata sit prius et posterius
secundum rem propter diuersitatem nature, tamen non est sic in
Trinitate increata, in qua est unica natura. Ad secundum dicendum
quod generatus ex hoc quod est principium spirati, non est prior
spirato; principium enim est ex quo aliud nec est de ratione principii
quod post ipsam sit aliud, nec duratione nec natura, nisi in quibus
principium differt essentialiter a principiato, quod non est in diuinis.

[27] Ad argumentum in oppositum: quamuis concludat uerum de
prioritate secundum rem, tamen de prioritate secundum rationem
non est simile de Patre ad Filium et de utroque ad Spiritum Sanctum,
quia Pater et Filius distinguntur inter se relationibus oppositis, que
sunt simul natura et intellectu; set Pater et Filius respectu Spiritus
Sancti constituuntur relationibus disparatis, quarum una potest alteri
preintelligi, ut declaratum fuit; que prioritas secundum intellectum
sumitur sufficienter ex natura rei absque comparatione ad creaturas
481


et ob hoc uocata est a QUIBUSDAM prioritas naturalis
presuppositionis, quamuis ALIIS uideatur et non irrationabiliter quod
iste modus loquendi in hac materia sit improprius et nimis extensus.




Questio secunda
Vtrum Spiritus Sanctus perfectius procedat
a Patre quam a Filio



[1] Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod Spiritus Sanctus
plenius, uel perfectius procedat a Patre quam a Filio, quia propter
quod unumquodque tale et illud magis; set Filius habet a Patre quod ab
ipso procedat Spiritus Sanctus; ergo magis procedit a Patre.

[2] In contrarium est quia ubi est summa equalitas, ibi non potest
esse magis uel minus, perfectius uel imperfectius, quia summa
equalitas priuat omnem gradum; set in diuinis est summa equalitas;
ergo etc.

[3] Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod Spiritus Sanctus
non procedit plenius uel perfectius a Patre quam a Filio; secundum
est quod procedit ex ipso pincipalius. Primum patet sic: ubi non est
intensio et remissio in principio uirtute cuius plura producunt unum,
ibi productum non est perfectius aut plenius ab uno quam ab altero;
set principium producendi Spiritum Sanctum, quod est uis spiratiua,
non est perfectius aut plenius in Patre quam in Filio, cum sit in eis
una numero non recipiens intensionem et remissionem, nec ratione





essentie nec propter naturam respectus, si respectum includat; ergo
Spiritus Sanctus non procedit magis uel plenius a Patre quam a Filio.
| [4] Secundum patet sic: principalius est spirare a se quam ab alio;
set Pater spirat a se, Filius autem ab alio, quia uirtute spirandi habet
alio, scilicet a Patre; ergo Pater spirat principalius quam Filius. Vnde
AUGUSTINUS XI De Trinitate capitulo 18° dicit sic: Non frustra,
inquit, in hac Trinitate non dicitur Verbum nisi Filius, nec Donum nisi
Spiritus Sanctus nec de quo est genitum Verbum et de quo principaliter procedit
Spiritus nisi Deus Pater. Nec sequitur ex hoc quod Filius habeat
aliquod minus Patre, quia spirare uel non spirare principaliter non
attenditur secundum aliquid absolutum et essentiale, set solum
secundum modum habendi uim spiratiuam, qui modus est secundum
relationem dantis et accipientis.

[5] Ad argumentum in oppositum dicendum quod propter quod
unumquodque etc non tenet in agentibus participantibus eandem
formam numero eque perfecte, set solum in agentibus equiuocis uel
uniuocis habentibus eandem formam specie secundum diuersos
gradus quorum unus est perfectior altero, ut est de calore in igne et
in ceteris. In diuinis autem Pater et Filius habent eandem uim
numero spiratiuam a Patre et est eiusdem gradus perfectionis, licet
Filius habeat eam a Patre; et ideo principalius habet eam Pater quam
Filius, set non habet perfectius; propter quod potest dici quod Pater
principalius spirat quam Filius, quia a se spirat, set non perfectius.






Questio tertia
Vtrum Spiritus Sanctus sit a Patre per Filium



[1] Ad tertium sic proceditur. Et uidetur quod Spiritus Sanctus
procedat a Patre mediante Filio uel per Filium, quia quod conuenit
principio et principiato, non conuenit eis eque immediate et primo;
set spirare Spiritum Sanctum conuenit Patri et Filio sicut principio
et principiato; ergo non conuenit utrique immediate et primo. Cum
ergo non conueniat Filio mediante Patre, ergo conuenit Patri
mediante Filio.

[2] Contra: cum aliquis operatur per alium tanquam per medium,
potest fieri conuersio; sicut enim rex operatur per baliuum, ita dicitur
baliuus operari per regem; set nullo modo dicitur quod Filius spirat
per Patrem; ergo nec econuerso, scilicet quod Pater spiret per
Filium.

[4] Item ubi non est prius et posterius, ibi est eque immediate primo;
set in processione Spiritus Sancti a Patre et Filio non est prius et
posterius; ergo etc. Maior uidetur esse manifesta, set minor probatur
sic, quia si Spiritus Sanctus procederet prius a Patre quam a Filio,
sequeretur quod bis procederet; eadem enim processione indiuisibili
non potest prius et posterius procedere.

[4] Responsio. Dicendum quod in Patre et Filio respectu actus
spirandi possumus considerare duo: actus enim spirandi egreditur ab
aliquo supposito mediante forma et ideo actus spirandi potest referri
ad formam que est spirationis principium uel ad supposita spirantia.





Si ad formam que est spirationis principium, sic Pater non producit
Spiritum Sanctum mediante Filio, set immediate producitur ab
utroque. Cuius ratio est quia eiusdem ad se ipsum non est medium;
set uis spiratiua est una et eadem numero in Patre et Filio; ergo
quantum ad hanc unum non est respectu alterius in spirando
Spiritum Sanctum. Si autem actus spirandi compararetur ad
supposita a quibus egreditur, sic cum inter Patrem et Spiritum
Sanctum Filius sit tanquam media Persona uirtutem spirandi a Patre
recipiens, potest dici quod Pater producit Spiritum Sanctum
mediante Filio et sub eodem sensu potest dici quod Pater producit
Spiritum Sanctum per Filium.

[5] Vbi est notandum quod hec prepositio `per´ denotat habitudinem
principii; hoc potest dici dupliciter: uno modo sic ut illud sit agenti
cui additur ut agat, sicut dicimus quod ignis agit per calorem, et hoc
modo non conuenit Patri agere uel producere Spiritum Sanctum per
Filium, quia Filius non est principium uel ratio Patri ut spiret; alio
modo potest dicere rationem principii, non respectu agentis, set
tantum respectu producti, sicut dicimus quod rex facit hoc uel illud
per baliuum, et hoc modo potest dici quod Pater spirat Spiritum
Sanctum per Filium, | eo quod Filius habet rationem principii
respectu Spiritus Sancti, et hoc ipsum habet a Patre sicut baliuus a
rege, nisi quod habet eandem numero cum Patre et eque perfectam,
quod non est in baliuo respectu regis.

[6] Ad primum argumentum dicendum quod aliquid potest
conuenire principio et principiato eque immediate, quando ratio per
quam illud conuenit eis est eadem numero in utroque, sicut est de ui
spiratiua, que est eadem numero in Patre et Filio, per quam utrique
conuenit spirare Spiritum Sanctum et eque immediate, set non eque
primo sumendo `primum´ pro principaliter, ut patet ex precedente
485


questione.

[7] Ad argumentum oppositum dicendum quod non semper recipitur
conuersio cum aliquid dicitur agere per alium; dicimus enim quod
faber agit per martellum et tamen non dicimus quod martellus agat
per fabrum. Et similiter non oportet quod si Pater spirat per Filium,
quod econuerso Filius dicatur spirare per Patrem, quamuis sane
intelligendo posset dici eodem modo quo baliuus dicitur agere per
regem; hic enim dicitur quod baliuus habet potestatem et
auctoritatem agendi a rege, et similiter posset dici quod Filius spirat
per Patrem non tanquam per medium, set quia uirtutem et
auctoritatem spirandi habet a Patre.

[8] Ad aliud argumentum, cum dicitur quod ubi non est prius et
posterius, ibi est eque primo et immediate, dicendum quod non est
ibi eque primo, accipiendo `primum´ pro principali, quia licet simul
et unica uirtute Pater et Filius spirent, tamen illam uirtutem
principalius habet Pater, quia a se habet, quam Filius, qui habet ab
alio; est tamen ibi eque immediate inspiciendo uirtutem spiratiuam,
licet respiciendo supposita spirantia sit ibi qualiscunque ratio medii,
ut dictum est.
Sententia litere MAGISTRI distinctionis 13e




[1] Post hec considerandum. Superius MAGISTER determinauit de Spiritus
Sancti processione, modo, medio et principio; hic determinat de
processione in comparatione ad generationem. Que comparatio ut
magis pateat, MAGISTER quatuor facit principaliter in prima parte:
primo inquirit utrum Spiritus Sanctus procedens posset dici natus, et
soluit; secundo inquirit quomodo Filius natus possit dici procedens,
et soluit; tertio querit que sit differentia generationis et processionis;
quarto querit utrum propter hanc differentiam possit dici Spiritus
Sanctus genitus. Secunda ibi: Cum igitur Spiritus Sanctus. Tertia ibi:
Inter generationem Filii. Quarta ibi: Nunc considerandum est. Et hec est
sententia et diuisio MAGISTRI in generali.

[2] In speciali sic procedit MAGISTER. Et primo querit quare Spiritus
Sanctus non dicitur natus aut non dicitur Filius cum procedat a Patre et
sit de substantia Patris. Et respondet quod cum a duobus procedat,
si diceretur natus uel Filius, esset amborum et ita unus se haberet ut
Pater, alius ut Mater, quod absurdum est. Deinde querit cur Filius
dicatur procedere, non solum nasci, Spiritus autem Sanctus procedere;
respondet quod uterque exit a Patre, set Spiritus Sanctus dicitur
procedens et non natus, sicut Filius, quia exit a Patre quomodo datus,
non quomodo natus, idest per modum liberalitatis, non per modum
nature. Postea subdit quod generatio Filii differt a processione




Spiritus Sancti, quia alius est modus procedendi a Patre utriusque;
Filius enim a solo Patre procedit, Spiritus Sanctus ab utroque. Probat
per hoc quod Christus insufflando dedit Spiritum Sanctum, tamen
propter auctoritatem originis solet Patri attribui. Et subdit quod
omnis generatio est processio et non conuertitur; addit etiam quod
creatura non sufficit ad significandum perfectam differentiam
generationis et processionis, quia utraque inestimabilis est. Vltimo
querit utrum Spiritus Sanctus dici possit ingenitus. Et probat per
AUGUSTINUM quod non, quia dicit AUGUSTINUS quod hoc nomen
`ingenitus´ secundum disputantium consuetudinem Spiritui Sancto non
conuenit ne duo Patres in Trinitate uideantur esse. Per HIERONIMUM
uero probat quod possit dici ingenitus, et soluit MAGISTER quod
`ingenitus´ potest dupliciter | accipi: uno modo idem est quod ens
non ab alio, et sic non conuenit Spiritui Sancto; alio modo ingenitus
est id quod est ab alio, non tamen per generationem, et sic conuenit
Spiritui Sancto. Et hoc confirmat per HIERONIMUM, qui non natum
attribuit Patri et Spiritui Sancto. Et in hoc terminatur sententia in
speciali.




Questio prima
Vtrum in diuinis sit aliqua processio



[1] Circa distinctionem istam queruntur tria: primum est utrum in
diuinis sit aliqua processio; secundum est utrum generatio Filii et




processio Spiritus Sancti sint emanationes distincte realiter; tertium
est utrum Spiritus Sanctus possit dici ingenitus.
Ad primum sic proceditur. Et uidetur quod in diuinis non sit aliqua
processio, quia uel esset localis uel causalis; non localis, quia non
est ibi motus persone de loco ad locum, nec causalis, quia in diuinis
non est causa et causatum; quare etc.

[2] Item si in diuinis aliqua esset processio, aut est eadem cum
generatione tantum, et ita non conueniret Spiritui Sancto, quod non
est uerum cum dicat ATHANASIUS in S i mb o l o quod Spiritus
Sanctus non est genitus, set procedens; aut diuiditur contra generationem,
et ita non conueniret Filio, quod similiter non est uerum, cum Filius
dicat IOANNIS 8°: Ego enim ex Deo processi et ueni; aut esset in plus, et
tunc, ut uidetur, non deberet appropriari Spiritui Sancto; quare etc.

[3] In contrarium est quod dicitur IOANNIS 15°: Cum uenerit Paracletus,
quem ego mittam uobis, spiritum ueritatis, qui a Patre procedit.

[4] Responsio. Duo sunt hic declaranda: primum est quomodo
processio sit in diuinis; secundum est quare appropriatur Spiritui
Sancto; utrumque enim in argumentis tangitur. Quantum ad primum
sciendum est quod nomen `processionis´ uidetur primo fuisse
impositum ad significandum motum progressiuum animalium quo
mouent se ipsa, et sic dicitur `processio´ quasi propter uirtutem
incessio; inde translatum est ad significandum omnem localem
motum et mutationem que est ex quodam in quiddam; et postremo
ad omnem emanationem secundum quod aliquid est ab alio ut a
causa sua uel principio (dicimus enim quod effectus procedit a sua






causa, et uniuersaliter quelibet res procedit a suo principio). Nullo
autem dictorum modorum processio est in diuinis nisi tantum ultimo
modo, et hoc exclusis imperfectionibus que sunt ex processionibus
creaturarum ex causis suis, que ibi sunt ratione motus aut mutationis
aut diuersitatis essentie, ut in creatione, quibus exclusis de ratione
`processionis´ solum est quod procedens sit ab alio. Exclusis enim
ab actione omni motu ex mutatione et innouatione remanent soli
respectus a quo aliud et quod ab alio; hec autem reperiuntur in
diuinis; ergo etc. Ex quo patet primo quod `processio´ solum dicitur
in diuinis de emanatione passiua, quia illi solum conuenit procedere
cui conuenit ab alio esse; hoc autem non conuenit nisi producto;
ergo processio non conuenit nisi producto. Secundo patet quod
processio, quantum est de ui nominis communis, est emanationi Filii
et Spiritus Sancti, quia esse ab alio est commune Filio et Spiritui
Sancto; ergo et processio. Et sic patet primum.

[5] Quantum ad secundum sciendum est quod licet processio, ut
statim dictum est, quantum est ex ui nominis, communis sit Filio et
Spiritui Sancto, tamen appropriatur emanationi Spiritus Sancti;
emanatio enim Filii habet proprium nomen et uocatur generatio.
Ratio autem `appropriationis´ est triplex: una est penuria nominum
in hiis que pertinent ad Spiritum Sanctum; et ideo emanatio eius
retinet commune nomen cum deficit proprium.

[6] Secunda est ex conuenientia nominis `processionis´; significat
enim primo modo motum uoluntarium accipiendo `uoluntatem´ pro
appetitu sequente cogninonem; Spiritus autem Sanctus procedit per
modum uoluntatis; et ideo conuenienter appropriatur ei nomen
`processionis´.

[7] Tertia quia Spiritus Sanctus procedit a pluribus quam Filius;
procedit enim non solum a non procedente, ut Filius qui est a solo
490


Patre; set etiam a procedente et non procedente, | quia procedit a
Patre et Filio; propter quod quasi per excellentiam competit ei
processio.

[8] Ad primum argumentum dicendum quod non est in diuinis
processio localis et causalis proprie loquendo, quia causa et
causatum non sunt ibi; set est ibi processio que est principiati a suo
principio.

[9] Ad secundum dicendum quod processio communis est
emanationi Filii et Spiritus Sancti; set propter dictas causas
appropriatur emanationi Spiritus Sancti.




Questio secunda
Vtrum generatio Filii et processio Spiritus Sancti sint emanationes
distincte



[1] Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod generatio Filii et
processio Spiritus Sancti non sunt emanationes realiter distincte,
quia in rebus perfectis non est nisi unus modus communicandi
naturam, sicut in homine et in animalibus perfectis, quamuis in
imperfectis, ut in muribus, aliud sit; set diuina natura est
perfectissima; ergo non est nisi unus modus communicandi eam;
non sunt ergo in diuinis plures processiones realiter distincte.

[2] Item si inter processiones esset in diuinis realis distinctio, aut





esset ex parte essentie aut ex parte relationum cum non sint plura
in diuinis; non ex parte essentie, quia illa est una tantum, nec ex
parte relationum, quia secundum BOETIUM De Trinitate
omnia in diuinis sunt unum ubi non obuiat oppositio relationis; set inter
processiones non est oppositio relationum; ergo nec realis
diuersitas.

[5] In contrarium est quia secundum unam processionem est
tantum unum procedens; set in diuinis sunt due Persone
procedentes realiter distincte; ergo sunt due processiones realiter
distincte.

[4] Responsio. Cum processio in diuinis non sit motus uel mutatio
media inter Personam procedentem et illam a qua procedit, set
dicat solum respectu ut quod est ab alio, cui respondet oppositus
respectus ut a quo est aliud, qui respectus constituunt Personas et
distinguunt, patet quia generatio actiua est idem quod paternitas uel
relatio paternitatis et generatio passiua est idem quod filiatio uel
relatio filiationis; spiratio autem, siue actiue siue passiue accepta, est
idem cum relationibus correspondentibus; nisi ergo uelimus gratis
contendere, non est aliud querere de diuersitate istarum
processionum secundum rem quam querere de diuersitate
relationum, licet aliam rationem intelligendi habeant hec et illa;
possumus ergo comparare generare ad generari et spirare ad spirari,
et sic manifesta est istorum realis diuersitas, cum includant
formalem oppositionem, ut de se patet, sicut manifesta est realis
differentia inter paternitatem et filiationem et inter relationem






spirationis actiue et relationem spirationis passiue, que directe sibi
inuicem opponuntur. Vel possumus comparare generare ad spirare
et generari ad spirari, et sic difficilius est assignare quomodo
differunt cum non opponantur formaliter, sicut difficile est
assignare quomodo differunt paternitas et communis spiratio, et
similiter quomodo differunt filiatio et spiratio passiua. Circa quod
procedetur sic, quia primo proponetur quidam modus qui a multis
reputatur uerus, et secundo arguetur contra illum modum et
respondebitur ad rationes probantes illum, et tertio ponetur alius
modus quem etiam multi ponunt.

[5] Quantum ad primum sciendum quod QUIDAM dicunt quod
generare et spirare non differunt realiter, generari tamen et spirari
differunt realiter. Quod probant ex duabus suppositionibus quales
declarauerunt: prima est quod ea que sunt in diuinis in eodem
supposito non differunt aliquo modo realiter; secunda est quod in
diuinis non est differentia realis nisi per relationes oppositas. Prima
probatur tripliciter, primo sic: ubicunque sunt plura realiter diuersa,
quorum quodlibet est subsistens, ibi plura sunt supposita, quia
suppositum non uidetur plus includere nisi aliquid subsistens ab aliis
distinctum; set in diuinis ubicunque sunt plura realiter diuersa, ibi
quodlibet eorum est subsistens, quia in diuinis nichil est inherens
secundum rem (alioquin esset ibi compositio); ergo in diuinis |
ubicunque sunt plura realiter diuersa, ibi sunt plura supposita
necessario; non possunt ergo differre realiter que sunt in eodem
supposito.

[6] Secundo sic: quecunque predicantur de se inuicem, non solum in
concreto, sicut in creaturis, set etiam abstracto, sunt idem realiter; set
in diuinis quecunque sunt in eodem supposito predicantur de se
inuicem, non solum in concreto, sicut in creaturis, set etiam in
493


abstracto; ergo sunt idem realiter.

[7] Tertio sic: sicut se habet essentia ad omnia que sunt in diuinis,
quia est omnibus communis, ita se habet quodcunque aliud quod est
pluribus commune ad ea quibus est commune; set essentia diuina
non ponit in numerum realem cum aliquo quod sit in diuinis, quia
cum omnibus stat in eodem supposito; ergo similiter alia que sunt
pluribus suppositis communia, ut communis spiratio, que conuenit
Patri et Filio, non ponit in numerum realem cum aliquo quod sit in
Patre et Filio, set est unum realiter cum omni eo quod cum ipsa est
in eodem supposito; similiter est de omnibus que sunt in eodem
supposito.

[8] Secunda suppositio probatur dupliciter, primo sic: quecunque
sunt impossibilia in eodem supposito habent inter se aliquam
oppositionem, unde et forme que sunt incompossibiles includunt
aliquo modo naturam priuationis et habitus; set ut statim est
ostensum, quecunque distinguntur realiter in diuinis sunt
incompossibilia in eodem supposito; ergo quecunque distinguntur in
diuinis realiter habent inter se aliquam oppositionem; set non est ibi
oppositio nisi relationum originis; ergo etc.

[9] Secundo sic: illa que conueniunt in omnibus in quibus non
opponuntur non possunt differre nisi per oppositionem; set in
diuinis supposita conueniunt in omnibus in quibus producte non
opponuntur, quod patet per ANSELMUM, qui dicit quod Persona
producens necessario communicat Persone producte omnia in







quibus ei non opponitur; ergo nulla potest esse in diuinis realis
differentia nisi per oppositionem.

[10] Hiis duabus suppositionibus sic probatis faciliter probant
principale intentum, et primo quod generare et spirare non differunt
realiter, quia que sunt in eodem supposito non possunt in diuinis
differre realiter; set generare et spirare sunt in eadem supposito,
scilicet in Patre; ergo etc. Per eandem rationem dicunt quod generari
et spirare non differunt realiter, quia conueniunt Filio.

[11] Item que non habent oppositionem non distinguntur realiter; set
spirare non habet oppositionem ad generare nec ad generari; ideo
non distinguntur realiter ab eis. Minor de se patet et maior etiam per
secundum suppositum; quare etc.

[12] Item si generare et spirare differunt realiter, cum constet quod
generari et spirari realiter differunt, sequitur quod in diuinis esset
quaternitas rerum; hoc autem, ut ISTI dicunt est erroneum et
condemnatum in Concilio generali, ut habetur E x t r a, De
s umma T r i n i t at e et f i de c at h o l i c a, capitulo
Damnamus, ubi dicitur quod in Deo solummodo ternitas, non
quaternitas est; quare etc.

[13] Secundo probant quod spirari differt realiter a generari, sic que
includunt oppositionem relatiuam sunt realiter diuersa; set generari et
spirari includunt oppositionem relatiuam; ergo etc. Maior patet ex
precedentibus. Minor probatur, quia productum et producens
inquantum huiusmodi opponuntur relatiue; set spiratus est per se a
genito, ut demonstratum fuit in precedente distinctione; ergo
opponuntur relatiue et per consequens generari et spirari relatiue
opponuntur, cum idem sit iudicium de emanationibus et terminis





earum, ut supra dictum fuit. Si tamen spiratus opponitur genito, quia
est ab ipso, necesse est quod opponatur generanti, quia est ab ipso
saltem mediante genito, et ita spiratus differt realiter a genito et
spirante et spirari a generari et generare, quia aliquo modo
opponuntur. Et hec est opinio, et hoc quantum ad primum.

[14] Quantum ad secundum sciendum quod ALIIS et magnis uisum
est et adhuc uidetur quod predicta opinio deficit in positione et in
rationibus positionis: in positione quidem quantum ad hoc quod
ponit quod generare | et generari nullo modo differunt realiter a
spirare, nec per consequens paternitas et filiatio differunt realiter a
communi spiratione, quia idem est iudicium de emanationibus et
relationibus, ut a principio dictum fuit. Quod patet primo sic: illa que
non possunt conuenire eidem respectu eiusdem non sunt unum et
idem realiter, saltem relata, quia relationis est ad aliud esse; set spirare
uel generare uel generari non possunt conuenire eidem respectu
eiusdem (generare enim competit Patri respectu Filii tantum, spirare
autem non competit Patri respectu Filii, set solum respectu Spiritus
Sancti; rursus generari et spirare competunt Filio, set generari tantum
respectu Patris, spirare tantum respectu Spiritus Sancti); ergo spirare
non est idem realiter, saltem re relata cum generare et generari.

[15] Secundo sic: sicut se habet generare ad generari, ita spirare ad
spirari; ergo permutata proportione, sicut se habet generare ad
spirare, ita se habet generari ad spirari; set generare et spirare non
differunt realiter, ut ISTI dicunt; ergo nec generari et spirare, cuius
oppositum dicunt.

[16] Tertio sic, et est ad idem: duabus relationibus disparatis specie
uel quasi specie differentibus correspondent due relationes disparate
specie uel quasi specie realiter differentes; set generari et spirari sunt
due relationes specie uel quasi specie differentes realiter; ergo
496


relationes que eis correspondent, scilicet generare et spirare, specie
uel quasi specie differunt et ita realiter differunt cum sint relationes
rei non rationis. Maior patet, quia eadem relatio secundum speciem
non opponitur pluribus relationibus secundum speciem; minor etiam
de se patet et ex dicto aduersariorum; quare etc.

[17] Quarto sic: quecunque uni et eidem sunt eadem inter se sunt
eadem, saltem illo modo quo sunt eadem in tertia, et hoc est
necessarium cum oppositum implicet contradictionem. Cum ergo
secundum istos generare et generari sint idem cum spirare non
solum re absoluta, set etiam re relata, sequitur quod generare et
generari sint idem inter se non solum re absoluta, set etiam relata, et
ita essent penitus idem, quod est absurdum cum opponantur
inuicem; ergo illud est absurdum ex quo sequitur, scilicet quod
spirare sit idem realiter cum generare, ut IPSI ponunt.

[18] Quinto sic: ab una actione non possunt esse immediate due
passiones; set generari et spirari sunt due passiones uel emanationes
dicte `passiue´; ergo non possunt esse ab unica actione immediate;
set generari immediate est a generare et spirari est immediate a
spirare; ergo generare et spirare non sunt unica actio, realiter
differentes, sicut et passiones eis correspondentes.

[19] Sexto sic: impossibile est esse eandem relationem producentis et
producti, etiamsi idem sit producens et productum respectu
diuersorum (uerbi gratis dato quod Spiritus Sanctus esset filius Filii,
sicut contingit in humanis eundem hominem esse patrem et filium
respectu diuersorum, tamen alia esset relatio qua diceretur filius et
alia qua diceretur pater); set spirare et generari sunt relationes
producentis et producti in eodem, scilicet respectu diuersorum; ergo
impossibile est quod sint una relatio, set necessario sunt due. Idem
497


autem est iudicium de relationibus et emanationibus, ut dictum est
supra.

[20] Septimo sic: generare potest esse in Patre sine spirare, quia dato
etiam quod Pater et Filius non spirarent, adhuc Pater generaret et
Filius generaretur; ergo generare et spirare non sunt omnino idem.
Item Pater producit Filium per generare; si ergo generare et spirare
sint omnino idem, Pater produceret Filium per spirare, et sic Filius
esset spiritus, quod est falsum.

[21] Octauo sic: due res absolute et inter se realiter distincte non
possunt esse idem realiter cum aliqua re absoluta; ergo due relationes
realiter inter se distincte, ut paternitas et filiatio, non possunt esse
idem realiter cum aliqua relatione, puta cum communi spiratione.
Patet ergo sic quod ista opinio deficit in positione, deficit etiam in
rationibus positionis, et primo quidem in suppositionibus, deinde in
rationibus deductis ex eis. Prima quidem suppositio neganda est,
cum directe assumat id quod probare intendit; assumit enim quod illa
que sunt in eodem supposito | non possunt differre realiter, hic
autem queritur utrum generare et spirare in Patre differant realiter.

[22] Ad probationes huius suppositionis respondendum est. Ad
primam, cum dicitur quod ubicunque sunt plura realiter distincta
quorum quodlibet est per se subsistens, ibi sunt plura supposita,
dicendum quod huic maiori est addendum quod quodlibet illorum sit
incommunicabile; nam in diffinitione `persone´ ponitur quod est
incommunicabilis; spiratio autem actiua est communicabilis pluribus,
uidelicet Patri et Filio; propter quod non est distinctum suppositum
seu distincta Persona a Patre et Filio, in quibus est.

[23] Secundo, quia si intelligitur in minore propositione quod
ubicunque sunt plura realiter distincta quodlibet eorum est per se
498


subsistens, falsum quidem est, quia non est nisi unum subsistens in
diuinis et est absolutum, ut probat AUGUSTINUS VII D e
T r i n i t at e. Quamuis enim suppositum diuinum sit illud quod
subsistit, tamen per aliud formaliter est suppositum diuinum et per
aliud subsistit; est enim formaliter suppositum per proprietatem
relatiuam per quam distinguitur ab aliis suppositis, set subsistit per
solam essentiam uel substantiam, que est una numero et indistincta
in omnibus; propter quod esse subsistens nichil facit ad
pluralitatem seu distinctionem suppositorum diuinorum, set ad
oppositionem incommunicabilitatis.

[24] Tertio, quia relationes, inquantum distingunt Personas
formaliter, non subsistunt nec Persone per eas (alioquin essent ibi
plura subsistentia); set Persone sunt que subsistunt, ratio autem per
quam subsistunt est sola essentia.

[25] Ad secundum dicendum quod minor assumit quod queritur,
quando dicit quod hec est uera "paternitas est uera, paternitas est
communis spiratio", uel quod filiatio sit communis spiratio; hoc
etiam negant qui tenent oppositum, et prima facie apparet cuilibet
esse negandum.

[26] Ad tertium dicendum quod non est simile de essentia respectu
relationum et de communi spiratione respectu paternitatis et
filiationis, quia essentia est quid absolutum, communis autem
spiratio est relatio; magis tamen implicat oppositum quod una relatio
sit due relationes, quam quod unum absolutum sit plura relata,
quanquam utrumque sit ad intelligendum nimis difficile; adhuc
essentia diuina secundum rationem suam et absolutorum suorum est





infinita, propter quod potest plures relationes cum sua unitate
includere; set nulla relatio secundum propriam rationem relationis est
finita uel infinita, ut alias efficaciter probatum est; et ideo una relatio
non potest sic includere intrinsece et identice plures relationes sicut
essentia; de differentia etiam essentie diuine et relationum dicetur
infra distinctione 33a, ubi ostendetur quod non differunt solum
secundum conceptum nostrum nec secundum differentiam
nominum, set ex natura rei, que differentia utrum debeat dici realis
uel non, patebit postea.

[27] Secunda etiam suppositio similiter calumniam patitur; licet enim
in diuinis non sit distinctio secundum supposita nisi per relationes
oppositas, ut satis deductum fuit prius distinctione 11a, tamen in
eodem supposito est aliquorum realis distinctio per disparata. Et
quod arguitur contra hoc, dicendum est ad primum per
interemptionem minoris; non enim sunt incompossibilia in eodem
supposito quecunque realiter distinguntur; statim supra declaratum
est.

[28] Ad secundum respondendum est concedendo maiorem et
interimendo minorem. Et ad autoritatem ANSELMI, cum dicit quod
Persona producens communicat Persone producte omne illud in quo
ei non opponitur, dicendum quod hoc est intelligendum de aliis a
proprietate personali; illa enim semper est incommunicabilis, sicut
`persona´ dicit quid incommunicabile; omnia autem alia sunt
communicabilia, que tamen realiter differunt in eodem supposito ab
eo quod est incommunicabile. Ex hiis de facili soluuntur rationes



231 alias] cf. infra, III, 1, 3, [12] (212va) 234 non…237 non] cf. infra, I, 33, 1
(88vb-91ra) 239 in…oppositas] cf. supra, I, 11, 1, [9]-[10] (43ra); 11, 2, [4]
(43rb)
500


probantes quod spirare sit idem realiter cum generare et generari;
omnes enim assumunt unam de predictis falsis suppositionibus,
scilicet quod ea que sunt in eodem supposito non possunt differre
realiter, aut quod in diuinis nulla sit realis distinctio nisi per
oppositiones relatiuas, ut patet intuenti rationes adductas.
|[29] Ad tertiam rationem sumptam ex dictis Concilii ad quam
confugiunt aliis rationibus totaliter eis deficientibus, respondendum
est et dicendum quod illud Concilium non condemnat expresse nisi
quaternitatem Personarum, concomitatiue tamen condemnat
quaternitatem rerum inter Personas et essentiam; set quaternitatem
realem relationum realium inter se non condemnat, nec expresse nec
concomitatiue. Quod non condemnetur expresse nisi quaternitas
Personarum, patet sic: intelligentia dictorum ex causis est assumenda
et dicenda secundum HILARIUM et recitatur Extra, D e r e gul i s
i ur i s. Causa autem edendi illam constitutionem fuit error
IOACHIM, qui reprobatur ibi quantum ad duo, quorum unum ipse
ponebat, uidelicet quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus non sunt
unum in natura nisi collectiue, sicut multi homines sunt unus
populus et multi fideles una ecclesia; quod uidebatur probare per
multas autoritates Scripture, ut clare patet intuenti textum illius
D e c r e t al i s; et hic error ibi condemnatur. Aliud autem imponebat
MAGISTER Sententiarum, qui dicit in suis S e n t e n t i i s quod quedam
summa res est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et illa non est generans
neque genita neque procedens; unde ex hoc assumebat IOACHIM
quod MAGISTER Sententiarum non tam Trinitatem quam
quaternitatem astruebat in Deo, uidelicet tres Personas et illam
communem essentiam quasi quartam. Hec sunt uerba




D e c r e t al i s, de quibus apparet quod ILLE imponebat MAGISTRO
Sententiarum quod ipse ponebat quaternitatem Personarum. Nam
secundum intellectum suum uidebatur sibi quod quantum differt
Pater a Filio et uterque a Spiritu Sancto, quia unus est generans et
non genitus, alius non generans, set genitus, tertius nec generans nec
genitus, set procedens tantum; differebat essentia communis que non
est generans, ut Pater, nec genita, ut Filius, nec procedens, ut Spiritus
Sanctus, a quolibet illorum et ab omnibus simul; unde textus
D e c r e t al i s statim allegatus dicit quod IPSE asserebat quod
MAGISTER PETRUS non tam Trinitatem quam quaternitatem astruebat
inDeo et exponit qualem uidelicet tres Personas et essentiam quasi
quartam: Ad quod refertur illud "quartam"? Vtique ad Personam de
qua immediate premiserat tres Personas, set textus non addidit et
"essentiam quasi quartam personam", quia ex precedenti clare
intelligebatur et quia clausula dictaminis obuiabat. De hac autem
quaternitate Personarum excusat D e c r e t al i s MAGISTRUM,
PETRO sic dicens: Nos autem sacro approbante Concilio credimus et
confitemur una cum Petro quod una quedam res est incomprehensibilis quidem et
ineffabilis Pater et Filius et Spiritus Sanctus tres simul Persone ac singillatim
quelibet earundem; et ideo in Deo solummodo ternitas est et non quaternitas.
Hec sunt uerba D e c r e t al i s. Ecce qualem Trinitatem affirmat,
scilicet ternitatem Personarum quam exprimit et consimilem
quaternitatem negat; nec expresse potest aliud haberi ex dicta
D e c r e t al i considerando tam causam Concilii in hoc casu quam
uerba D e c r e t al i s. Satis enim rationabiliter diceretur quod <per>






uerba D e c r e t al i s quibus diceretur quod in Deo solummodo est
ternitas et non quaternitas referatur ternitas ad unum, scilicet ad
ternitatem Personarum, prout ibi exprimitur, et quaternitas referatur
ad aliquid amplius, quantum est ex ui uerborum. Et sic patet quod ibi
non condemnatur expresse nisi quaternitas Personarum,
uerumtamen condemnatur expresse ibidem concomitatiue
quaternitas rerum inter Personas et essentiam, quia cum essentia
includatur intrinsece in Persona et uerificetur de ea et econuerso
dicendo quod Pater est essentia et essentia est Pater et sic de aliis
Personis, essentia non potest ponere in numerum rerum cum
quacunque Persona, quia est de intraneitate reali cuiuslibet Persone;
propter quod sicut non est inter Personas et essentiam quaternitas
Personarum, sic nec quaternitas rerum. Set quia una relatio non
includitur in intraneitate alterius nec de pluralitate relationum
diuinarum se intromisit Concilium, quinimo omnes DOCTORES

fatentur quatuor relationes reales esse in diuinis, ideo nec directe nec
expresse nec concomitatiue condemnatur ibi quaternitas realium
relationum et dicere oppositum est adinuentio irrationalis, cum
solemnes DOCTORES, quos non latuit predicta D e c r e t al i s,
posuerunt quod paternitas et communis spiratio differunt in Patre
realiter.
|[30] Item aduertant ILLI qui friuola et leui ratione uolunt probare
quod illa D e c r e t al i s, Damnamus, excludat quaternitatem realium
relationum, quam efficaci ratione conuincimus, eos eam in hoc male
intelligere, quia constat quod diuina spiratio quedam relatio realis est
et unica, sicut Concilium generale Lugdunense determinat E x t r a,
D e s umma T r i n i t at e e t f i de c at ho l i c a capitulo fideli,
libro VI. Ex quo sic arguitur: sicut se habet absolutum ad absoluta,
ita relatio ad relationes; set essentia diuina una existens,
503


quantumcunque sit infinita, non potest esse eadem realiter cum
pluribus absolutis realiter inter se differentibus, imo hoc ponere esset
contradictio; ergo a fortiori ratione spiratio actiua existens unica
relatio, ut iam patet ex determinatione Concilii, que etiam ut relatio
est non est infinita simpliciter (alioquin essent plura infinita
simpliciter et plures infinitates non possunt esse eedem realiter cum
paternitate et filiatione que sunt plures relationes inter se realiter
differentes); et sic ISTI male exponentes Concilium primum
impingunt in secundum. Vnde credo quod de differentia relationum
disparatarum nichil est determinatum per quodcunque Concilium,
set est materia opinabilis et pro et contra, et quod cum
determinatione ultimi Concilii Lugdunensis magis concordat opinio
ponens eas differre realiter quam opposita; uerumtamen si etiam
Romana ecclesia, cuius est Concilia condere et interpretari,
determinaret <in> certam partem in hac materia uel in quacunque
alia tangente fidem uel bonos mores, illam partem absque ulla
hesitatione uellem tenere. Et si quid docui uel scripsi uel in posterum
docuero uel scripsero cuius oppositum predicta sancta Romana
ecclesia diffiniuerit uel diffiniet esse sentiendum, illud reuoco et uolo
pro reuocato haberi, interim cum opinionibus DOCTORUM disputans.

[31] Quod uero postea probant, quod generari et spirari differunt
realiter, uerum quidem est, set non bene probatur; ostensum enim
fuit satis diffuse in precedente distinctione quod Spiritus non est per
se directe a genito uel a generante, ut ISTI dicunt, set indirecte et
concomitatiue; et illud facit quod differant secundum suppositum,
sine qua differentia adhuc possent differre realiter, si essent in eodem



358 indirecte…concomitatiue] cf. supra, I, 12, 1, [8] (45va)
504


supposito sicut generare et spirare. Et hoc tantum dictum sit de
secundo.

[32] Nunc restat tertium, scilicet ut declaretur ueritas questionis. Est
ergo intelligendum quod generare et spirare realiter differunt,
similiter generari et spirari. Ratio autem huius differentie non est
sumenda ex parte suppositorum, tum quia in diuersis suppositis
inuenitur aliquid unum et idem numero, ut essentia diuina et
communis spiratio in Patre et Filio, et rursus in eodem supposito
sunt plura que realiter differunt, tum quia supposita non possunt
esse prima distinguentia. Cuius ratio est <quia> prima distinguentia
debent differre a se ipsis et secundum se tota, quia si in aliquo
conuenirent et in aliquo differrent, non essent prime differentie, set
constitute ex primis differentiis cum aliquo alio; set supposita non
differunt secundum se tota, set conueniunt in aliquo; ergo non sunt
prima distinguentia nec ex diffinitione eorum sumenda est causa et
ratio distinctionis aliorum, licet aliquale argumentum distinctionis
quandoque posset sumi ex hiis tanquam a posteriori.

[33] Item nec ratio distinctionis processionum uel relationum, quia
idem est iudicium in re, ut prius dictum est, totaliter sumenda est
natura oppositionis, quia licet omnia opposita sint distincta, tamen
non omnia distincta sunt opposita, neque in formis absolutis neque
in relationibus, ut patet in creaturis; in plus enim est distingui quam
opponi. Cum ergo relationes secundum proprias rationes maneant in
diuinis, poterit inueniri in eis aliqua distinctio que non erit ratione
cuiuscunque oppositionis, sicut est inter paternitatem et communem
spirationem uel inter generare et spirare.

[34] Et si queratur ratio distinctionis istorum, dicendum quod se ipsis





distinguntur et non per aliud (alioquin esset abire in infinitum); set
huiusmodi relationes sunt quedam prima simplicia; ergo seipsis
distinguntur et non per aliquid aliud; uerumtamen in hiis est quedam
uarietas, quia omnes relationes seipsis differunt adinuicem realiter,
set quedam specialiter differunt secundum supposita et ille sunt
tantum | inter quas est oppositio directe, ut est inter generare et
generari et similiter inter spirare et spirari, uel inter quas est
oppositio indirecte et concomitatiue, sicut inter generare et generari
ex una parte et spirari ex alia, ut declaratum fuit in precedente
distinctione, ita quod oppositio non est eis ratio distinctionis realis
simpliciter, set tantum illius que est secundum suppositum specialiter
propter incompossibilitatem oppositorum in eodem supposito. Sic
ergo patet quomodo differunt processiones et relationes diuine.

[35] Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de
communicatione nature in Deo et in creaturis, quia sicut ex
illimitatione nature diuine est quod ipsa numero una existens possit
esse in pluribus suppositis, sic ex eodem conuenit ei quod
communicetur emanationibus diuersis; hec autem illimitatio non
conuenit nature create, quantumcunque sit perfecta.

[36] Ad secundum dicendum quod distinctio processionum est ex
parte relationum uel potius ipsarum relationum cum sint idem
realiter processiones et relationes. Et cum dicitur quod in diuinis
omnia sunt idem ubi non obuiat oppositio relationis, dicendum quod
BOETIUS loquitur de sola identitate quo ad suppsitum; inter autem
processiones est oppositio indirecte et concomitatiue; et ideo



395 oppositio…alia] cf. supra, I, 12, 1, [8] (45va) 410 omnia…relationis] cf.
Boet., De sancta Trin., 6 (180, 339-340); Anselm., De process. Spiritus s., 1 (181,
2-4)
506


differunt secundum suppositum; set inter productiones actiuas, ut
sunt generare et spirare, non est oppositio; propter quod licet
differant realiter non tamen secundum suppositum.




Questio tertia

Vtrum Spiritus Sanctus possit dici ingenitus



[1] Tertio queritur utrum Spiritus Sanctus possit dici ingenitus. Et
uidetur quod sic, quia plus distat a ratione generationis Pater quam
Spiritus Sanctus, quia Spiritus Sanctus nec generat nec generatur,
Pater autem, etsi non generatur, tamen generat; set `ingenitum´ negat
uel priuat generationem; ergo uerius potest dici Spiritus Sanctus
ingenitus quam Pater.

[2] Item in litera, et est HIERONIMI, dicitur quod omne quod est aut est
ingenitum aut genitum aut factum; set Spiritus Sanctus nec est genitus nec
factus; igitur est ingenitus. Item ad negatiuam de predicato finito
sequitur affirmatiua de predicato infinito cum constantia subiecti;
sequitur ergo "Spiritus Sanctus non est genitus; ergo est ingenitus"
uel "non genitus", quod est idem.

[3] In contrarium est quod dicitur in litera, quod solus Pater est
ingenitus. Et AUGUSTINUS XV De Trinitate capitulo 26° dicit
quod cum Spiritum Sanctum genitum non dicamus, dicere tamen ingenitum non






audemus ne in hoc uocabulo duos patres in Trinitate uel duos qui non sunt de
alio quispiam suspicetur.

[4] Responsio. Duo uidenda sunt: primum est qualiter `ingenitum´
sumatur in diuinis, utrum negatiue an priuatiue; secundum erit cui
competat esse ingenitum et cui non. Quantum ad primum sciendum
quod `ingenitum´ non potest sumi pure negatiue, quia illa que sunt
pure negatiua possunt uerificari tam de ente quam de non ente, ut
`non-lapis´ uerificatur de homine et chimera; set `ingenitum´ non
potest uerificari de non ente (hec enim est falsa "chimera est
ingenita", sicut ista "chimera est iniusta"); ergo `ingenitum´ non
potest sumi pure negatiue; restat ergo quod sumatur priuatiue. Set
tunc occurrunt dubia, quia priuatio est remotio alicuius apti nati a subiecto;
set in diuinis nichil est aptum natum esse quod ibi non sit nec
amoueri potest, quia quicquid ibi esse potest necessario est; ergo
nichil potest dici in diuinis priuatiue. Propter hoc notandum est quod
`priuatio´ ad presens tripliciter dicitur, sicut apparet ex V
Me t haph i s i c e capitulo de priuatione. Dicitur enim uno modo
aliquid priuatum propriissime quando non habet quod aptum natum est
habere secundum propriam speciem, sicut homo carens uisu dicitur cecus
propriissime quando non habet quod aptum natum est habere.

[5] Secundo modo dicitur aliquid priuatum quando non habet illud
quod natum est habere, non secundum suam speciem, set secundum
suum genus, utpote quia illud inuenitur in aliquo sui generis, ut talpa
dicitur ceca, quia non habet uisum, qui natus est haberi ab aliquo sub
genere animalis, licet non a specie talpe.







[6] Tertio modo dicitur aliquid priuatum, quia non habet aliquid
quod natum est haberi, licet non ab eo uel secundum speciem uel
secundum genus, sicut planta dicitur priuari oculis. Primo ergo modo
dicitur aliquid proprie priuatum. Et hoc modo non reperitur priuatio
in diuinis, sicut probat argumentum ad hoc factum. Secundo autem
modo reperitur; `ingenitum´ enim priuat generationem que nata est
alicui conuenire de genere suppositorum, scilicet Filio. Et sic patet
primum.

[7] Quantum ad secundum sciendum quod priuationes cognoscuntur
per habitus; `ingenitum´ autem dicit priuationem `geniti´ modo quo
dictum est statim. Et ideo ex consideratione `geniti´ iudicandum est
de `ingenito´. `Genitum´ autem dicit illud quod habet esse ab alio
per generationem. Quod ergo aliquid dicatur ingenitum, potest
habere duas causas ueritatis, aut quia omnino non est ab alio, aut
quia est ab alio, set non per uiam generationis. Primo modo esse
ingenitum conuenit soli Patri, quia in genere Personarum diuinarum
solus Pater est a nullo uel non ab alio; secundo autem modo, prout
ingenitum dicitur aliquid quod est ab alio, non tamen per
generationem, set per spirationem, Spiritus Sanctus potest dici
ingenitus, quia licet sit a Patre et Filio, non tamen per generationem,
set per spirationem.

[8] Ad argumentum primum dicendum quod distantia a generatione
passiua facit quod aliquid dicatur ingenitum, et non distantia a
generatione actiua; Pater autem plus distat a generatione passiua
quam Spiritus Sanctus, quia distat secundum genus eo quod omnino
non est ab alio secundum aliquam emanationem, Spiritus autem
Sanctus distat solum secundum speciem, quia est ab alio, set non per
generationem; et ideo in aliquo sensu uterque potest dici ingenitus,
set magis Pater quam Spiritus Sanctus.
509



[9] Ad secundum dicendum quod HIERONIMUS accipit `ingenitum´
pro omni eo quod est non per generationem, siue sit ab alio, ut
Spiritus Sanctus, siue non, ut Pater; et sic `ingenitum´ dicitur de
utroque, scilicet de Patre et Spititu Sancto.

[10] Ad tertium dicendum quod in illo sensu quo `ingenitum´ dicitur
illud quod est ab alio et non per generationem, Spiritus Sanctus
potest dici ingenitus, in sensu autem in quo `ingenitum´ negat uel
priuat omnino esse ab alio, `ingenitum´ conuenit soli Patri; et sic
accipit AUGUSTINUS `ingenitum´ in autoritate allegata in contrarium.
1.14.0Distinctio 14a
Sententia distinctionis 14e




[1] Preterea diligenter. Superius determinauit MAGISTER de eterna
processione Spiritus Sancti; hic uero determinat de temporali eius
processione. Et primo determinat de ea; secundo determinat nomen
quod proprium est Spiritus Sancti. Secunda incipit distinctione 18a
ibi: Preterea diligenter. Prima diuiditur in duas: primo determinat de
processione eius in generali; secundo prosequitur modos in speciali
processionis sue. Secunda incipit in principio 16e distinctionis ibi:
Nunc de Spiritu Sancto. Prima diuiditur in duas: primo ostendit quod
Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio temporaliter; secunda
inquirit utrum detur a se ipso. Secunda incipit in 15a distinctione ibi:
Hic considerandum. Prima pars est presentis lectionis et diuiditur in
tres: primo enim determinat intentum; secundo excludit errorem;
tertio remouet quandam obiectionem. Secunda ibi: Sunt autem alii.
Tertia ibi: Hic queritur utrum. Et hec est diuisio et sententia in generali.

[2] In speciali sic procedit MAGISTER. Et proponit primo quod
gemina est processio Spiritus Sancti: una qua procedit eternaliter a Patre et
Filio, alia qua procedit temporaliter ad sanctificandum creaturam; unde
subdit quod Spiritus Sanctus non a Patre procedit in Filium et a Filio in
creaturam, set ab utroque procedit ad sanctificationem creature. Et





hoc confirmat autoritate AUGUSTINI. Hec autem processio aliquando
nominatur `processio´, aliquando `datio´, aliquando `missio´. Et hoc
ostendit autoritate BEDE et etiam AUGUSTINI. Postea excludit
errorem dicentium quod in Spiritus Sancti missione ipse Spiritus
Sanctus non datur, set tantum eius dona. Et hoc dicunt sensisse BEDAM,
qui dicit Spiritum Sanctum procedere, cum ipsius gratia datur. Set quod Spiritus
Sanctus, qui est una in Trinitate Persona, detur, patet |; Spiritus enim
Sanctus indiuisus simul plures mentes discipulorum infudit, quod
non potuisset si esset creatura. Idem etiam probatur autoritate
AUGUSTINI ex parte Dei dantis qui dat donum equale sibi. Et addit quod
Spiritus Sanctus non est minor Patre et Filio, sicut a QUIBUSDAM dicitur.
Vltimo querit utrum uiri sancti dent Spiritum Sanctum, et dicit quod non,
quia si Spiritus Sanctus a creatura daretur, ab illa procederet; unde in
primitiua ecclesia non legitur sanctos dedisse Spiritum Sanctum, set
ad eorum orationem et manuum impositionem dabatur Sanctus Spiritus. Et
subdit quod Christus secundum quod homo non dedit Spiritum
Sanctum. Et excludit quandam obiectionem; quod enim APOSTOLUS
dicit Ad G al at a s se dedisse Spiritum Sanctum, intelligendum est
quod per eius predicationem dabatur Spiritus Sanctus. Et hoc
confirmat autoritate AUGUSTINI. Et hec est sententia lectionis in
speciali.








Questio prima
Vtrum sit aliqua processio temporalis Spiritus Sancti



[1] Circa distinctionem istam queruntur quatuor: primum est utrum
in diuinis sit aliqua processio temporalis; secundum est utrum
temporalis processio ponat in numerum cum eterna; tertium est
utrum per processionem temporalem detur ipsemet Spiritus Sanctus
uel solum eius dona; quartum est utrum Spiritus Sanctus detur a uiris
sanctis.
Primo ergo queritur utrum sit aliqua temporalis processio Spiritus
Sancti. Et uidetur quod non, quia omne quod procedit temporaliter
incipit esse ex tempore, si per processionem accipiat esse; set Spiritus
Sanctus non incipit esse ex tempore et tamen per processionem
suam ex Patre et Filio accipit esse; ergo non procedit temporaliter.

[2] Item sicut Spiritui Sancto competit procedere, ita Filio competit
generari; set Filius non dicitur generatus temporaliter nisi ratione
nature assumpte; ergo cum Spiritus Sanctus nullam unquam naturam
assumpsit, uidetur quod nunquam processisset temporaliter.

[3] In contrarium est quod dicitur in litera et arguitur per rationem,
quia contingit aliquem habere Spiritum Sanctum ex tempore; set non
habetur nisi procederet ex Patre et Filio; oportet ergo ponere
aliquam temporalem processionem Spiritus Sancti.

[4] Responsio. Primo uidendum est quid uocamus `processionem
temporalem´, et ex hoc patebit ueritas questionis. Sciendum ergo
quod `processio temporalis´ appellatur processio Persone a Persona
ad sanctificandum creaturam per aliquid in ipsa creatum. Vnde




AUGUSTINUS dicit et habetur in litera quod Spiritus Sanctus procedit
temporaliter quando creaturam sanctificat. Ex quo QUIDAM

acceperunt occasionem dicendi quod sicut processio eterna est
processio Persone a Persona, sic processio temporalis est processio
alicuius doni creati, puta gratie uel charitatis, a Persona diuina in
animam. Quod utique non est uerum, prout nunc loquimur de
processione temporali; loquimur enim de processione Spiritus Sancti
qua Spiritus Sanctus procedit. Ex hoc autem quod aliquod donum
procedit a Spiritu Sancto, Spiritus Sanctus non procedit, set aliquod
donum procedit ex ipso; ergo processio qua aliquod donum procedit
temporaliter a Spiritu Sancto in creaturis est quedam temporalis
processio, set non est temporalis processio Spiritus Sancti, licet una
non sit sine alia, ut postea patebit. Quid ergo? Dicendum quod
temporalis processio Spiritus Sancti est qua procedit a Patre et Filio
in creaturam. Quod potest intelligi dupliciter: uno modo quod
Spiritus Sanctus procedat in creaturam tanquam in subiectum, sicut
calor procedit ab igne in manum, quod esse non potest, quia Spiritus
Sanctus est Persona subsistens; alio modo quod procedat in ipsam
tanquam in obiectum amatum et cognitum et aliquo modo habitum.
Et hoc quidem fit ex tempore mediante aliquo dono collato creature,
quod est gratia uel charitas uel aliqua motio per quam creatura
consurgit in cognitionem et dilectionem Dei meritoriam et habet
Deum nouo modo, non subiectiue in se, set obiectiue, et preter hoc
habet ipsum ut specialem rectorem et directorem. Vnde processio
temporalis ultra exitum Persone a Persona importat sic esse in
creatura, scilicet obiectiue, et ut spiritualis rector et prouisor et
director; et hec duo includit temporalis | processio Persone diuine,




sicut totum includit suas partes; ergo processio temporalis Spiritus
Sancti non dicitur processio alicuius doni a Spiritu sancto in
creaturam, tamen non est sine ea, quia Persona diuina non se habet
nouo modo ad creaturam obiectiue nisi quia creatura se habet nouo
modo ad Deum per aliquid sibi a Deo de nouo influxum, ita quod
tota nouitas et mutatio est in creatura secundum rem et subiectiue, in
Deo autem solum secundum rationem obiectiue. Per hoc apparet
principale, scilicet quod talis processio potest dici temporalis, et hoc
sic: illud totum cuius altera pars non est ab eterno set nouo non est
eternum, set nouum et temporale, quia totum non est nisi
existentibus partibus quas totum importat; set processio Persone a
Persona, ut modo nouo sit in creatura, est quoddam totum
importans duas partes, quarum una est exitus Persone a Persona, alia
est Personam diuinam nouo modo esse in creatura; et hec pars non
est eterna, set temporalis et noua; ergo hoc totum quod est processio
Persone a Persona, ut nouo modo sit in creatura, non est eternum,
set temporale et nouum. Et ideo dicitur processio temporalis.

[5] Set contra hoc potest argui dupliciter. Primo sic: sicut se habet
totum eternum ad suas partes, sic totum temporale ad suas; set
totum non potest dici eternum nisi quelibet eius pars sit eterna; ergo
nec totum potest dici temporale cuius quelibet pars non est
temporalis. Cum ergo processio Spiritus Sancti, de qua loquimur,
habeat duas partes, quarum una est eterna et alia temporalis, uidetur
quod sicut non potest dici eterna, quia quedam pars eius non est
eterna, ita non potest dici temporalis, quia quedam pars eius non est
temporalis.

[6] Secundo arguitur sic: quia demonstrato uno ceco et altero
uidente, sicut non potest uere affirmari quod ambo sint ceci, set
negari potest utrumque, dicendo quod nec sunt uidentes nec ceci,
515


eodem modo in processione que includit unum eternum et aliquid
temporale, sicut non potest dici quod sit eterna, sic nec potest dici
quod sit temporalis, set utrumque est negandum.

[7] Et dicendum ad primum quod non est simile quod adducitur pro
simili, quia ad esse totius requiritur existentia cuiuslibet partis; ad
non-esse autem eius non requiritur quod quelibet pars non sit, set
sufficit alteram partem non esse; `eternum´ autem dicit illud quod
semper est, fuit et erit; et ideo totius eterni oportet quamlibet partem
semper esse fuisse et fore, quod est eam esse eternam; set
`temporale´ dicit aliquid sic nunc esse quod prius non fuit semper;
cum ergo ad non-fuisse totius sufficiat alteram partem eius non
semper fuisse, et hoc facit ipsum esse temporale, patet quod non
oportet totius temporalis quamlibet partem temporalem esse.

[8] Ad secundum dicendum quod refert loqui de pluribus pluraliter
retentis et uno toto continente plura, quia in pluribus pluraliter est
uerum quod ISTI dicunt, non autem in toto continente plura. Si enim
quereretur utrum ista duo, scilicet processio Persone a Persona et
existentia Persone diuine nouo modo in creatura, sint eterna uel
temporalia, neutrum esset dicendum, set quod unum est eternum et
aliud temporale; set cum queritur utrum hoc totum quod est
processio Persone a Persona in creaturam sit eternum an temporale,
dicendum quod temporale, quia non semper fuit altera parte que ad
totum requiritur non semper existente. Et est simile: ponamus quod
parieti antiquo superponatur totum tectum nouum; si quereretur
utrum hec duo, paries et tectum, sint de nouo uel ab antiquo,
neutrum esset dicendum, set dicendum esset quod paries antiquus et
tectum de nouo; set si quereretur utrum domus sit de nouo uel ab
antiquo, dicendum esset "de nouo"; eodem modo est in proposito.
516



[9] Ad primum argumentum, cum dicitur "omne quod procedit
temporaliter" etc., dicendum quod omne quod procedit temporaliter
incipit esse ex tempore, si accipiat esse per illam processionem
secundum quod est temporalis; set Persona procedens non habet
esse per processionem, ut respicit terminum ad quem, ratione cuius
est temporalis, set ut respicit principium a quo, ratione cuius est
eterna.

[10] Ad secundum dicendum quod non omnino est simile de
generatione et processione, quia generatio dicit | tantum respectum
geniti ad eum a quo est generatio, quod est principium
communicandi naturam ipsi genito. Et ideo non ponimus nisi duas
generationes in Filio secundum duas naturas communicatas, diuinam
et humanam. Set `processio´ non solum dicit habitudinem
procedentis ad principium a quo procedit, set etiam ad terminum in
quem procedit; et quia hic terminus potest esse temporalis, ideo
ratione eius processio est temporalis, quanquam procedens nullam
per hoc temporalem naturam accipiat.




Questio secunda
Vtrum processio temporalis Spiritus Sancti ponat in numerum cum
eterna



[1] Secundo queritur utrum temporalis processio ponat in numerum
cum eterna. Et uidetur quod sic quecunque habent adinuicem
ordinem numerantur, quia ordo non est eiusdem ad se ipsum, set





plurium; set processio temporalis habet ordinem ad eternam, quia est
posterior ea; ergo ponit cum ea in numerum.

[2] Item sicut se habet Filius ad generationem passiuam, ita Spiritus
Sanctus ad spirationem passiuam; set generatio Filii eterna et
temporalis sunt realiter due generationes; ergo processio Spiritus
Sancti eterna et temporalis sunt realiter due processiones.

[3] In contrarium arguitur quia omnis processio Spiritus sancti est a
Patre et Filio; illa autem non potest esse nisi unica; ergo processio
Spiritus Sancti temporalis et eterna non sunt due processiones, set
tantum una.

[4] Responsio. Si processio temporalis Spiritus Sancti esset processio
qua aliquod donum procedit a Spiritu Sancto in creaturam
temporaliter, sicut nonnulli ymaginantur, tunc certum esset quod
processio temporalis et eterna essent due processiones realiter
differentes, nec mirum; ubicunque enim sunt procedentia realiter
differentia, ibi processiones realiter differunt; set sic esset in
processione eterna temporali supradicto modo acceptis; ergo, etc.
Minor probatur, quia procedens processione eterna est Persona
diuina, procedens uero processione temporali est aliquod donum
creatum, et hec differunt realiter, ut de se patet.

[5] Set quia hec opinio reprobata est prius, ideo dicendum est realiter
quod questio potest intelligi dupliciter: uno modo quod processio
temporalis et eterna ponant in numerum processionum, ita quod sint
due processiones realiter differentes; alio modo quod ponant in
numerum non quidem processionum, set in qualemcunque numerun
rerum uel rei rationis. Si primo modo intelligatur questio, sic dico
quod processio temporalis non ponit in numerum cum eterna, quia
non sunt due reales processiones, set tantum una. Quod patet sic:
per realem processionem fit aliquid reale in Persona procedente
518


absolutum uel relatum; in diuinis etiam Persona que procedit ab alia
per processionem habet quicquid habet absolutum uel relatum a
Persona a qua procedit; ergo per aliam et aliam realem processionem
fit aliud realiter in procedente; set per processionem temporalem
Spiritus Sancti nichil fit reale absolutum uel relatum in Spiritu Sancto
preter illud quod est in ipso per processionem eternam; ergo
processio temporalis non est processio realiter distincta ab eterna. Et
hoc quidem manifestum est ex predictis; `processio´ enim `eterna´
dicit solum exitum Persone a Persona, `processio´ uero `temporalis´
dicit illud idem cum nouo respectu ad creaturam, et iste nouus
respectus non potest dici secundum se `processio´ (alioquin cum
Pater possit habere et habeat quandoque hunc nouum respectum ad
creaturam, Pater diceretur quandoque temporaliter procedere, quod
est falsum); totum ergo hoc, scilicet processio Persone a Persona
cum nouo respectu ad creaturam, dicitur `processio temporalis´,
`processio eterna´ quidem ratione solius primi, set `temporalis´
ratione solius secundi, et ita est ibi unica processio, que est eterna ex
primo et dicitur `temporalis´ ex secundo.

[6] Si autem questio intelligatur secundo modo, sic adhuc dicendum
quod processio temporalis et eterna non ponunt in numerum rerum,
quia nec sunt due res nec una includit super aliam aliquam rem.
Quod patet, quia preter | processionem eternam nichil est ibi nisi
respectus nouus ad creaturam; ille autem respectus non est realis, set
solum secundum rationem, etc. Verumtamen licet processio
temporalis non sit alia res nec aliam rem includat intrinsece, connotat
tamen aliam rem intrinsece. Hoc autem donum est aliquid in
creatura, quia Persona diuina non se habet nouo modo ad creaturam


44 `processio´] scr.: præcessio
519


obiectiue, nisi quia creatura se habet nouo modo ad Deum per
aliquid receptum in ea subiectiue. Et est simile: Deus et Deus creans
non sunt duo dii nec due res, et tamen `Deus creans´ connotat
extrinsece aliam rem, scilicet creaturam. Similiter est in proposito, ut
uisum est. Si autem questio intelligatur de qualicunque numero,
scilicet rei uel rationis, sic processio temporalis ponit in numerum
cum eterna, non ita quod una processio, puta eterna, sit tantum res
et alia, scilicet temporalis, sit tantum ratio, set quia supra
processionem eternam, que uera res est, processio temporalis addit
respectum ad creaturam, qui est solum secundum rationem.

[7] Ad primum argumentum dicendum quod ordo processionis
temporalis ad eternam est solum ratione connotati, ex quo consurgit
circa Personam diuinam procedentem respectus nouus, licet
secundum rationem, et per consequens numerus rei et rationis uel
eiusdem accepti solum secundum rem ad seipsum acceptum
secundum nouam rationem.

[8] Ad secundum dicendum quod generatio Filii eterna et temporalis
non solum distinguuntur per respectum rationis superadditum, sicut
processio Spiritus Sancti temporalis et eterna, set per diuersas
naturas acceptas per hanc generationem et illam; ideo generationes
realiter distinguntur sicut nature per eas accepte; non sic autem est ex
alia parte.




Questio tertia
Vtrum per processionem temporalem Spiritus Sanctus detur an eius





dona



[1] Tertio queritur utrum per processionem temporalem ipsemet
Spiritus Sanctus detur an tantum eius dona. Et uidetur quod ipsemet
Spiritus Sanctus non detur, quia illud de nouo datur quod nouo
modo habetur; set Spiritus Sanctus secundum se non habetur nouo
modo, set tantum secundum eius dona; ergo etc. Minor probatur per
AUTOR D e c aus i s, qui dicit quod prima causa semper eodem
modo se habet ad res quamuis res diuersimode se habeant ad
primam causam.

[2] In contrarium est quod dicitur R o m. 5: Charitas Dei diffusa est in
cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis; ergo uidetur
secundum APOSTOLUM quod utrumque detur, scilicet ipse Spiritus
Sanctus et dona eius.

[3] Responsio. Videnda sunt tria: primum est quomodo Spiritus
Sanctus detur cum donis suis et non tantum sua dona; secundum est
cum quibus donis Spiritus Sanctus detur et cum quibus non; tertium
est quid detur per prius, utrum Spiritus Sanctus an dona eius.
Quantum ad primum sciendum est quod aliquid potest dari alteri
dupliciter ad presens: uno modo sicut forma inherens, sicut calor
datur aque ab igne, et isto modo Spiritus Sanctus nunquam datur
cum sit Persona subsistens et nullo modo forma inherens; alio modo
sicut obiectum uel sicut amicus rector et motor, sicut dicitur quod
aliquid datur puero in tutorem, et hoc modo datur Spiritus Sanctus
hominibus et non solum dona eius; est enim quorundam obiectum



10 autor] coni. (cf. infra, [7]): auctoritatem



cognitum et amatum quorum ipse est spiritualis tutor et director.

[4] Ex hoc patet secundum, scilicet quod Spiritus Sanctus datur
creature rationali solum cum donis nature, set imperfecte, cum donis
uero gratie perfectius, set cum donis glorie perfectissime. Quod patet
unica ratione, que talis est: illi soli creature datur Spiritus Sanctus que
potest in ipsum tendere tanquam in obiectum cognitum et amatum
et cuius ipse est spiritualis tutor et director; set sola creatura
rationalis potest intendere in Deum uel in Spiritum Sanctum
tanquam in obiectum amatum et cognitum, imperfecte quidem
secundum dona nature, perfectius uero secundum dona gratie,
perfectissime autem secundum dona glorie; solius etiam creature
rationalis est specialis tutor, prouisor | et director, quia ordinabilis
est ad finem supernaturalem, et specialior electorum, specialissimus
autem beatorum; ergo Spiritus Sanctus datur soli creature naturali
imperfecte secundum dona nature, perfectius secundum dona gratie,
set perfectissime secundum dona glorie.

[5] Quantum ad tertium notandum quod aliquid dicitur prius
dupliciter: uno modo secundum tempus, alio modo secundum
naturam. Si loquamur de prioritate secundum tempus, sic in datione
Spiritus Sancti et donorum eius, maxime quo ad dona glorie, nullo
modo est prius et posterius secundum tempus. Cuius ratio est quia
dona pertinentia ad beatitudinem semper perficiunt ipsam animam in
actu suo, quia beatitudo consistit in actuali operatione, ut patet ex I
E t h i c o r um; set illius actus uel operationis obiectum cognitum et
amatum est Deus uel Spiritus Sanctus cum illa operatio sit intellectus
et uoluntatis; ergo simul secundum tempus habentur dona glorie et





Deus uel Spiritus Sanctus ut amatus et cognitus.

[6] De donis autem gratie et nature, cum quibus Deus habetur minus
perfecte, secus est, quia illa non semper perficiunt hominem in actu
suo; non enim habens intellectum et uoluntatem etiam cum fide et
charitate semper est in actu contemplandi et diligendi Deum
naturaliter uel meritorie; et ideo cum hiis donis non semper habetur
Deus uel Spiritus Sanctus ut actus cognitus et amatus, set solum
secundum potentiam uel habitum; propter quod hec dona prius
habentur secundum tempus quam Spiritus Sanctus habeatur in actu.
Si uero loquamur de prioritate secundum naturam sic ad presens
duplex est natura, scilicet materia et forma; forma autem est
perfectio materie; et ideo illa que sunt perfectiora sunt priora
secundum naturam forme uel finis; que autem sunt imperfectiora
sunt priora secundum naturam materie uel subiecti recipientis. Cum
ergo habere Deum ut cognitum et amatum sit sicut finis et perfectio
principaliter intenta, patet quod secundum naturam forme et finis,
qui aliquo modo coincidit cum forma, Spiritus Sanctus datur prius
natura quam dentur eius dona; set secundum naturam materie uel
subiecti recipientis prius habentur dona Spiritus Sancti quam ipse
Spiritus Sanctus propter duo: primo, quia semper in subiecto
dispositio precedit naturaliter perfectionem; set dona Spiritus Sancti
sunt quedam dispositiones ad habendum Deum; ergo etc.; secundo,
quia Persona diuina non se habet nouo modo ad creaturam obiectiue
nisi quia creatura se habet nouo modo ad Deum per aliquid quod est
ei datum de nouo et est in ea subiectiue; set illud quod est causa et
ratio alterius est prius eo secundum naturam; ergo dona influxa
natura a Deo sunt in ea prius secundum naturam quam ipsa feratur
in Deum tanquam obiectum, quod est eam habere Spiritum
Sanctum.
523



[7] Ad argumentum in oppositum dicendum quod ipse Deus uel
Spiritus Sanctus nouo modo se habet ad creaturam, non quidem
subiectiue, set obiectiue absque mutatione sui per solam mutationem
creature, et cum quo Deus eodem modo se habet ad res secundum
AUTOREM D e c aus i s, dicendum quod intelligendum est sic quod
in Deo non sunt subiectiue diuersi modi reales quibus se habeat
nunc aliter quam prius, ex uariatione tamen creaturarum uarie
relationes secundum rationem consurgunt circa Deum obiectiue, et
sic est in proposito.




Questio quarta

Vtrum Spiritus Sanctus detur a uiris sanctis




[1] Quarto queritur utrum Spiritus Sanctus detur a sanctis uiris. Et
uidetur quod sic, quia Christus dedit discipulis potestatem dimittendi
peccata; set peccata non dimittuntur nisi per Spiritum Sanctum; ergo
discipuli potuerunt dare Spiritum Sanctum.

[2] In contrarium est quod dicit AUGUSTNUS De Trinitate: Non
aliquis discipulorum dedit Spiritum Sanctum, set orabant ut ueniret in
hominem.

[3] Responsio. Dicendum quod Spiritus Sanctus potest dari




dupliciter: uno modo directe per modum autoritatis, alio modo
indirecte per modum ministerii. Primo modo non potest Spiritus
Sanctus dari a quacunque creatura, angelo uel homine, nec in se nec
in donis suis. Non in se, quia Spiritus Sanctus solum | potest dari
per modum auctoritatis ab illis a quibus originatur, quia non est
autoritas Persone supra Personam diuinis nisi ratione originis, unde
nec aliqua Persona semetipsam dat; si tamen dat, non per modum
autoritatis dat, set tantum per modum cuiusdam liberalitatis; set
Spiritus Sanctus originatur solum a Patre et Filio et non ab aliqua
creatura; ergo Spiritus Sanctus non datur per modum autoritatis nisi
a Patre et Filio et non ab aliqua creatura; nec per modum liberalitatis
dari potest nisi ab illis quorum uoluntati subest Spiritus Sanctus
haberi a nobis; hii autem sunt solum Pater et Filius et Spiritus
Sanctus, quorum est una et eadem uoluntas; ergo nec per modum
autoritatis potest dari Spiritus Sanctus a quacunque creatura.

[4] Item nec dona Spiritus Sancti possunt isto modo dari ab aliqua
creatura, quia dona illa, si sint nature, cum sint intellectus et uoluntas,
non possunt esse nisi a creante cum intellectus et uoluntas sint ab
extrinseco; si uero sint dona gratie, aut sunt dona gratie gratum
facientis et similia aut non sunt aliud quam acceptatio diuina, que
non potest esse ab alio causaliter nec in alio formaliter nisi in Deo; si
sint aliud, cum non possint educi de potentia subiecti uel materie,
inducuntur a creante solum.

[5] Idem intelligendum est de donis gratie gratis date quo ad hoc
quod non subest uoluntati creature talia conferre cum eleuent
naturam supra id ad quod quocunque natura creata secundum se non
potest attingere; ergo nec Spiritus Sanctus in se nec in donis suis
potest dari a quacunque creatura directe et per modum autoritatis.
Alio modo potest dari Spiritus Sanctus indirecte per modum ministri,
525


et hoc modo potest dari Spiritus ab hominibus, non solum bonis, set
etiam malis, dum administrant sacramenta ecclesie, in quibus et cum
quibus datur Spiritus Sanctus nisi recipiens ponat obicem. Potest
etiam dari ab omnibus talibus occasionaliter per eorum
predicationem suadendo uiam salutis. Potest etiam dari preter hos
modos Spiritus Sanctus a bonis aliqualiter merendo per orationem,
sicut legitur de Apostolis Ac t uum 8°: Orauerunt pro ipsis ut acciperent
Spiritum Sanctum. Potest etiam fantasia hominis immutari per
ministerium angelicum ut in ea appareant mala fugienda et bona
prosequenda, quibus ostensis redit homo de culpa ad gratiam per
penitentiam. Et ideo Spiritus Sanctus potest dari hiis modis a bonis
et malis, non solum hominibus set etiam angelis, non directe per
modum autoritatis, set indirecte modis quibus dictum est. Et per hoc
patet solutio ad argumenta.








[1] Hic considerandum est. Superius dixit MAGISTER quod Spiritus
Sanctus procedit a Patre et Filio temporaliter, hic autem inquirit
utrum Spiritus Sanctus detur a se. Et diuiditur in duas: primo enim
inquirit de hoc; et secundo quia fecerat mentionem de missione Filii
determinat incidentaliter de ea. Secunda ibi: Hic queritur. Prima
diuiditur in tres: primo enim mouet questionem suam; secundo
soluit; tertio solutionem confirmat per simile de missione Filii.
Secunda ibi: Ad quod dicimus. Tertia ibi: Ne admireris. Et hec tertia
diuiditur in quatuor partes: primo enim proponit in tantum de
missione Filii in generali; secundo ostendit quod Filius missus <est>
a Patre; tertio quod missus est a Spiritu Sancto; quarto quod datus et
missus est a seipso. Secunda ibi: Quocirca. Tertia ibi: Et quod a Spiritu
Sancto. Quarta ibi: [Deinde autem] Hic queritur utrum semel. Superius
determinauit MAGISTER de temporali missione Spiritus Sancti. Et
quia in determinando de temporali missione Spiritus Sancti
mentionem fecit de missione Filii, ideo in parte ista incidentaliter agit
de missione Filii. Et diuiditur in duas partes: primo enim proponit
suum intentum; secundo mouet incidentaliter quandam questionem.
Secunda ibi: Hic queritur cur Pater. Prima diuiditur in tres: primo
mouet questionem intentam; secundo soluit assignando duos modos






ipsius missionis Filii; tertio ostendit differentiam inter modos
missionis assignatos. Secunda ibi: Quod dicimus. Tertia ibi: Ideoque
putauerunt. Hec est diuisio MAGISTRI in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum
Spiritus Sanctus detur a se; postea soluit et ostendit | quod sic, quia
opera Trinitatis sunt indiuisa, sed datio Spiritus Sancti est quedam
operatio communis tribus Personis. Item quicquid potest facere
Pater, totum conuenit aliis; ergo si Pater potest dare Spiritum
Sanctum, similiter Spiritus Sanctus dabit et potest dare seipsum.
Spiritus sanctus etiam mittitur a seipso. Postea confirmat per simile
de missione Filii dicens quod non solum est admirandum quod etiam
Filius dicitur a se missus in mundum. Postea ostendit quod missio
Filii in carnem et ad predicandum fuit a Patre. Deinde ostendit quod
fuit a Spiritu Sancto, et hoc confirmat autoritate AUGUSTINI. Vltimo
ostendit quod Filius a seipso datus est, quia Propheta dicit eum datum
nobis, non distinguendo a quo. Ostendit etiam quod Filius datur a se
et a Patre, sicut traditus est a se et a Patre, nec obstat quod aliquando
Filius dicit: A meipso non ueni; hoc enim intelligitur secundum formam
serui, missio hec est Filii incarnatio. Tunc sequitur pars illa que
incipit ibi: Hic queritur, ubi querit MAGISTER utrum semel tantum sit
missus Filius Dei an sepe. Et respondet MAGISTER quod preter
generationem eternam, quam quoddam misterium appellat, quod
duobus modis missus est, scilicet uisibiliter in carnem et inuisibiliter





in mentem; et hos modos missionis ponit AUGUSTINUS. Et differt
una missio ab alia; nam missio in carnem semel facta est, missio uero
in mentem pluries. Item per primam missus est in mundum, per
secundam non proprie, imo per eam nobis tale donum datur per
quod quoddammodo supra mundum eleuamur. Et hoc confirmat
per autoritatem AUGUSTINI. Postea queritur cur Pater non dicitur missus.
Et respondet quod hoc ideo est, quia non est ab alio, imo in eo est
principium siue autoritas, unde autoritati non congruebat mitti. Et
hoc confirmat autoritate AUGUSTINI. Vltimo excludit errorem
QUORUNDAM dicentium quod quia Pater non mittitur, Filius uero
mittitur et Spiritus Sanctus, Pater est maior, Filius uero et Spiritus
Sanctus sunt minores. Etiam respondet MAGISTER autoritate
AUGUSTINI quod propter talem missionem nulla ponitur minoritas
in Personis missis, set autoritas mittentis et effectus uisibilis in
creatura in qua Pater non apparuit, sicut illi, scilicet Filius et Spiritus
Sanctus. In fine autem dicit quod per ea que dicta sunt patet que sit
missio Filii et quibus modis mittatur.




Questio prima
Vtrum mitti conueniat alicui Persone diuine



[1] Circa distinctionem istam primo queritur utrum mitti conueniat
alicui Persone diuine. Et uidetur quod non, quia nichil pertinens ad





inferioritatem potest dici de una Persona respectu alterius; set missio
importat inferioritatem in misso respectu mittentis; ergo missio non
competit alicui persone diuine. Maior patet, quia in Trinitate non
sunt gradus maioris et minoris, superioris et inferioris; propter quod
DAMASCENUS dicit quod Christus non est obediens Patri nisi
secundum quid et secundum quod homo, quia obedientia importat
inferioritatem. Minor probatur, quia superioribus et maioribus et
nobilioribus angelis non competit mitti secundum DYONISIUM, set
solum inferioribus; ergo missio, ut uidetur, importat inferioritatem.

[2] Item missio importat separationem missi a mittente; set in diuinis
Persone non separantur abinuicem, quia semper una est in alia: Ego
in Patre et Pater in me est, IOANNIS 14°; ergo etc.

[3] In contrarium est quöd dicitur Ioannis 8°: Neque a me ipso ueni, set
Pater meus ille me misit; et in eodem E uan ge l i o simile habetur in
pluribus locis. Similiter G al. 4° dicitur: At ubi uenit plenitudo temporis,
misit Deus Filium suum.

[4] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria: primum est
quid importetur nomine `missionis´; secundum erit qualiter
conueniat diuinis; tertium qualiter differat a processione et a datione.
Quantum ad primam sciendum est quod in creaturis, ex quibus
transferimus nomina ad diuina, uidemus quod missio est motus uel
exitus alicuius ab aliquo accipientis autoritatem uel potestatem ad
aliquid agendum uel dicendum, sicut legatus dicitur missus a papa uel
nuncius a domino, quia uterque recipit autoritatem aliquid agendi,
telum etiam dicitur missum | a iaciente eo quod ab ipso recipit



uirtutem percutiendi; et in hiis omnibus sunt multe imperfectiones,
scilicet motus et mutatio secundum que fit inter mittentem et
missum localis separatio et acceptio autoritatis uel uirtutis diminute
uel saltem non eiusdem; quia ea que sunt in creaturis non
transferuntur ad diuina nisi segregatis imperfectionibus, ideo
segregemus a `missione´ predictas imperfectiones, scilicet motum et
mutationem et localem separationem et diminutionem potestatis uel
autoritatis, et habebimus quod missio est exitus unius ab altero
absque mutatione et locali separatione accipiendo eandem uirtutem
et eque perfectam ad aliquid agendum.

[5] Ex hoc patet secundum quod est principale propositum quod in
diuinis est exitus Persone a Persona secundum originem absque
omni mutatione et locali separatione et acceptio eiusdem uirtutis ad
sanctificandum creaturam, et sic in diuinis est missio.

[6] Circa tertium est intelligendum quod ista differunt, scilicet
processio, missio et datio, quia `processio´ dicit exitum Persone a
Persona uel precise, sicut generatio est processio Filii a Patre, uel
cum aptitudine ad ulteriorem terminum, sicut Filius dicitur procedere
a Patre et Spiritus Sanctus ab utroque in creaturam secundum aliquid
in creatura causatum; `missio´ autem importat originem Persone
misse ab aliqua alia (et in hoc conuenit cum processione et importat
semper effectum nouum in creatura et nouum modum essendi in
creatura, et in hoc differt a processione, que conuenit uel conuenire
potest Persone diuine absque nouo respectu ad creaturam; uidetur
tamen esse totaliter idem cum processione temporali, que semper
ponit effectum in creatura); `datio´ autem non importat originem in
dato, quia idem potest dare se ipsum modo quo Persona diuina
datur, scilicet ut obiectum cognitum et amatum (et in hoc differt
datio a processione et missione, que semper important originem
531


producentis et missi, set connotat effectum nouum secundum quem
attenditur datio; et in hoc conuenit cum missione). Ex hoc apparet
quod quia `missio´ et `processio´ important originem, `datio´ autem
non, ideo procedere et mitti non conuenit cuilibet Persona diuine,
saltem Patri, qui est a nullo. Vnde AUGUSTINUS II De Trinitate
capitulo 12° dicit quod Pater nusquam legitur missus, quia non habet de
quo sit aut a quo procedat. Dari autem conuenit cuilibet Persone,
quia quelibet potest seipsam dare. Quia uero `missio´ et `datio´
semper important effectum temporalem, `processio´ autem non
semper, ideo mitti et dari non possunt conueuire diuine Persone nisi
ex tempore, procedere autem potest conuenire ab eterno uel ex
tempore.

[7] Ad primum dicendum per interemptionem minoris quia `missio´
in diuinis non semper importat superioritatem in mittente nec
inferioritatem in misso, set autoritatem principii in uno respectu
alterius. Et hec innenitur bene inter diuinas Personas, nec est simile
de obedientia que est respectu precepti quod pertinet ad dominium,
quod importat gradum dignitatis qui non inter Personas diuinas. Et
quod probatur, quia superiores angeli propter suam dignitatem non
mittuntur, dicendum quod forte superiores angeli quandoque
mittuntur, licet non regulariter, ut patebit in II libro; et si nunquam
mitterentur, hoc non esset propter eorum dignitatem, set quia omnes
effectus ministerii angelici possunt fieri per inferiores angelos, et ideo
non oportet quod superiores mittantur; set effectus missionis non
possunt fieri nisi a Persona diuina; propter quod oportet quod ipsa
mittatur.

[8] Ad secundum patet solutio ex iam dictis.





Questio secunda

Vtrum `missio´ dicat aliquid notionale an essentiale




[1] Secundo queritur utrum `missio´ dicat aliquid notionale an
essentiale. Et uidetur quod dicat aliquid notionale, quia id quod in
diuinis sic conuenit uni uel duabus Personis, quod non omnibus est
notionale; set missio conuenit duabus Personis, scilicet Filio et
Spiritui Sancto, ita quod non omnibus; Pater enim non legitur
missus, ut supra dictum est; ergo missio dicit aliquid notionale.

[2] Item BEDA dicit in quadam homilia quod missio Spiritus Sancti est
eius processio; set processio eius est quid notionale; ergo et missio.

[3] In contrarium arguitur quia nulla notio est communis Filio et
Spiritui Sancto; set missio communis est utrique (uterque enim
legitur missus); ergo missio non est aliquid notionale.

[4] Responsio. Videndum est primo quid dicitur esse `notionale´ et
quid `essentiale´ ut per hoc appareat quod queritur. Sciendum ergo
quod notionale est id quod includit proprium alicuius unius Persone
uel duarum ita quod non conueniat omnibus; et dicitur `notionale´,
quia notitiam facit de Persona quantum ad aliquid pertinens ad
distinctionem Personarum.

[5] `Essentiale´ autem dicitur quod conuenit omnibus Personis
ratione essentie absolute uel alicuius attributi absoluti. Hoc
supposito, dicendum quod quedam sunt nomina in diuinis pure



essentialia, quedam pure notionalia, quedam partim essentialia et
partim notionalia. Pure essentialia sunt sicut `bonus´, `sapiens´ et
huiusmodi; pure notionalia sunt sicut `generatio´, `spiratio´ et similia;
partim notionalia et essentialia sunt que includunt utrumque, siue
pluribus nominibus, ut `potentia generandi´ secundum ILLOS qui
dicunt quod potentia generandi includit essentiam et respectum, ut
`sapientia genita´, siue unico nomine, ut `incarnatum´, quod dicit
opus commune Trinitati et includit singulariter suppositum Filii.

[6] Qualitercunque hoc sit de numero talium est missio, includit
enim notionale et essentiale, quod apparet primo de notionali sic:
missio est exitus Persone a Persona ut apparet ex precedente
questione; set exitus Persone a Persona est per originem, que ad
notoriam pertinet; ergo `missio´ includit aliquid notionale.

[7] Item includit aliquid essentiale, quia `missio´ importat effectum in
creatura; set effectus in creatura est opus commune toti Trinitati
ratione communis essentie et potentie; ergo `missio´ includit aliquid
essentiale; includit ergo utrumque.

[8] Quid autem includit principalius? Credo quod illud quod est
essentiale. Quod patet sic, quando duo includuntur in aliquo et unum
est quasi ratio completiua et formalis respectu alterius et aliud quasi
materiale presuppositum, illud quod est formale est principalius; set
in missione illud quod est essentiale est quasi completiuum et
formale respectu eius quod est notionale; ergo in `missione´
principalius includitur essentiale quam notionale. Maior de se patet,
set minor probatur per AUGUSTINUM, qui dicit X De Trinitate
quod Filius non eo quod Filius est a Patre missus, set uel ex eo quod uisibilis





apparuit, uel ex eo quod mentem cuiuscunque sanctificat; sanctificatio
autem mentis nostre est quoddam essentiale cum sit a tota Trinitate,
ut dictum est; ergo formale et completiuum in missione est aliquid
essentiale. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod
principalius quod importatur per missionem est essentiale. Dico
autem `principalius´, non quia predicetur in recto de missione, set
quia complet rationem missionis respectu notionalis, quod est
presuppositum uel quasi materiale; uel posset dici quod etiam in
recto illud quod est essentiale includitur in ratione missionis
transformando missionis rationem prius dictam, et forte magis
proprie; sic missio est apparitio Persone diuine procedentis in natura
creata quantum ad missionem uisibilem uel sanctificatio creature per
dona appropriata Personis procedentibus.

[9] Ad primum argumentum dicendum quod illud quod conuenit uni
Persone uel duabus ita quod non omnibus oportet quod importet
aliquid notionale. Et nichilominus potest cum hoc importare aliquid
essentiale, ut sapientia genita, quia per id quod est notionale, totum
contrahitur ut non possit dici de omnibus, set tantum de una uel
duabus, et sic est de missione, ut dictum est.

[10] Ad secundum dicendum quod missio Spiritus Sancti est
processio eius, set preter hoc includit aliquid aliud, scilicet effectum
aliquem in creatura et illud est quoddam essentiale.

[11] Ad tertium, quod est pro altera parte, dicendum est quod notio
potest significari dupliciter: uno modo in speciali, | ut paternitas uel
filiatio uel spiratio, et sic nulla notio est communis Filio et Spiritui
Sancto uel potest significari in communi sicut esse ab alio. Et hoc
modo Filius et Spiritus Sanctus habent communem notionem, que
includitur in missione, quia quilibet eorum est ab alio a quo mittitur.
535




Questio tertia
Vtrum aliqua Persona possit mitti a seipsa uel ab illa
a qua non procedit



[1] Tertio queritur utrum aliqua Persona possit mitti a seipsa uel ab
alia a qua non procedit. Et uidetur quod sic. AUGUSTINUS IV D e
T r i n i t at e capitulo 20° dicit sic: Sicut generari est Filium esse a Patre,
ita Filium cognosci esse a Patre est Filium mitti a Patre; set ista cognitio potest
causari a Filio; ergo missio Filii potest esse a seipso.

[2] Item YSAIE 48° dicitur ex persona Filii: Et nunc misit me Dominus et
Spiritus eius; ergo Filius mittitur a Patre et Spiritu Sancto; set non
procedit, ut constat, a Spiritu Sancto; ergo Filius mittitur a Persona a
qua non procedit.

[3] Item AMBROSIUS libro D e S pi r i t u S anc t o dicit: Filius datus
est nobis, datus est (audeo dicere) a Spiritu Sancto; ergo eadem ratione
missus est ab eo, et sic idem quod prius.

[4] Contra AUGUSTINUS III De Trinitate capitulo 20°: Ab illo
mittitur Filius a quo emanat; set Filius emanat a Spiritu Sancto nec
aliqua Persona a seipsa; ergo Filius non mittitur a Spiritu Sancto nec
a seipso, nec aliqua Persona mittitur a seipsa.

[5] Responsio. Hic sunt duo modi dicendi. Vnus est quod aliqua
Persona potest mittere seipsam et etiam una Persona potest aliam
mittere que ab ipsa non procedit. Ratio autem huius opinionis est




ista: diuersimode enim uerificatur aliqua locutio, quando aliquod
coniunctum predicatur de aliquo secundum esse et quando
secundum fieri; quando enim predicatur de aliquo secundum esse
oportet quod utraque pars coniuncti uerificetur de subiecto, ut si
dicatur "Sortes est homo albus", oportet eum esse hominem et esse
album, nisi unum diminuat de ratione alterius, ut `homo mortuus´;
set quando predicatur coniunctum secundum fieri, uerificatur totum
ratione solius partis, ut si dicatur sic "Sortes est nunc factus homo
albus", sufficit ad ueritatem locutionis quod sit nunc factus albus,
licet non sit factus homo; sic etiam est in facere actiue, quia ad hoc
quod pictor dicatur facere parietem album, non oportet quod faciat
utrumque, scilicet parietem et albedinem, set sufficit albedinem
facere in pariete.

[6] Ex hoc ad propositum. Personam mitti est eam fieri nouo modo
in creatura per effectum in creatura tantum, ut dictum fuit; ergo ad
hoc quod aliqua Persona dicatur mittere aliam actiue, sufficit quod
habeat causalitatem super illud quod est formale in missione et non
super Personam missam, sicut sufficit quod pictor faciat solum
albedinem parietis et tamen dicitur facere parietem album; formale
autem in missione est effectus in creatura causatus, super quem
quelibet Persona diuina habet causalitatem; ergo quelibet potest
mittere; ergo Spiritus Sanctus potest aliquam Personam mittere; set
hoc non potest esse nisi mittendo se uel mittendo Personam que ab
ipso non procedit, quia nulla procedit a Spiritu Sancto; ergo etc. Hic
est unus modus dicendi, quem MAGISTER uidetur multum sequi in
litera et ad quem AUGUSTINUS uidetur declinare II D e T r i ni t at e





capitulo 6°, ubi dicit quod sicut Filius tradidit seipsum et sanctificauit
seipsum, sic misit seipsum, quamuis stricte accipiendo missione non
sit simile quod adducitur pro simili de traditione et sanctificatione,
quia hoc non importat originem sicut missio.

[7] Alius est modus dicendi ad questionem, scilicet quod necesse est
Personam que mittitur originari ab illa, que dicitur ipsam mittere.
Quod patet primo supponendo quod missum in diuinis sub ratione
qua missum est importat quod sit ab alio per originem; alioquin
Pater, qui non est ab alio, posset dici missus, quod negat
AUGUSTINUS IV De Trinitate capitulo 20° allegans hanc
rationem, ut dictum fuit, in prima questione huius distinctionis. Ex
hoc sic arguitur: missum sub ratione missi importat originem
passiuam; set missum ut missum non se habet passiue nisi ad
mittentem; ergo missum in diuinis trahit a mittente originem. Et
confirmatur, quia: quid pertinet ad missionem quod missum sit ab
alio nisi sit ab alio pertinente ad missionem? Certe nichil, ut uidetur.
Cum ergo illud a quo est Persona missa non sit creatura ad quam
mittitur, nec effectus in ea causatus, nec ipsamet Persona missa, quia
non est a seipsa, preter hoc non est aliquid nisi mittens, relinquitur
quod oportet Personam missam esse a mittente Persona.

[8] Secundo sic: ista est bona consequentia secundum omnes:
"Persona diuina mittitur; ergo ipsa originatur", quia missio non
potest saluari sine ratione originis; unde secundum AUGUSTINUM
Pater non mittitur, quia <non> originatur; ergo similiter bona
consequentia est: "Persona mittit, ergo ipsa aliam ex se originat".


73 non2] suppl.: om.

50 sicut…seipsum3] cf. Aug., De Trin., II, 5, 9 (90, 56-67)


Sicut enim mitti respicit illum a quo est, ita mittere respicit illum qui
est ab eo (correspondent enim sibi secundum rationem actiui et
passiui); set Spiritus Sanctus non originat ex se aliquam Personam;
ergo Spiritus Sanctus nullam Personam potest mittere. Et per
eandem rationem nulla alia potest seipsam mittere cum nulla
originetur ex se.

[9] Tertio sic: nomen `missionis´ translatum est a creaturis ad diuina
et tam hic quam ibi de ratione `missi´ est autoritate uel uirtute
alterius, ut sic aliquid dicere uel facere; set in creaturis missum non
habet autoritatem uel uirtutem nisi a mittente; ergo nec in diuinis; set
nichil recipitur in diuinis nisi per originem; ergo oportet Personam
missam esse originatam a mittente.

[10] Quarto, quia missio et processio temporalis sunt penitus idem,
ut dictum est supra; set nulli Persone diuine conuenit procedere a se
temporaliter; ergo nec mitti. Huic opinioni concordat proprietas
modi loquendi et diffinitio `missionis´ prius posita, scilicet quod
missio est exitus Persone a Persona accipiens ab eo eandem uirtutem
ad faciendum aliquid. Sic ergo dicunt ISTI quod `missione´ proprie
dicta nullo modo Persona mittit se uel aliam que ab ipsa non
procedit; large autem loquendo de `missione´ pro datione uel
qualicunque liberali communicatione Persona potest se ipsam
mittere, quia `datio´ uel `liberalis communicatio´ non sic importat
originem dati a dante uel communicati a communicante, sicut
`missio´ secundum hunc modum qui uidetur rationabilior et ex
posterioribus dictis beati AUGUSTINI quasi necessario concluditur.

[11] Respondetur ad rationem contrarie opinionis dupliciter. Primum
dicendum quod ipsa non concludit de uirtute sermonis, cum non
concludat in materia; cum enim que accipit sint communia missioni
que est in diuinis et in creaturis et tamen ueritatem non habent in
539


creaturis, quia nulla creatura dicitur mitti nisi ab illa a qua recipit
autoritatem uel uirtutem agendi aliquid, consequens est quod non
concludat in diuinis de uirtute sermonis.

[12] Secundo respondetur explicando specialius defectum rationis sic
quod ubicunque predicatur unum coniunctum de alio, quod dicitur
ipsum facere sufficit quod uerificetur tantum pro altera parte,
quando partes illius coniuncti sic se habent quod ex ipsis fit unum
secundum subiectum, sicut ex materia et forma uel sicut ex subiecto
et accidente. Et causa est quia cum in factione subiectum supponatur
quod maneat unum et idem in tota transmutatione faciens, non
causat nisi formam supposita materia. Et secundum istum modum
uerum est quod Persona uel tota Trinitas facit de nouo animam
gratam, licet anima fiat de nouo. Vbi autem predicatur aliquod
coniunctum tale cuius partes non faciunt unum subiecto, non
uerificatur locutio pro altera parte, sicut contingit uideri in omnibus
que agunt mediante instrumento ex quo cum effectu non fit unum
secundum suppositum; quotiescunque enim per locutionem
denotatur habitudo agentis principalis ad effectum per
instrumentum, non sufficit quod agens principale habeat solum
autoritatem super effectum, set super instrumentum, ut si dicatur sic:
faber extendit ferrum per malleum; sicut autem malleus recipit
uirtutem agendi a principali agente, sic oportet, ut uidetur, quod
Persona missa, cum sit media inter Personam mittentem et ultimum
effectum, recipiat uirtutem a Persona mittente, quod non fit nisi per
originem; ergo oportet Personam missam originari a Persona
mittente.

[12] Et confirmatur, quia si Personam mittere est tantum causare
effectum in creatura ratione cuius Persona dicitur | nouo modo
inhabitare creaturam, Personam mitti erit precise effectum causari
540


aliquem in creatura ratione cuius Persona dicatur nouo modo esse in
creatura.

[14] Set hoc non est uerum, quia tunc mitti conueniret Patri cum per
aliquos effectus in creatura productos Persona Patris de nouo
demonstrata fuerit, ut in uoce audita super Christum in baptismo et
in transfiguratione; set Pater nunquam dicitur fuisse missus; ergo
mitti non solum effectum in creatura causari; quare nec mittere est
solum effectum in creatura causare, set est causare in creatura
effectum mediante Persona a mittente producta, et mitti est causare
talem effectum per uirtutem a mittente receptam.

[15] Ad rationes principales. Ad primam cum dicitur quod Filium
cognosci esse a Patre est ipsum mitti, dicendum quod dictum
AUGUSTINI non comprehendit quicquid pertinet ad rationem
`missionis´, set tantum illud quod consequitur ad missionem, quia
per effectum causatum in creatura a Persona missa per uirtutem
quam habet a Persona mittente per quandam appropriationem
possumus deuenire in cognitionem originis illius persone que dicitur
mitti; mittitur enim Filius cum in creatura rationali sit donum
sapientie, Spiritus autem Sanctus dicitur mitti cum dono charitatis,
quia sapientia appropriatur Filio, qui procedit ut uerbum uel notitia,
charitas autem appropriatur Spiritui Sancto, qui procedit ut amor;
nec oportet quod omnis Persona que habet autoritatem super
effectum istum sit mittens, cum in hoc non comprehenditur ratio
`missionis´, set illa sola mittit que autoritatem habet super Personam
que mittitur et super effectum missionis.

[16] Ad secundum dicendum est quod illud uerbum YSAIE 48° ad
literam intelligitur de missione Prophete, ut QUIDAM exponunt. Et





ideo non habet locum in proposito. Quod si secundum G l o s s am
intelligatur de Christo secundum allegoriam, tunc est dicendum quod
triplex est missio Filii, scilicet in carnem, in mentem et ad
predicationem; due prime missiones conueniunt Filio quo ad
Personam et naturam diuinam et secundum eas proprie loquendo
non mittitur Filius nisi a patre, tertia autem missio, scilicet in
predicationem, conuenit Filio secundum naturam humanam, super
quam habet Spiritus Sanctus autoritatem, et ex consequenti super
Filium ratione humane nature, et etiam Filius secundum naturam
diuinam habet autoritatem super seipsam secundum humanam;
propter quod secundum hanc missionem, scilicet ad predicandum,
misit Spiritus Sanctus Filium et Filius seipsum. De hac loquitur
YSAIAS ubi supra et alibi in eodem libro capitulo 61° habetur
expressius: Super me Spiritus Domini, eo quod unxit me ad annuntiandum
mansuetis, me misit.

[17] Ad tertium patet solutio ex iam dictis; aliud enim est dare, aliud
mittere proprie; unde quelibet Persona potest dare seipsam et illam
que ab ipsa non procedit, mittere autem non, et causa dicta fuit.




Questio quarta
Vtrum missio inuisibilis Filio competat



[1] Quarto queritur utrum missio inuisibilis competat filio. Et uidetur




173 me1…175 17] Is., 61, 1 2 missio…] cf. Thom., Super Sent., I, 15, 4, 1
(349-352); S.th., 43, 5
542


quod non, quia Persona diuina non mittitur proprie nisi cum donis
gratie gratum facientis; set dona pertinentia ad intellectum, ut
sapientia et scientia, que appropriantur Filio, non sunt gratum
facientia cum sint communia bonis et malis, ut habetur I C o r. 13: Si
habuero omnem scientiam etc.; ergo Filio non competit inuisibiliter mitti.

[2] Item si Filius mitteretur missio eius esset distincta a missione
Spiritus Sancti, sicut et Persone distincte sunt; set hoc non est
possibile, quia diuersarum missionum non est idem terminus; diuine
autem missionis inuisibilis est tantum unus terminus, scilicet
sanctificatio creature; ergo est tantum una inuisibilis missio. Constat
autem Spiritus Sanctus inuisibiliter mitti; ergo hoc modo non mittitur
Filius.

[3] In contrarium est quod dicitur S ap. 10°: Mitte illam, scilicet
sapientiam genitam, de celis etc.

[4] Responsio. Hic sunt tria uidenda: primum est quid sit inuisibilis
missio; secundum qualiter competit Filio; tertium est quomodo
inuisibilis missio Filii se habeat ad inuisibilem | missionem Spiritus
Sancti. Quantum ad primum sciendum quod ratio `priuationis´
sumitur ex habitu; cum ergo inuisibile priuatiue se habeat ad uisibile
ex ratione uisibilis missionis, sumenda est ratio `missionis inuisibilis´.
`Missio´ autem absolute dicta est exitus Persone a Persona ad
causandum aliquem effectum in creatura per quem possumus per
modum cuiusdam apparitionis manuduci in notitiam Persone misse,
ut dictum fuit prius. Super hanc `missionem´ absolute dictam addit
`missio uisibilis´ signum uisibile exterius inuisibilis missionis, interius
manifestatiuum, sicut fuit columba super Christum in suo baptismate
apparens et lingue ignee apparentes super Apostolos, de quibus




postea plura dicentur. Per priuationem autem huius signi exterioris
uisibilis dicitur `missio inuisibilis´, que non est aliud quam missio
Persone a Persona ad sanctificandum creaturam solo interiori opere
absque signo exteriori uisibili. Et sic patet primum.

[5] Circa secundum intelligendum est quod missio inuisibilis
competit Filio sicut Spiritu Sancto. Quod patet primo <sic>: sicut
dona perficientia uoluntatem appropriantur Spiritui Sancto, sic dona
perficientia intellectum appropriantur Filio (Filius enim procedit per
modum intellectus, sicut Spiritus Sanctus per modum uoluntatis); set
Spiritus Sanctus dicitur mitti inuisibiliter cum alicui dantur dona
perficientia uoluntatem absque signo uisibili, ut charitas uel aliquid
tale; ergo Filius dicetur mitti inuisibiliter cum absque signo uisibili
dantur alicui dona perficientia intellectum, ut sapientia uel
huiusmodi; ergo Filio conuenit inuisibilis missio, sicut Spiritui
Sancto.

[6] Secunda sic: Persona diuina mittitur secundum dona gratie et
glorie; set secundum dona glorie mittuntur quantum ad dona
intellectus et uoluntatis que appropriantur Filio et Spiritui Sancto;
ergo consimiliter mittuntur Persone diuine, scilicet <Filius> et
Spiritus Sanctus secundum dona gratie perficientia tam intellectum
quam uoluntatem.

[7] Quantum ad tertium sciendum est quod has duas missiones
possumus comparare dupliciter: uno modo quantum ad realem
diuersitatem; alio modo quantum ad actualem separationem. Primo
modo planum est eas differre realiter, quia `missio´ duo includit,
scilicet exitum Persone a Persona et effectum causatum in creatura;
et quantum ad utrumque missio Filii differt realiter a missione




Spiritus Sancti, quia generatio qua Filius exit a Patre est alia a
processione Spiritus Sancti qua exit ab utroque. Similiter donum
quod perficit intellectum, ut sapientia, secundum quod attenditur
missio Filii, est aliud a dono quod perficit uoluntatem, puta a
charitate, secundum quod attenditur missio Spiritus Sancti; ergo
missio Filii simpliciter est alia a missione Spiritus Sancti.

[8] Si autem comparentur quantum ad actualem separationem, sic
dicendum est quod una missio nunquam est sine alia. Cuius ratio est
quia amor supponit notitiam et perfectus amor perfectam notitiam;
ergo dona amoris, secundum que mittitur Spiritus Sanctus,
supponunt dona notitie, secundum que mittitur Filius; nunquam
ergo mittitur Spiritus Sanctus sine filio.

[9] Item notitia boni perfecti, in quo nulla est ratio mali, necessitate
ducit in amorem perfectum; set dona secundum que mittitur Filius
pertinent ad notitiam boni perfecti, in quo nulla est ratio mali; ergo
ipsa inducunt in amorem perfectum, qui non est sine donis
secundum que mittitur Spiritus Sanctus; non mittitur ergo Filius
inuisibiliter sine Spiritu Sancto nec econuerso.

[10] Ad primum argumentum dicendum quod dona pertinentia ad
intellectum secundum que mittitur Filius sunt dona gratie gratum
facientis, non per essentiam, set per inseparabilem concomitantiam,
ut dictum est; unde secundum illa dona intellectus que possunt esse
sine gratia, ut fides informans, prophetia et scientia, non dicitur mitti
Filius nisi ualde imperfecte, set solum cum illis que necessario
coexigunt gratiam, ut sapientia, prout est donum, et consimilia.

[11] Ad secundum dicendum quod sanctificatio creature una est
inquantum uni ultimo fini, scilicet Deo, creaturam coniungit, tamen




multa requirit secundum duas potentias secundum quas Deo
coniunguntur, scilicet intellectum et uoluntatem, secundum quarum
perfectiones diuersas diuerse sunt missiones Filii et Spiritus Sancti,
licet semper sint simul, ut uisum est.
| [12] Ex hiis patet ad quos facta sit inuisibilis missio, quia ad omnes
qui receperunt effectum gratie sanctificantis uel glorie beatificantis.
Quod patet sic: missio et processio temporalis uidentur esse idem
realiter, ut supra dictum est; set processio temporalis proprie et
perfecte attenditur secundum dona gratie et glorie tantum et non
secundum dona nature nisi secundum quid et imperfecta, ut prius
ostensum est; ergo idem est de missione; ad omnes ergo bonos facta
est missio, siue sint homines siue angeli; et secundum gradus
beatitudinis fuerunt gradus missionis donorum quibus beatificati
sunt plenissime; ergo facta fuit missio ad Christum in instanti
conceptionis sue, quo plenissime beatificatus fuit secundum
superiorem partem anime, aliis autem differenter secundum gradum
beatitudinis sue, uiatoribus autem sic cum donis gratuitis uel cum
augmento eorum; aliter enim generalius et plenius facta est missio
tempore reuelate gratie quod est tempus plenitudinis quam in Veteri
Testamento, licet ad quasdam excellentes personas Veteris
Testamenti facta fuerit, ad nullas tamen plura et perfecta.
Distinctio 16a

Diuisio litere huius distinctionis


Nunc de Spiritu Sancto. Superius determinauit de missione temporali
Spiritus Sancti et missione generali; hic uero determinat spirituales
modos. Et diuiditur in duas: primo determinat de missione Spiritus
Sancti uisibili; secundo de inuisibili, 17a distinctione: Iam nunc
accedamus. Prima est presentis lectionis et diuiditur in tres partes:
primo proponit suum intentum; secundo comparat missionem Filii;
tertia determinat quoddam incidens. Secunda ibi: Set prius querendum
est. Tertia ibi: HILARIUS autem uidetur dicere. Et hec est diuisio
MAGISTRI in ista lectione in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER et proponit primo quod
duplex est missio Spiritus Sancti, sicut et Filii, una uisibilis, alia
inuisibilis. Et subdit quod uisibilis missio Spiritus Sancti est apparitio
uel manifestatio in corporali creatura, in qua creatura est Spiritus
Sanctus sicut in signo. Demum queritur cur Filius ratione temporalis
missionis dicatur Patre minor et non Spiritus Sanctus. Et respondet
quod hoc ideo est, quia Filius assumpsit creaturam in qua apparuit
per personalem unionem, non sic autem Spiritus Sanctus. Et subdit
quod Filius per illam temporalem missionem uisibilem et a seipso et
a Spiritu Sancto et ab angelis est minoratus. Vltimo dicit secundum





HILARIUM quod licet Pater sit maior Filio propter autoritatem, Filius
tamen non est minor Patre propter unitatem nature quam habet cum
Patre; uerba tamen ista sane intelligenda sunt. Et in hoc stat
sententia, etc.




Questio prima
Vtrum Spiritui Sancto competat uisibilis missio




[1] Circa distinctionem istam queritur primo de missione uisibili per
comparationem ad Personam missam, scilicet utrum Spiritui Sancto
competat uisibilis missio. Et uidetur quod non, quia Filius propter
naturam, in qua uisibiliter missus est, dicitur minor Patre, IOANNIS
14°: Pater maior me est; set Spiritus Sanctus nunquam dicitur minor
Patre; ergo nunquam fuit uisibiliter missus.
2 Item per missionem persona diuina est nouo modo in creatura, set
Spi. san. non fuit nouo modo in creaturis illis, in quibus uisibiliter
apparuit, fuit enim tantum in illis secundum modum, quo est
communiter in omnibus rebus, scilicet per essentiam presentiam, et
potentiam, ergo non dicitur in illis uisibiliter missus.

[3] Si dicatur quod fuit in illis nouo modo, quia sicut in signo, contra:
ratio sacramenti est quod in ipso sit Deus sicut in signo uisibili; ergo
si propter esse in aliquo sicut in signo diceretur missio uisibilis, tunc
in collatione cuiuslibet sacramenti esset uisibilis missio; quod non est
uerum; ergo nec illud ex quo sequitur.





[4] Item in Ve t e r i T e s t ame n t o fiebant apparitiones diuinarum
Personarum, non solum Filii et Spiritus Sancti, set Patris; sicut enim
dicit AUGUSTINUS D e T r i ni t at e: Temerarium enim est | dicere
quod pater non apparuerit patribus; set Pater nunquam legitur missus;
ergo similiter Spiritus Sanctus propter signum in quo uisibiliter
apparuit non potest dici missus uisibiliter.

[5] In contrarium est quod dicit Saluator IOANNIS 16°: Cum uenerit
Paracletus, quem ego mittam uobis, et loquitur de missione uisibiliter facta
in Pentecoste, Ac t uum 2°, de qua rursum dicitur. I PETRI 1°:
Euangelizauerunt uobis Spiritu Sancto de celo misso; adhuc autem sunt
multe autoritates in litera.

[6] Responsio. Hic sunt tria uidenda: primum est quid sit uisibilis
missio; secundum est propter quid fiat uel ad quid sit utilis; et tertio
apparebit ex hiis principale propositum. Quantum ad primum
sciendum est quod missio uisibilis super missionem absolute dictam
addit signum uisibile, ut dictum fuit in precedente distinctione. Cum
ergo de ratione missionis absolute sumpte sit exitus Persone a
Persona ad aliquid causandum in creatura, hec omnia includit missio
uisibilis et cum hoc uisibile signum ratione cuius tota missio dicitur
uisibilis. Ex quo potest colligi differentiam inter apparitionem et
uisibilem missionem. `Apparitio´ enim dicit solam manifestationem
Persone diuine per signum uisibile, unde conuenire potest cuilibet
Persone diuine, etiam Patri, ut allegatum est in arguendo; `missio´
autem uisibilis dicit id ipsum et cum hoc exitum Persone a Persona





ad sanctificandum creaturam; ideo non competit nisi Personis ab alio
existentibus, ut sunt Filius et Spiritus Sanctus, quorum uterque
uisibiliter missus est: Filius quidem in natura assumpta, ut dicit
APOSTOLUS G al. 4°: At ubi uenit plenitudo temporis, misit Deus Filium
suum etc.; Spiritus uero Sanctus in columba super Christum
apparente et linguis igneis apparentibus super Apostolos, et quam
pluribus aliis signis uisibilibus, et hoc totum propter sanctificationem
creature rationalis, ut postea magis dicetur. Et sic patet primum.

[7] De secundo est intelligendum quid omnis missio tam uisibilis
quam inuisibilis est propter gratiam. Est autem duplex gratia, scilicet
personalis et causalis seu uniuersalis: personalis respicit personam
secundum seipsam; secunda uero respicit personam in ordine ad
aliam. Ad primam ordinatur missio inuisibilis, que est ad solam
sanctificationem creature cui fit missio; propter secundam fit missio
uisibilis, quia per signum uisibile significatur quod in eo cui fit missio
fit gratia, ut potens in alios redundare per eorum predicationem uel
ministerium; ideo Christo primo et post modum Apostolis uisibilis
missio Spiritus Sancti facta est, quia per eos gratia diffundenda erat
in alios et ecclesia plantanda, et hoc fuit expediens.

[8] Quod patet primo sic: fides est de transcendentibus naturalem
rationem; decuit ergo ut predicantibus fidem crederetur, quod
doctrina eorum et autoritas docendi per aliquod transcendens
rationem naturalem confirmaretur; hoc autem factum est per
missionem uisibilem; ideo missio uisibilis fuit utilis; fuit enim quasi
quoddam argumentum confirmans doctrinam fidei.

[9] Secundo sic: maiorem manifestationem requirit gratia secundum





redundantiam quam gratia secundum sufficientiam, seu causalis et
uniuersalis quam gratia personalis; set ad gratiam personalem sufficit
uisibilis missio, que intus latet; ergo gratia secundum redundantiam,
que est causalis uel uniuersalis, requirit plus, scilicet signum sensibile;
quod patet. Et hoc de secundo.

[10] Ex hiis apparet tertium faciliter, scilicet quod uisibilis missio
competit Spiritui Sancto, sic: ecclesiastica hierarchia exemplata est a
celesti; set in celesti hierarchia per superiores illuminantur et
instruuntur inferiores; ergo similiter in ecclesiastica per superiores
illuminari debent et instrui inferiores; propter quod ad significandum
misterium gratie acceptum a talibus conuenienter debuit apparere per
signum huius ministerii ostensiuum, quod factum est in missione
uisibili Spiritus Sancti.

[11] Ad primum argumentum dicendum quod Spiritus Sanctus
propter missionem uisibilem non dicitur minor Patre, Filius tamen
propter naturam assumptam dicitur minor Patre. Cuius ratio est quia
quandocunque aliqua duo sunt unum in supposito, unum potest de
alio predicati | in concreto et communicant sibi suas proprietates
denominatiue; nunc est ita quod Filius assumpsit naturam humanam
in unitate suppositi; et ideo uerum est dicere quod homo est Deus et
Deus est homo, et sicut homo est minor Deo, sic potest dici quod
Filius inquantum homo est minor Patre et seipso inquantum est
Deus, set Spiritus Sanctus nunquam assumpsit creaturam, in qua
apparuit in unitate Persone, set semper fuerunt distincta secundum
supposita; propter quod ratione illius creature Spiritus Sanctus non
potest dici minor Patre, sicut Filius ratione humane nature, quam in
unitate suppositi assumpsit.





[12] Ad secundum dicendum quod Persona diuina dicitur nouo
modo esse in creatura uisibili, sicut in signo manifestatiuo inuisibilis
missionis. Et quod opponitur de sacramentis, dicendum quod signa
missionis non sunt preexistentia, set ad specialiter facta, res autem
sensibiles sacramentales preexistunt; preterea sacramentum est
signum gratie mediante humano ministerio, non sic autem signa
missionis; adhuc in sacramentis non semper confertur gratia (potest
enim recipiens sacramentum ponere obicem gratie), set in missione
uisibili semper absque aliqua ambiguitate gratia est in illo ad quem fit
missio, non solum per se, set ut potens in alios redundare.

[13] Ad aliud patet solutio ex dictis: differunt enim apparitio et
missio, quia missio uisibilis ultra apparitionem includit exitum
Persone a Persona, quod Patri non conuenit; et ideo Pater nunquam
legitur missus, licet apparuerit quandoque.




Questio secunda
Vtrum missio Spiritus Sancti uisibilis debuerit fieri ad Christum



[1] Secundo queritur de missione uisibili per comparationem ad illos
quibus facta fuit. Et uidetur quod non debuit fieri ad Christum, quia
exterior missio signum est interioris missionis inuisibilis; set ad
Christum non fuit facta inuisibilis missio nisi forte in instanti sue
conceptionis; ergo postea non debuit fieri ad ipsum uisibilis.

[2] Item uidetur quod deberet fieri ad prelatos nostri temporis, quia
missio fit ad denotandum redundantiam gratie in aliquo ut redundet





in alios per eius ministerium uel doctrinam; set prelati moderni
habent officium diffundendi gratiam in alios per predicationem, sicut
habebant in primitiua ecclesia; ergo ad eos deberet fieri missio
uisibilis, sicut antiquitus fiebat.

[3] In contrarium est quia facta fuit super Christum in specie
columbe, LUCE 3°, super Apostolos in linguis ignis, Ac t uum 2°;
modo sic nihil tale fit.

[4] Responsio. Ex fine sumenda est ratio eorum que sunt ad finem;
finis autem missionis uisibilis est cognitio plenitudinis gratie in
aliquo, a quo debet in alios redundare, ut supra dictum est, et fit ut
magis ei credatur. Ex hoc apparent tria per ordinem. Primum est
quod missio uisibilis non debuit fieri ante aduentum Christi, et hoc
sic: signum plenitudinis gratie non debuit dari ante tempus
plenitudinis; set tempus plenitudinis gratie incepit in aduentu Christi,
ut patet per APOSTOLUM Ad G al at as 4°; ergo ante aduentum
Christi non debuit fieri missio uisibilis, que est signum plenitudinis
gratie in Christo ad quem fit; et hinc dicit AUGUSTINUS IV D e
T r i n i t at e quod licet Filius et Spiritus Sanctus in Veteri
Testamento apparuerint, tamen nunquam leguntur uisibiliter missi.

[5] Secundum est quod missio uisibilis modo non debet fieri. Cuius
ratio est quia illius cuius probatio semel facta est non oportet
probationem iterari, set ex suppositione eius procedere; set uisibilis
missio erat quasi argumentum probans et confirmans doctrinam fidei
(fiebat enim ut crederetur illis quibus incumbebat fidei doctrina;
quod fuit ualde necessarium ad fundandum ecclesiam et ideo tunc
fiebat); nunc autem non oportet hanc probationem iterari, set ex eius




suppositione procedere, precipue quia loquimur fidelibus, non
infidelibus; ideo non indigemus argumentis probantibus fidem;
propter quod non oportet sic fieri missionem uisibilem.

| [6] Tertium est quod non debet fieri missio uisibilis ad aliquam
mulierem. Quod patet, quia missio uisibilis fit ad significandum
redundantiam gratie in alios per ministerium suum siue per
predicationem suam; set mulieri non licet predicare aut docere iuxta
illud I Ad T i mo t h e um 2°: Mulierem in ecclesia docere non permitto,
ergo ad mulierem non debuit fieri uisibilis missio.

[7] Creditur tamen quod beata Virgo fuit inter Apostolos in die
Pentecostes, quando facta fuit eis missio Spiritus Sancti in linguis
igneis, et ad ipsam tunc cum aliis facta fuit uisibilis missio ex speciali
priuilegio, quia quo ad naturam corporis aliquo modo unum erat
cum illo per quem gratia et ueritas facta est et in omnem terram
diffusa.

[8] Ad primum argumentum dicendum quod missio uisibilis signum
est missionis inuisibilis, non solum pro tunc facte, set uel tunc facte
uel prius; fit enim ut credatur illi ad quem fit in ipso, et per ipsum in
alios diffundenda; et ideo facta est Christo pro tempore quo debuit
per ipsum gratia in nos diffundi, et non in instanti sue conceptionis,
quando facta fuit ad eum missio inuisibilis.
Ad secundum patet solutio ex dictis in corpore solutionis.




Questio tertia





Vtrum species in quibus apparuit Spiritus Sanctus
fuerint res uere



[1] Tertio queritur de missione uisibili quantum ad species in quibus
facta fuit et queritur utrum fuerint uere res. Et uidetur quod sic, quia
spiritum ueritatis non decet aliqua fictio; set Spiritus Sanctus est
spiritus ueritatis, IOANNIS 15°; ergo non decet quod appareat per
aliquas species que non sunt uere res.

[2] Item idem iudicium uidetur de omnibus speciebus que fuerunt in
apparitionibus uisibilibus; set constat quod uox que audita fuit super
Christum baptizatum et transfiguratum fuit uera uox (alioquin non
uere immutasset auditum); ergo similiter columba que apparuit fuit
uera columba, et sic de aliis.

[3] In contrarium est quia uerus ignis uere comburit, nisi per
miraculum impediatur, sicut legitur factum de tribus pueris,
DANIELIS 3°; set lingue ignee que apparuerunt Apostolis non
combusserunt aliquid, nec SANCTI dicunt in hoc fuisse miraculum;
ergo non fuerunt uere res; quare nec alie species per eandem
rationem.

[4] Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum est in quibus
speciebus facta fuit uisibilis missio; secundum est de illis speciebus
utrum fuerint uere res an non. Quantum ad primum sciendum est
quod ex fine sumenda est ratio eorum que sunt ad finem; finis autem
missionis uisibilis est cognitio plenitudinis gratie in aliquo a quo






debet in alios redundare, ut supra dictum est. Ex quo potest sumi
ratio quare in determinatis speciebus facta est uisibilis missio hoc
modo: gratia potest redundare ab aliquo in aliquos dupliciter, uno
modo effectiue, alio modo per instructionem, et utroque modo
Christus diffudit in nos gratiam, effectiue quidem et per modum
autoritatis inquantum Deus, et per modum meriti inquantum homo.

[5] Et ad denotandum hanc redundantiam facta fuit uisibilis missio
super Christum baptizatum in specie columbe, que est animal
fecundum ualde, quia tunc ipse nichil accipiens a baptismo tactu sue
mundissime carnis uim regeneratiuam contulit aquis, ut dicit BEDA. Christus
etiam per doctrinam et predicationem diffundit in nos gratiam;
propter quod facta fuit super eum missio uisibilis in nube lucida,
cuius est spargere lumen suum, sicut est doctorum diffundere lumen
doctrine. Et ideo tunc uox Patris intonuit super eum dicens: Hic est
Filius meus dilectus; ipsum audite. Nec oportuit missionem fieri ad
Christum in instanti sue conceptionis, set tunc solum, quando gratia
debuit per eum in nos modis predictis redundare.

[6] Per Apostolos autem gratia erat diffundenda dupliciter: uno
modo per administrationem sacramentorum; alio modo per
predicationem eorum. Ratione primi facta fuit missio uisibilis ad eos
in specie flatus, IOANNIS 20° ad insinuandum | diffusionem gratie
per eos faciendam per administrationem sacramentorum; unde tunc
dictum est eis: Quorum remiseritis peccata remittuntur eis; ut ergo
denotaretur quod talis autoritas non deueniat ad eos nisi ab influxu
capitis, scilicet Christi, facta est missio in speciem flatus a Christo




procedentis, de quo tamen an fuerit proprie missio, adhuc aliquid
dicetur. Ratione autem secundi, scilicet ad denotandum diffusionem
gratie per eos faciendam per modum doctrine, facta est ad eos
uisibilis missio in die Pentecostes in linguis igneis ut essent uerbis
proflui et charitate feruidi, suam et aliorum salutem zelantes, et sic patet
ratio quare in predictis facta est missio uisibilis, scilicet in columba,
in nube lucida, in linguis igneis et in flatu.

[7] Quantum ad secundum, uidelicet utrum si ille species fuerint uere
res, non potest sciri per certitudinem, cum questio sit de facto (si
enim esset de possibilitate, facile esset respondere; potuit enim
Spiritus Sanctus apparere in uera columba uel in sola similitudine
columbe, et sic de aliis); set quia queritur quid de facto fuerit, sufficit
ad hoc dare probabiles persuasiones.

[8] Est ergo notandum quod dupliciter aliquid potest dici non uera
res: uno modo, quia non est aliquid in re extra, set tantum in
ymaginatione; alio modo, quia licet aliquid sit in re extra, non tamen
est tale quale apparet. Si intelligatur questio primo modo, sic
dicendum est quod ille species fuerunt uere res extra existentes, et
non solum in ymaginatione, sicut columba fuit uera res extra et flatus
Christi super Apostolos post resurrectionem fuit uerus motis aeris.

[9] De linguis autem igneis mouet AUGUSTINUS dubitationem II
libro D e T r i ni t at e [9° capitulo de magnis et 16° de paruis]. Et
uidetur dicere quod non refert dicere quod fuerint uere res extra
animam <an> solum in ymaginatione; quod arguit ex modo
loquendi Scripture, que dicit quod apparuerunt illis dispertite lingue






tanquam ignis; secundum ipsum enim nomen `apparitionis´ inuenitur
in Scriptura Sacra quandoque pro uisionibus imaginariis et
pro uisionibus rerum extra existentium; probabilius tamen tenetur
quod ille lingue fuerunt uere res extra animam existentes. Cuius ratio
est quia ex hoc dicitur uisibilis missio, quia sit sub signo uisibili; set
apparitio imaginaria non fit proprie sub signo uisibili; ergo tales res
in quibus dicitur facta fuisse uisibilis missio non fuerunt solum in
ymaginatione existentes.

[10] Item missio uisibilis fit ad manifestandum aliis quod abundans
gratia est in illis ad quos fuit uisibilis missio, ut dictum fuit; set istud
non esset, nisi species in qua sit missio uisibilis esset uera res extra
ymaginationem quam astantes possent uidere ac per hoc perpendere
cui facta est missio. Si enim illa species esset solum in ymaginatione
illius cui sit missio, astantes non possent perpendere; si autem esset
in ymaginatione astantium, tum eis fieret missio et non alii, quia
eidem sit missio uisibilis et inuisibilis, et sic inuisibilis missio non
appareret nisi tantum illi cui fieret, quod est contra finem missionis
uisibilis; quare oportet dicere quod ille species fuerunt uere res extra
animam existentes.

[11] Si autem intelligatur secundo modo, uidelicet utrum ille species
fuerint uere res tales quales apparebant, utpote quod columba
apparens fuerit uera columba et sic de aliis, dicendum quod uidetur
QUIBUSDAM probabiliter quod non, set fuit tantum eius similitudo
ostensa in aliqua materia que statim expleto misterio in pristinam
materiam est reuersa. Et hoc posset sic persuaderi: missio uisibilis fit ad






hoc ut credatur illi cui sit missio tanquam habenti ministerium
doctrine et predicationis; set magis uel saltem eque creditur ex hoc
quod signum uisibile est quedam similitudo ostensa in aliqua materia,
sicut si esset res uera qualis apparebat, uerbi gratia si fuisset uera
columba que apparuit super Christum, que peracto officio auolasset
creditum fuisset quod casu aduenisset. Ex hoc autem quod subito
apparuit et peracto misterio subito disparuit magis patuit quod esset
miraculum; et quamuis uera columba potuit uirtute Dei subito
formari et apparere nec uolare, set subito disparere, quod plus
ualuisset quam sola similitudo columbe, non bene patet. Et ideo
magis decuit quod tales apparitiones fierent per rerum similitudines
quam per ipsas res, et sic apparitiones bonorum angelorum fiunt in
corporibus que uidentur humana et non sunt; non tamen propter
hoc | est aliquod mendacium, quia tales apparitiones fiunt non ad
ostendendum ueritatem rerum que apparent, set ad aliquod
misterium gratie designandum.

[12] Sic in proposito non fuit falsitas nec fictio. Clarum est etiam
quod uox tunc audita non fuit uera uox rei animate, ut uidebatur ex
eius articulatione, licet fuit uerus sonus similis uoci humane ex
determinata percussione aeris formatus.

[13] Ignis autem qui apparuit super Apostolos non uidetur fuisse
uerus ignis; talis enim comburit, nisi per miraculum impediatur, ut
legitur factum de tribus pueris DANIELIS 3°; ignis autem ille nichil
combussit, nec in hoc dicunt SANCTI factum fuisse miraculum.

[14] Flatus in quo datus est Apostolis Spiritus Sanctus post






resurrectionem potuit fuisse uera res, qualis tunc apparebat; forte
tamen tunc non fuit proprie missio, set collatio cuiusdam potestatis
mediante signo uisibili, sicut nunc in sacramentis; unde et eundem
modum seruat ecclesia in sacerdotibus ordinandis, in sacramentis
autem non dicimus fieri uisibilem missionem; quare etc.

[15] ALIIS uero uidetur quod columba que apparuit super Christum
baptizatum fuit uera columba. Et hoc expresse tenet AUGUSTINUS in
libro D e ago n e c h r i s t i an o, ubi dicit sic: Neque hec ita dicimus
ut Dominum Iesum Christum dicamus uerum corpus habuisse, Spiritum autem
Sanctum fallaciter apparuisse oculis hominum, set ambo illa corpora esse dicimus
et credimus. Et post predicta uerba A UGUSTINUS subdit: Sicut non oportebat
ut homines falleret Filius Dei, sic non oportebat ut falleret Spiritus Sanctus; set
omnipotenti Deo, qui uniuersam creaturam ex nichilo fabricauit, non erat
difficile uerum corpus columbe sine aliarum colombarum ministerio figurare, sicut
non fuit ei difficile uerum corpus in utero Marie sine uirili semine fabricare, cum

[tamen in] creatura corporea et in uisceribus femine ad formandum hominem et
in mundo ad formandum columbam imperio Domini uoluntatique seruiret.

[16] Ad duo prima argumenta patet solutio qui uult tenere primum
modum. Secundum autem tenentes alium modum dicendum est ad
argumentum in oppositum quod miraculum fuit quod ignis qui sedit
super singulos discipulorum nichil combussit.




Questio quarta





Vtrum Pater sit maior Filio




[1] Quarto queritur utrum Pater sit maior Filio. Et uidetur quod sic,
per dictum HILARII in litera, qui dicit expresse quod Pater est maior
Filio, licet Filius non sit minor Patre.

[2] In contrarium est quod dicit ATHANASIUS in S i mb o l o quod in
hac Trinitate nichil maius aut minus.

[3] Responsio. In hac questione nulla esset dubitatio nisi propter
uerba HILARII que sunt inducta in arguendo. Certum est enim quod
proprie loquendo Pater non est maior Filio. Quod patet, quia
secundum AUGUSTINUM et ueritatem in hiis duntaxat bonis que non
sunt magna mole idem est maius esse quod melius esse; set in diuinis non est
magnitudo molis; ergo ibi maius esse est melius esse; set in diuinis
nichil est altero melius cum omnino sit ibi una summa et infinita
bonitas; ergo nichil est ibi maius altero.

[4] Restat ergo solum exponere uerba HILARII. Propter quorum
expositionem dicendum est quod proprie accipiendo `maioritatem´
Pater non est maior Filio, ut iam probatum est et adhuc patet ex alio,
quia maius et minus sunt species uel differentie inequalitatis; set inter
Patrem et Filium est summa equalitas secundum ATHANASIUM in
S i mb o l o; ergo inter Patrem et Filium non est maius et minus
proprie loquendo; accipiendo autem large et improprie `maius´ per
autoritatem originis sic Pater dicitur, licet improprie, maior Filio,
quia a Patre est Filius, licet non econuerso, et eodem modo sane
intelligendo Filius posset dici minor Patre, quia caret autoritate





originis in Patre, quem tamen Pater habet in Filium. Hoc autem pro
tanto improprie dictum est, quia questio de inequalite maioris ad
minus nullo modo proprie potest esse questio originis quis a quo fit,
set est questio quantitatis molis uel uirtutis.
Ad argumenta utriusque partis patet solutio ex iam dictis.
Distinctio 17a
Diuisio litere in generali et speciali




[1] Iam nunc autem accedamus. Superius MAGISTER determinauit de
missione Spiritus Sancti uisibili; in ista distinctione determinat de eius
missione inuisibili. Et diuiditur in duas partes: primo determinat
suum intentum ostendendo mentem uel opinionem suam; secundo
mouet quasdam incidentes questiones. Secunda ibi: Hic queritur si
charitas. Prima est presentis lectionis et diuiditur in tres: primo enim
ponit suum intentum in generali; secundo prosequitur; tertio
confirmat. Secunda ibi: Hoc autem <ut> intelligibilius. Tertia ibi: Ne
autem in re tanta. Et hec ultima diuiditur in quatuor: primo ostendit
quod charitas est Deus; secundo specialiter quod charitas est Spiritus
Sanctus; tertio excludit quandam responsionem; quarto ostendit
quomodo Spiritus Sanctus dicitur dari uel mitti. Secunda ibi: Cum
autem fraterna dilectio. Tertia ibi: Set ne forte. Quarta ibi: Tunc enim mitti
uel dari. Hec est diuisio et sententia in generali.

[2] In speciali sic procedit MAGISTER. Et primo ponit quod Spiritus
Sanctus temporaliter datur uel mittitur inuisibiliter. Postea dicit quod
Spiritus Sanctus charitas est qua diligimus Deum et proximum. Et tunc datur
nobis uel mittitur quando facit nos diligere Deum et proximum.





Postea ostendit per multas autoritates AUGUSTINI, quibus probat
quod dilectio qua diligimus Deum uel proximum facit nos manere in
lumine, et quod charitas, sine qua non datur uiuere, Deus est, ut
probatur per canonicam IOANNIS. Post ostendit tali ratione quod
Spiritus Sanctus charitas est: maius donum inter dona Dei est Spiritus
Sanctus, qui facit nos manere in Deo et Deum in nobis; ergo Spiritus
Sanctus est charitas. Postea excludit quandam rationem; posset enim
dicere aliquis quod hoc est per causalitatem, sicut dicitur "Deus est
patientia nostra, spes nostra". Et respondet MAGISTER quod non,
quia sicut dicitur "Deus est patientia mea", quod non inuenitur dictum
"Deus charitas mea", set "Deus charitas est". Postea dicit quod
Spiritus sanctus datur quando nos facit Deum diligere et proximum.
Ostendit etiam quod charitas est excellentior inter omnia dona, quia
excellentiores facit effectus; ideo Spiritus Sanctus, qui dicitur donum
Dei, dicitur ipsa charitas. Et in hoc terminatur sententia istius
distinctionis.




Questio prima
Vtrum necessarium sit charitatem esse habitum creatum ut homo sit
Deo charus



[1] Circa distinctionem istam queruntur tria in generali de charitate:




primum est de eius de necessitate; secundum de eius augmento;
tertium est de eius diminutione. Circa primum queruntur tria:
primum est que sit necessitas ponendi charitatem esse aliquem
habitum creatum; secundum est utrum detur secundum
proportionem naturalium; tertium est utrum habens charitatem
possit cognoscere se habere eam. Adhuc circa primum duo
queruntur: primum est utrum necessarium sit charitatem esse
habitum creatum ad hoc quod homo sit Deo charus; secundum est
utrum necessarium sit ponere eam habitum creatum ad hoc ut per
eam homo mereatur uitam eternam.
Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod necessarium sit
charitatem esse habitum creatum in homine ad hoc quod homo sit
Deo charus, quia nullus potest effici de non grato gratus uel de non
charo charus nisi per aliquam mutationem factam in ipso uel in
altero; set homo efficitur de non grato gratus, et non per aliquam
mutationem factam in Deo; ergo per aliquam mutationem factam in
ipso; set nulla mutatio fieret in homine nisi gratis esset aliquid
creatum in ipso; non actus qui transit et homo remanet gratus; ergo
habitus.

[2] Item sicut a fide dicitur aliquis fidelis, ita a charitate dicitur
charus; set propter primum necessarium est fidem esse aliquid
creatum; ergo propter secundum necessarium est charitatem esse
aliquid creatum.


[3] In contrarium arguitur quia esse Deo gratum est esse a Deo
dilectum; set dilectio Dei est in Deo diligente | et non homine
dilecto; ergo ad hoc quod homo sit Deo gratus, non requiritur quod
in eo sit aliquid de nouo creatum, nec actus nec habitus.





[4] Responsio. Eadem est necessitas ponere gratiam esse habitum
creatum sicut charitatem, et econuerso. Et ideo de utroque deducitur
questio et sic ad questionem istam dicenda sunt tria. Primum est
quod homo potest esse et est Deo gratus et charus antequam habeat
gratiam et charitatem sibi formaliter inherentem. Secundum est quod
ad esse Deo gratum uel charum non sequitur necessario necessitate
absoluta quod homo sit habiturus quandoque gratiam uel charitatem
sibi formaliter inherentem. Tertium est quod ad esse Deo gratum uel
charum sequitur necessario necessitate conditionata, scilicet ex
suppositione ordinationis diuine, quod homo sit habiturus
quandoque gratiam et charitatem habitualem formaliter inherentem.

[5] Primum patet sic: effectus sequitur suam causam efficientem
tempore uel natura; set omne bonum habituale quod est uel esse
potest in homine est effectiue ab eo quod est esse Deo gratum uel
charum; ergo omne bonum habituale, siue gratia siue charitas siue
quodcunque aliud, sequitur natura uel tempore id quod est hominem
esse Deo gratum uel charum; ergo prius homo natura uel tempore
est Deo gratus uel charus quam habeat gratiam uel charitatem sibi
formalter inherentem. Maior de se patet. Minor probatur, quia
principium cuiuslibet liberalis communicationis est amor (quicquid
enim datur homini a Deo datur liberaliter et non aliqua necessitate
uel obligatione, ergo datur ex amore); set esse Deo gratum uel
charum est esse a Deo amatum uel dicectum; ergo quicquid datur
homini a Deo est effectiue ab eo quod hominem esse Deo gratum
uel charum. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio quod prius
natura uel tempore est homo Deo gratus et charus quam habeat
gratiam uel charitatem sibi formaliter inherentem, quod fuit primum
propositum; illa tamen denominatio esset extrinseca, sicut esse
amatum uel dilectum.
566



[6] Secundum patet, scilicet quod ad esse Deo gratum uel charum
non sequitur necessario necessitate absoluta quod homo sit
quandoque habiturus gratiam uel charitatem habitualem sibi
formaliter inherentem, quia amare uel diligere aliquem nichil aliud est
quam uelle ei bonum, ut habetur II R e t ho r i c o r um; set Deus
potest uelle homini bonum et summum bonum, cuius ipse est capax,
scilicet beatitudinem, absque hoc quod uelit ei dare gratiam
habitualem uel charitatem quantum est de potentia absoluta,
secundum quam Deus potest dare et homo recipere gloriam uel
beatitudinem sine gratia habituali preuia; ergo ad esse Deo dilectum
uel ad esse Deo gratum uel charum non sequitur ex necessitate
absoluta quod homo sit quandoque habiturus gratiam uel charitatem
habitualem. Et sic patet secundum.

[7] Tertium patet, scilicet quod ad esse Deo gratum uel charum
denominatione extrinseca sequitur ex suppositione diuine
ordinationis quod homo sit quandoque habiturus gratiam uel
charitatem habitualem secundum quam dicitur formaliter gratus
denominatione intinseca, quia dilectio Dei est causa alicuius boni in
eo quem diligit, cum diligere sit uelle bonum, uelle autem Dei est
causa tantum boni et non causatum ab eo. Inter bona autem quorum
dilectio Dei est in nobis causa est ordo ex diuina dispositione, quia
cum beatitudo sit finis et terminus nostre peregrinationis et premium
nostrarum actionum, sicut uia precedit terminum et meritum
precedit premium, sic dona que perficiunt nos pro statu uie ad
merendum, ut gratia et charitas, precedunt dona que perficiunt nos
ad uidendum et fruendum Deo. Et ideo ex dilectione qua Deus





diligit nos ut capaces sui per uisionem et fruitionem causantur in
nobis primum dona uie, que sunt ad merendum, et ultimo dona
patrie; inter autem dona uie potissima sunt gratia et charitas quibus
sumus grati et chari denominatione formali intrinseca. Propter quod
ad esse gratum uel charum denominatione extrinseca sequitur ex
diuina dispositione quod causatur in nobis gratia habitualis et
charitas. Quare autem aliquod donum dicatur gratia uel charitas et
non omnia, cum tamen omnia donentur in nobis a Deo ex eius
gratuita siue chara dilectione, | [8] ratio est quia quedam perficiunt
nos ad hoc ut actus nostri acceptentur a Deo, et quidem ut
remunerandi uita eterna, quia hoc est summum bonum quod potest
communicari creature, ideo talia dona dicuntur per quandam
excellentiam gratia uel charitas, quia sunt in nobis a Deo, non solum
ex communi dilectione, qua diligit bonos et malos, set ex speciali et
chara qua diligit ut filios adoptiuos ad participationem boni quo
ipsemet est bonus; alia autem dona, que non ordinant immediate ad
tale meritum, nominantur ceteris nominibus secundum actus ad quos
dantur. Est etiam hic notandum quod cum omnis denominatio
extrinseca habeat ortum ab illa que est intrinseca, sicut `sanum´
dictum de medicina, dieta et urina ortum habet ex hoc quod animal
dicitur sanum formaliter ut subiectum sanitatis, denominatio tamen
extrinseca, qua quis dicitur Deo gratus uel charus, hoc est dilectus,
non habet ortum ex denominatione qua homo dicitur gratus uel
charus per aliquem habitum inherentem, set potius hec ab illa; habet
autem ortum ex hoc quod Deus dicitur chare nos diligens et nos per
consequens chare dilecti et dona predicta dicuntur gratia uel charitas.

[9] Ad argumenta utriusque partis patet responsio ex predictis. Cum



enim dicitur quod nullus potest effici de non grato gratus nisi per
aliquam mutationem, concedatur. Et tunc ad minorem dicendum est
quod quantum ad solam denominationem extrinsecam nullus
efficitur de non grato gratus, quia esse sic gratum est esse a Deo
dilectum, et hoc est eternum; set effectus huius dilectionis in uia et in
patria quantum ad dona gratie et glorie non est eternus; imo
secundum ea efficitur homo de non grato gratus et talia ponunt
aliquem habitum in nobis secundum quem fit in nobis mutatio dextere
Excelsi.

[10] Ad secundum dicendum quod non est simile de hoc quod est
esse fidelem et de hoc quod est esse gratum uel charum, quia nullus
dicitur fidelis ex sola denominatione extrinseca, sicut potest dici
gratus uel charus ex hoc solo quod est ab alio sic dilectus; et ideo
prima denominatio qua quis dicitur esse fidelis arguit in ipso aliquid
formaliter ipsum perficiens, siue sit habitus siue actus; set
denominatio qua quis dicitur Deo gratus uel charus non requirit
necessario aliquid formaliter inherens homini per quod dicatur
charus uel gratus, set est denominatio extrinseca ex diuina dilectione
consurgens, ad quam iuxta diuinum beneplacitum sequitur in nobis
aliquid formaliter nos perficiens.

[11] Ad argumentum in oppositum dicendum est quod quamuis
dilectio Dei non sit in nobis, set in Deo, tamen ex ea fiunt in nobis
dona gratie secundum que dicimur grati formaliter denominatione
intrinseca per modum inherentie. Et ideo licet esse a Deo dilectum
non coexigat necessario gratiam habitualem, ipsa tamen sequitur ad
hoc secundum diuinam ordinationem, ut dictum est.







Questio secunda
Vtrum necesse sit ponere gratiam habitualem ad merendum



[1] Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod non sit
necessarium ponere gratiam uel charitatem habitualem ad hoc ut
mereamur aliquid apud Deum, quia sicut se habet fides ad actum
credendi, sic charitas ad actum merendi; set sine fide habituali et
infusa potest homo omnia credere; ergo sine charitate habituali et
infusa potest homo in actum merendi. Maior patet per simile. Minor
patet, quia hereticus carens fide infusa credit multos ex articulis et
eadem ratione posset omnia credere.

[2] Item actus qui sunt eiusdem speciei in essendo sunt eiusdem
efficacie agendo; set actus diligendi Deum ex charitate et actus
diligendi Deum sine charitate sunt eiusdem speciei in essendo, ut
probabitur; ergo sunt eiusdem efficacie in agendo; ergo si unus est
meritorius, et alius; et ita charitas non est necessaria ad merendum.
Probatio minoris: primo, quia actus precedentes habitus acquisitos
sunt similes et per consequens eiusdem speciei cum actibus
sequentibus, ut patet ex II E t h i c o r um; et uidetur idem esse de
actibus precedentibus habitus infusos et de sequentibus | cum tales
habitus minus dependeant ex actibus precedentibus nec plures
faciant ad actus sequentes; quare etc. Secundo, quia si actus diligendi
Deum ex charitate et sine charitate differunt specie, homo posset
inter eos clare distinguere, quia non essent similes, et sic homo





posset scire per ceritudinem utrum diligeret Deum ex charitate uel
non, et per consequens utrum haberet charitatem uel non; quod
nullus dicit.

[3] Item si charitas requireretur propter meritum, aut hoc esset
propter meritum de congruo uel de condigno, non propter meritum
de congruo, quia tali merito peccator, qui caret gratia, meretur suam
iustificationem, nec propter meritum de condigno, quia NONNULLI
dicunt quod nichil potest apud Deum mereri de condigno; ergo
secundum ISTOS uidetur quod gratia uel charitas habitualis non est
ponenda in nobis propter aliquod meritum.

[4] In contrarium arguitur quia omnis actus uoluntatis sine gratia uel
charitate est pure naturalis; si ergo gratia non sit necessaria ad
merendum, sequitur uel quod ex puris naturalibus possumus mereri,
quod est heresis pelagiana, uel quod nichil omnino possumus mereri,
quod iterum est contra fidem.

[5] Responsio. OMNES ponunt charitatem increatam, que est Deus,
secundum illud I I OANNIS 4°: Deus charitas est. Item ponunt aliquam
charitatem creatam, que potest sumi dupliciter: uno modo pro actu
quo diligimus, et hanc OMNES concedunt; uel pro habitu informante
uoluntatem et ei inherente, et hanc negat MAGISTER in litera; ponit
enim quod gratia existente in essentia anime non est necesse aliquem
habitum esse in uoluntate quo eliciatur actus dilectionis meritorie, set
ipsum immediate elicit Spiritus Sanctus. Et quia ALIQUI uidentur
fulcire hanc opinionem, ideo procedetur sic, quia primo ponetur
fulcimentum quo ISTI fulciunt opinionem MAGISTRI Sententiarum et
reprobabitur, et secundo respondebitur ad questionem.






[6] Quantum ad primum sciendum est quod QUIDAM defendunt
opinionem MAGISTRI sic; dicunt enim quod actus charitatis differt ab
actu fidei et spei in duobus: primum est quia actus fidei et spei
includunt imperfectionem in sua essentia, actus autem charitatis non,
licet habeat imperfectionem adiunctam pro statu uie (illa enim
imperfectio non est de essentia charitatis); secunda differentia est,
que sequitur ex prima, scilicet quod actus fidei et spei non manent in
patria, quia includunt imperfectionem. Cum autem uenerit quod perfectum
est, euacuabitur quod ex parte est, I Ad Co r i nt h i o s 13°; set actus
charitatis manet in patria, quia nullam imperfectionem includit.

[7] Ex hoc arguitur sic: perfectus actus elicitur a perfecto agente sine
medio; set imperfectus non elicitur a perfecto agente nisi mediante
alio; set actus charitatis est perfectior quam actus fidei et spei, qui
sunt imperfecti; ergo actus charitatis immediate elicitur a Spiritu
Sancto, qui est agens perfectissimum; set actus fidei et spei tanquam
imperfecti non eliciuntur a Spiritu Sancto nisi mediantibus habitibus
creatis, scilicet fide et spe.

[8] Secundo sic: actus uisionis in patria, qui est perfectus, elicitur
immediate a Deo absque specie, in uia autem non propter suam
imperfectionem; cum ergo charitatis tam uie quam patrie sit actus
perfectus, uidetur quod absque medio actu eliciatur in nobis a Deo
uel a Spiritu Sancto tam in uia quam in patria; et ita MAGISTER negat
omnem habitum in uoluntate necessarium ad eliciendum actum
dilectionis meritorie, supponit tamen gratiam esse in anima; sine
gratia autem non est meritum; et licet de hoc non faciat mentionem





58 Cum…est2] Paul., I Cor., 13, 10
572


expressam in loco isto, in II tamen libro hoc expresse dicit in
pluribus locis.

[9] Quicquid autem sit de conclusione, rationes tamen iste non
ualent: primo, quia effectus qui dependet ex pluribus causis
necessario est perfectior quanto unaqueque earum est perfectior; set
uelle meritorium secundum ISTOS dependet a Deo sicut a principio
effectiuo immediate; constat etiam quod dependet ex nostra
uoluntate, saltem sicut a causa subiectiua et recipiente; ergo tanto
uelle nostrum est perfectius quanto unumquodque principiorum est
perfectius; set uoluntas est perfectior cum habitu | bono et uirtuoso
quam sine habitu a quocunque ipsa mouetur; ergo propter
perfectionem actus non est tollendus habitus a uoluntate, set potius
ponendus.

[10] Secundo, quia secundum ISTOS uisio patrie, que est
perfectissimus actus, licet eliciatur sine specie representante, non
tamen sine habitu luminis glorie eleuante intellectum et confortante;
ergo perfectio actus non excludit omnem habitum, imo potius ponit
et reuera sic est; simili modo enim dubitant quando habitus uirtuosus
requiratur ut perficiat potentiam in relatione ad actum; uirtus enim
est que habentem perficit et eius opus bonum reddit.

[11] Tertio, quia Deus immediate ita est causa imperfectorum sicut
perfectorum; causat enim ita immediate materiam primam sicut
angelum; ergo differentiam actuum charitatis secundum rationem
perfecti et imperfecti non facit quod actus fidei et spei eliciantur a
Deo mediantibus habitibus, actus autem charitatis sine habitu.






[12] Quarto, quia rationes iste concludunt quod ad meritoriam
dilectionem non oportet ponere gratiam in uoluntate, set quod faciat
totum Spiritus Sanctus immediate; cum ergo gratiam in anima sicut
nec gratiam in uoluntate ponant et charitatem negent, uidetur quod
male; et sic patet primum.

[13] Quantum ad secundum primo ponetur quedam distinctio de
merito et deinde pertractabitur questio secundum membra
distinctionis. Quantum ad primum notandum est quod cum meritum
dicatur actio per quam ei qui agit efficitur debitum aliquid dari, sicut
est duplex debitum, ita est duplex meritum: quoddam est debitum de
condigno, quando ex natura et conditione operis efficitur homo
dignus ut ex iustitia sibi reddatur talis merces propter equalitatem
inter opus et mercedem secundum iustam estimationem; aliud est
debitum de congruo, quando non debetur talis merces ex natura
operis, set redditur solum ex liberalitate dantis (aliquid enim
congruum est liberalem dare quod alius non meruit ex condigno
recipere meritum); ergo de condigno respicit debitum primo modo
dictum, meritum autem de congruo respicit debitum secundo modo
dictum.

[14] Hoc supposito dicendum est quod ad merendum solum de
congruo non est necessarium ponere in nobis gratiam uel charitatem
habitualem. Quod patet, quia secundum OMNES peccatores carens
gratia penitendo meretur de congruo gratiam iustificantem, ut
tangebatur in arguendo ad questionem; congruum enim est ut bene
utenti bonis nature propter Deum det Deus bona gratie. Idem patet
de gloria; posset enim Deus de potentia absoluta facere quod gloria
uel beatitudo caderet sub tali merito. Si enim Christo data est
beatitudo anime sine ullo merito, fortiori ratione posset Deus
gloriam dare cuicunque homini pro solo opere bono gratia non
574


informato, ut sicut meremur gratiam per opus non informatum
gratia, sic meremur gloriam per opus consimile; quemadmodum
enim pro consimili actu rex militi quandoque dat equum,
quandocumque castrum dat, sic Deus pro eodem opere bono ex
genere et circumstantiis posset absque gratia de potentia absoluta
dare gloriam siue paradisum tanquam castrum pro quo nunc dat
gratiam uel charitatem tanquam equum, que nunquam excidit et
utrobique esset meritum solum de congruo. Ratio autem omnium
istorum est quia meritum de congruo plus innititur liberalitati dantis
quam ualori operis. Dare autem gloriam pro opere bono ex genere et
circumstantiis pro quo nunc datur gratia iustificans non excedit, imo
non adequat liberalitatem diuinam; ergo beatitudo uel gloria posset
de potentia Dei absoluta cadere sub merito talis operis, sicut nunc
cadit gratia, et sic propter tale meritum non est necesse ponere
gratiam uel charitatem esse habitum creatum in anima.

[15] De merito autem de condigno est subdistinguendum, quia
quoddam est meritum de condigno dictum proprie et stricte et aliud
large. Primum meritum de condigno stricte et proprie sumptum est
actio uoluntaria propter quam alicui merces debetur ex iustitia sic
quod si non reddatur ille ad quem pertinet reddere, iniuste facit et est
simpliciter et proprie iniustus; et tale meritum de condigno inuenitur
inter homines, set nec est nec esse potest hominis ad Deum, sicut
probabitur II distinctione 27a et nunc supponatur.|; et ideo propter
meritum de condigno, cum sit homini simpliciter impossibile, non
est ponendum in nobis gratiam uel charitatem habitualem. Aliud est
meritum de condigno large sumptum pro quadam dignitate quam
Deus ex sua ordinatione rationabili requirit in nobis ad hoc ut opera





nostra acceptentur a Deo, et quidem ut remunerabilia uita eterna; et
propter tale meritum necessarium est ponere in nobis gratiam uel
charitatem habitualem. Quod patet auctoritate Sacre Scripture
et probabili persuasione.

[16] Auctoritates Sacre Scripture, quamuis plures sint, ad
presens tamen adducentur due tantum: prima est Ve t us
T e s t ame n t um in P s al mi s, ubi dicunt quod gratiam et gloriam
dabit Dominus; secunda est R o m. 6°, ubi dicitur quod gratia Dei uita
eterna. Ex quarum qualibet apparet secundum rationabilem
intellectum quod gratia preit gloriam secundum ordinationem
diuinam nec confertur gloria nisi prius habenti gratiam, que tamen
datur principaliter ad merendum secundum illud APOSTOLI I Ad
C o r i nt h i o s 15°: Plus omnibus laboraui non ego, set gratia Dei mecum.

[17] Idem patet probabili persuasione, que talis est: sicut se habet
beatitudo supernaturalis ad naturalem, sic se habent ad inuicem illa
que perducunt ad utramque beatitudinem; set beatitudo
supernaturalis excedit naturalem, quia est per habitum diuinitus
infusum, et non ex nostris actibus acquisitum sicut beatitudo
naturalis; ergo similiter actus perducentes ad beatitudinem
supernaturalem, ut sunt actus meritorii, differunt ab actibus
perducentibus nos ad beatitudinem naturalem, quia procedunt a
potentiis informatis per aliquem habitum supernaturalem; hic autem
habitus est gratia uel charitas; quare requiritur ad merendum gloriam
uel beatitudinem ex diuina ordinatione rationabili gratia siue charitas
informans animam.

[18] Et sic patent tria. Primum est quod propter meritum quod est
pure de congruo non est necessarium ponere de necessitate absoluta



gratiam uel charitatem habitualem, quia sine eis posset Deus de
potentia absoluta acceptare opera nostra bona ex genere et
circumstantiis ut remuneranda uita eterna.

[19] Item patet secundo quod propter meritum quod est stricte et
proprie de condigno, modo quo expositum est, non est possibile
ponere gratiam uel charitatem habitualem in nobis, quia homo non
potest illo modo mereri aliquid apud Deum.

[20] Tertio patet quod propter meritum de condigno non simpliciter
et stricte accepto, modo quo supra expositum est, set pro quadam
dignitate quam Deus ex sua ordinatione rationali requirit in operibus
nostris ad hoc ut remunerentur uita eterna, oportet ponere gratiam
uel charitatem habitualem; et illud meritum est de condigno
secundum quid: et non simpliciter; est enim tale condignum ex
suppositione diuine ordinationis, et non absolute. Huic autem
sententie concordat communis doctrina, que ponit quod sicut reddere
iustum pretium pro re accepta ab aliquo est actus iustitie, ita recompensare
mercedem uel premium alicuius laboris uel operis est actus iustitie; et ideo in
illis in quibus est simpliciter iustum est etiam simpliciter ratio meriti et premii
siue mercedis, in quibus autem non est simpliciter iustum, set secundum quid
in hiis non est ratio meriti simpliciter, set secundum quid inquantum seruatur ibi
iustitie ratio. Inter hominem autem et Deum non potest esse simpliciter
iustum, sicut nec equale, set solum iustum secundum quid, scilicet
dominatiuum, quia totum quod est hominis bonum est Dei et a Deo, et
multo amplius quam actiones serui sunt domini sui in humanis.
Propter quod meritum hominis apud Deum non potest esse simpliciter
meritum de condigno, set solum secundum presuppositionem diuine





ordinationis, ita scilicet ut homo id consequatur a Deo per suam operationem
quasi premium uel mercedem, ad quod Deus ei uirtutem operandi deputauit,
que uirtus operandi ad merendum beatitudinem est non solum
potentia uoluntatis, set habitus gratie uel charitatis.

[12] Ad primum argumentum dicendum quod maior propositio
debet sic sumi quod sicut se habet fides ad actum credendi, sic
charitas ad actum dilligendi; et tunc bene concluditur quod sicut sine
fide infusa potest homo | in Deum credere, sic sine charitate infusa
potest homo Deum diligere; set neuter actus est meritorius de
condigno, quia tale meritum ex diuina ordinatione supponit gratiam
uel charitatem.

[22] Ad secundum dicendum quod actus nostri possunt considerari
tripliciter: uno modo secundum esse nature, alio modo secundum
esse moris quo sunt boni uel mali moraliter, tertio modo secundum
esse meritorium de quo nunc agitur; et secundum quemlibet istorum
modorum actus similes habent eandem efficaciam sibi
proportionatam; actus enim similes secundum esse nature,
quantumcunque sint dissimiles secundum esse moris, ut actus
matrimonii et adulterii, possunt habere similem effectum naturalem,
puta prolem; actus uero similes secundum esse morum, set dissimiles
secundum esse meriti supernaturalis, ut diligere Deum in habente
charitatem uel non habente, habent similem efficaciam moralem,
quia consimiliter laudabiles sunt moraliter, set quia non sunt
consimiles in eo quod secundum diuinam ordinationem reddit opus
nostrum Deo acceptum ut remunerandum uita eterna, ideo actus
habentis charitatem est meritorius uite eterne et alius non.

[23] Ad secundum dicendum quod nec propter meritum de solo
congruo nec propter meritum de condigno stricte ac simpliciter et
proprie sumpto ponenda est gratia uel charitas habitualis, set propter
578


meritum quod est de condigno non simpliciter, set secundum
presuppositionem ordinationis diuine.

[24] Ad argumentum alterius partis dicendum est quod gratia non est
necessaria propter meritum quod est de solo congruo, set propter
meritum quod est de solo condigno, non simpliciter, quia non est
homini possibile, set secundum presuppositionem ordinationis
diuine. Et ideo non sequitur quod ex puris naturalibus mereamur de
condigno, ut dicit PELAGIUS, nec sequitur quod apud Deum nichil
possumus mereri; possumus enim mereri de solo congruo ante
gratiam habitam et post habitam de condigno modo prius frequenter
exposito.



Questio tertia
Vtrum gratia uel charitas detur secundum proportionem naturalium



[1] Viso que sit necessitas ponendi charitatem habitum creatum,
consequenter queritur utrum ipsa detur secundum proportionem
naturalium. Et arguitur quod sic, quia sicut se habet gratia ad
gloriam, sic uidetur se habere natura ad gratiam; set gloria datur
secundum modum et proportionem gratie; ergo gratia uel charitas
datur secundum modum et proportionem nature.

[2] In contrarium est quia angelica natura altior est quam humana; set
aliqui homines secundum gradum gratie sublimius ascendunt quam angeli, cum
secundum GREGORIUM ad singulos ordines angelorum aliqui homines




assumuntur; ergo gratia non datur secundum modum nature.

[3] Responsio. Circa questionem istam sic procedetur: primo ponetur
ueritas questionis; secundo ponetur quedam difficultas incidens circa
ueritatem; tertio respondebitur ad istam difficultatem.

[4] Quantum ad primum sciendum est quod mensura charitatis
consideranda est ex duobus; omnis enim effectus dependens ex
pluribus causis mensuratur ab illis, quia ab eodem habet
unumquodque esse et esse limitatum et esse mensuratum; charitas
autem dependet ex duobus, scilicet ex Deo influente et subiecto
recipiente; quare mensura charitatis pensanda est ex hiis duobus.
Contingit enim charitatem inequaliter dari dupliciter: uno modo ex
parte Dei charitate influentis, supposita equali dispositione subiecti
recipientis; sicut enim Deus ex beneplacito suo sanctificat unum in
utero et alium non sanctificat, nec ex parte subiectorum est aliqua
dispositionis diuersitas, similiter ex solo beneplacito inter
sanctificatos unum plus sanctificat et alium minus, concedendo uni
maiorem gratiam uel charitatem quam alii, puta Marie quam
Hieremie, nec in hoc iniustum aliquid facit, quando sic facit, gratuito
facit; et ideo licet ei quod uult facere nec est qui rationabiliter ei
dicere possit cur ita facit.

[5] Alio modo contingit chariratem inequaliter dari propter |
inequalitatem que est ex parte recipientis. Hec autem inequalitas
potest attendi uel quo ad naturam subiecti uel quo ad dispositionem
eius. Si attendatur quo ad naturam subiecti, sic non datur charitas
secundum proportionem naturalium; alioquin in homine et in angelo
non posset esse par gratia nec in pluribus hominibus dispar; cuius
ratio est quia uoluntas est subiectum receptiuum charitatis, potentia
autem uoluntatis secundum se est equalis gradus in omnibus
hominibus inter se et inferioris gradus quam in angelis; ergo si
580


secundum proportionem nature uolentis nude daretur gratia uel
charitas, tunc in omnibus hominibus inter se esset equalis, que tamen
esset minor quam in angelis; hoc autem est falsum; ergo etc.

[6] Alio modo attenditur inequalitas ex parte subiecti quo ad
dispositionem subiecti per quam homo reddit se aliqualiter dignum
charitate, saltem de congruo, et hec dispositio est conatus ad bonum
qui requiritur in omnibus adultis, quia secundum AUGUSTINUM qui
creauit te sine te non iustificabit te sine te, idest nisi te cooperante per
detestationem mali et conatum ad bonum; et de isto conatu est tota
difficultas utrum secundum maiorem conatum uel minorem detur
maior uel minor charitas.

[7] Et dicendum quod conatus potest dici maior dupliciter: uno
modo propter difficultatem, alio modo propter intensionem. Si
dicatur maior propter intensionem, quia ille intensiori amore fertur
in Deum et intensiori detestatione in peccatum quam unus alius, sic
dico quod infallibiliter secundum proportionem conatus datur
charitas; cuius ratio est quia immediata dispositio uoluntatis ad
recipiendum charitatem est amor boni et detestatio mali; uoluntas
ergo illa plus disponitur in qua actus illi magis intenduntur; set
uoluntas magis disposita recipit perfectiorem charitatem quantum est
ex parte sui, sicut omne subiectum magis dispositum recipit
perfectius impressionem agentis; ergo secundum intentionem
conatus est intensio charitatis.

[8] Si uero conatus dicatur maior propter difficultatem, sic secundum
conatum non semper datur maior charitas, datur tamen quandoque.
Primum patet sic: equalis charitas datur secundum equalis conatus



48 qui2…te4] cf. Aug., Serm., 169, 11, 13 (923)
581


intensione, set conatus difficilior non semper est intensior; ergo
secundum gradus conatus in difficultate non est gradus charitatis.
Maior prius probata est. Minor probatur, quia mala dispositio in
naturalibus uel mala consuetudo in moribus facit quod ad eque
diligendum Deum et obediendum peccatum, sicut alius Deum diligit
qui est in naturalibus melius dispositus nec est a Deo deprauatus
moribus, requiratur maior conatus quo ad difficultatem. Et ideo
secundum gradum conatus in difficultate non est semper gradus in
intensione actus nec per consequens in charitate, est tamen
quandoque, scilicet quando cetera omnino sunt paria; tunc enim non
uidetur conatus difficilior in uno quam in alio, nisi quia actus ad
quem conatus est perfectior. Ille autem conatus creditur fuisse in
angelis secundum proportionem sue nature ita quod angelus bonus,
qui meliora naturalia habuit, habuit intensiorem conatum, quia in eis
non est appetitus sensitiuus retrahens uoluntatem a bono rationis,
sicut est in hominibus, in quibus caro concupiscit aduersus spiritum;
propter quod conatus angelorum creditur fuisse secundum totam
possibilitatem nature uniuscuiusque, que nullum habuit retractiuum;
et ideo receperunt gratiam uel charitatem secundum proportionem
nature sue, et hoc si eam meruerunt, quia forte eam habuerunt in sua
creatione ante omne meritum, ut uidebitur in II libro, in hominibus
autem appetitus sensitiuus retrahit uoluntatem a bono et quandoque
impedit in quibusdam magis, in quibusdam minus secundum aliam et
aliam corporis dispositionem. Et ideo per equalem conatum in
difficultate non disponuntur omnes equaliter, set qui habet meliora
naturalia, si equaliter conetur cum illo qui habet peiora naturalia,




melius disponitur et plus recipit de charitate, quandoque autem ille
qui habet meliora naturalia minus notabiliter conatur et ille qui habet
peiora plus et tunc est econuerso, sicut patet in hoc exemplo: fortis
enim plus potest portare quam debilis si equaliter conetur, set debilis
tantum potest conari et fortis ita parum quod plus portabit debilis
quam fortis. Et sic patet primum.
| [9] Quantum ad secundum sciendum est quod ex dictis uidetur
sequi quod homo non possit alicui angelo adequari in charitate, quia
angelus in sua conuersione, ut suppositum est, usus est naturalibus
suis secundum omnem conatum sue nature possibilem, set homo,
quantumcunque etiam bona naturalia habeat, non potest equari
angelo; ergo nec conatus hominis quantumcunque bona naturalia
habentis potest equari conatui angeli; set secundum conatum datur;
ergo etc. Dicendum ad hoc quod argumentum bene procederet si
dispositio hominis ad gratiam et ad augmentum gratie esset per
unicum actum sicut fuit in angelis, quia nunquam conatus unius
hominis potest attingere ad conatum angeli; set quia homo non
unico actu disponitur ad gratiam habendam, set pluribus, et post
gratiam habitum conatur pluribus actibus ad acquirendum
augmentum gratie, ideo potest attingere ad tantum uel maiorem
gratiam quam angelus qui unico conatu fuit dispositus.

[10] Ad argumentum in oppositum dicendum quod non est simile de
gratia respectu glorie et de natura respectu charitatis et gratie, quia
gratia est immediata dispositio ad gloriam, set natura non disponitur
ad gratiam nisi mediante conatu qui non est semper secundum
proportionem nature, ut declaratum est.
Ad aliud patet solutio.







Questio quarta
Vtrum ille qui est in charitate possit cognoscere certitudinaliter se in
ea esse



[1] Deinde queritur utrum ille qui est in charitate possit
certitudinaliter cognoscere se habere charitatem. Et uidetur quod sic,
quia AUGUSTINUS dicit VIII D e T r i ni t at e et habetur in litera
quod qui diligit fratrem magis nouit dilectionem qua diligit quam fratrem
quem diligit, et loquitur de dilectione charitatiua; set fratrem nouit
certitudinaliter; ergo et dilectionem.

[2] Item nichil est certius homini sua fide et hoc uidetur esse propter
presentiam fidei; ergo similiter, ut uidetur, nichil est homini certius
sua charitate.

[3] Item ponamus aliquem puerum modo baptizatum de quo constat
quod non possit ponere obicem gratie, quod habet gratiam uel
charitatem; talis, quando uenit ad annos discretionis in quibus potest
peccare aut potest primum peccatum quo mortaliter peccat
cognoscere aut non, non potest dici quod non possit cognoscere,
quia si non posset cognoscere an esset peccatum, non posset peccare
illo peccato; excusaretur enim totaliter per ignorantiam inuincibilem;
si uero potest cognoscere primum peccatum et illud uitare, cum ante
primum peccatum certum sit eum esse in charitate, talis poterit scire
de se quod sit in charitate.

[4] In contrarium est quod dicitur E c c l e s i as t e 9°: Nemo scit utrum




amore uel odio dignus sit; set omnia in futurum reseruantur incerta.

[5] Responsio. De aliquo potest haberi triplex cognitio, scilicet quid
dicatur per nomen, quid sit, et an sit. Quid autem dicatur per nomen
commune est enti et non enti, etiam cui prohibetur esse; et hoc
modo dicit PHILOSOPHUS IV P hi s i c o r um quod uacuum est locus
priuatus corpore, quanquam estimet impossibile quod locus sit sine
corpore. Quid autem rei importat illud quod ad essentiam rei
pertinet tam in generali, ut "quid est homo?" substantia, quam in
speciali, ut "homo est animal rationale mortale", et istud dicit quid
rei, quia explicat realitatem eius de quo queritur quid sit; tertia autem
cognitio, scilicet an sit, est cognitio qua scimus de re non solum
quod dicitur per nomen, quod est commune enti et non enti, nec
quid est quo ad essentiam, quod conuenit soli enti, set utrum illud
quod dicitur per nomen, quod pertinet ad quid nominis, cui etiam
competit possibilitas in re, quod pertinet ad quid rei, sit actu in re
extra.

[6] Si ergo queratur de charitate utrum possit cognosci de ea quid
dicitur per nomen, certum est quod sit per omnem hominem qui
sciret exprimere quid uult insinuare per nomen charitatis, etiamsi
illud non esset possibile in rerum natura, sicut scimus de hircoceruo,
quid significatur per nomen, quod compositum est ex hirco et ceruo,
quamuis non | possit esse in rerum natura. Si uero queratur utrum
possumus cognoscere quid sit, dicendum quod sic, accipiendo large
scire pro eo quod est assentire dicto Scripture uel pro eo quod
est assentire probabili persuasioni; utroque enim modo tenemus




26 quid…sit2] cf. Arist., An. Post., I, 1, 71a11-13; II, 1, 89b24-25


charitatem esse quendam habitum nobis infusum, ut dictum fuit
prius. Qualiter autem alia certitudo possit haberi de hoc, non
apparet. De natura autem harum cognitionum uidetur procedere
questio, set tantum de tertia qua cognoscitur de charitate si est, et
quia esse charitatis, sicut et cuiuslibet accidentis, est inesse subiecto,
ideo tunc solum cognoscimus de charitate si est, quando
cognoscimus nos uel alium habere charitatem; habere autem hanc
cognitionem de charitate nullus potest quo ad seipsum per
certitudinem scire.

[7] Quod patet dupliciter, primo sic: habitus innotescunt per actus et
obiecta; quicunque ergo scit se habere charitatem oportet quod hanc
cogntionem sumat ab obiecto uel ab actu; set per nullum istorum
potest haberi certitudo de charitate habita; ergo etc. Minor probatur
primo quantum ad obiectum, quia ad idem obiectum ordinatur
potentia cum habitu et sine habitu, sicut intellectus perfectus per
scientiam et sine scientia. Et ideo idem est obiectum uoluntatis
absque charitate uel cum charitate, scilicet bonum creatum uel
diuinum siue Deus et proximus, maxime supposita fide in intellectu.
Quare per obiectum non potest cognosci charitas.

[8] Item nec per actum, quia uel hoc esset per actum quo ad
essentiam actus uel per modum quem ponit habitus circa actum; non
primo modo, quia omnis potentia secundum se et sine habitu potest
in omnem actum quo ad essentiam actus in quem potest cum habitu,
nec est alius actus secundum speciem hic et ille in genere nature, nec
quo ad modum quem ponit habitus circa actum, quia modus quem
ponit habitus acquisitus circa actum est delectatio et facilitas, et hunc






modum experitur operans in seipso. Hunc autem modum non ponit
charitas, ut patuit supra, et si poneret per ipsum, non discerneretur
ab habitu dilectionis acquisite, quia habitus acquisitus poneret
similem modum. Ponit autem charitas creata circa actum dilectionis
rationem meriti uel acceptabilis; actus enim charitatis est meritorius
et acceptatus a Deo ut remunerabilis uita eterna; hic autem modus
non cadit sub cognitione nostra cum talis acceptatio sit in uoluntate
diuina; ergo etc.

[9] Secundo sic: maximum signorum ducentium in cognitionem
gratie et charitatis est carere remorsu conscientie; set hoc signum est
fallibile I Ad Corinthios 4°: Nichil michi conscius sum, set non in hoc
iustificatus sum; ergo multo magis cetera signa sunt fallibilia. Patet ergo
quod nullus potest per certitudinem cognoscere se esse in charitate.
De hoc tamen possunt haberi alique coniecture per quedam signa
que ponit beatus BERNARDUS. Et quamuis homo de seipso non
possit habere aliquam certitudinem quod sit in charitate, tamen si
charitas est aliqua forma creata, ut supra positum est, uidetur quod
angelus bonus uel malus possit eam uidere in anima nostra et per
consequens scire quis nostrum sit in charitate et quis non.

[10] Ad rationes in oppositum cum dicitur primo: Quisquis diligit
fratrem magis nouit dilectionem quam fratrem, dicendum quod uerum est
quantum ad essentiam actus, set non nouit utrum actus ille sit a Deo
acceptus; ex quo solo potest sciri per certitudinem quod sit a
charitate.


76 modum1] coni.: dum




[11] Ad secundum dicendum quod non est simile de fide et charitate,
quia tam subiectum fidei sub sua formali ratione quam modus quem
fides ponit circa actum intellectus habent maiorem distinctionem ad
reliquos habitus intellectus et ad actus eorum quam habeat charitas et
modus quem ponit circa actum ad alios habitus uoluntatis et ad
modum quem ponunt circa actum ad quem proficiunt; uel aliter
potest dici quod sicut nullus potest scire per certitudinem se habere
charitatem infusam, sic nullus potest certitudinaliter scire se habere
fidem infusam; licet enim experiamur nos credere, nescimus tamen
utrum ad hoc inclinemur per habitum infusum, cum sine tali habitu
possimus credere quicquid credimus, ut patebit in II libro, et hoc
credo uerius etc.

[12] Ad tertium dicunt QUIDAM quod nichil prohibet quod aliquis
sciat de se uel de alio principaliter quod sit in | charitate; set nullus
potest scire si finaliter morietur in ea; unde dicunt quod autoritas
E c c l e s i as t e allegata intelligitur de finali charitate et non de
presenti, ut expresse innuitur in fine autoritatis quod omnia in futurum
reseruantur incerta. Set quia, ut uisum est, istud non posset habere
ueritatem, quicquid sit de intellectu autoritatis, ideo ALII dicunt aliter
quod nullus potest esse certus certitudine scientie de se uel de alio
quod sit in charitate, licet possit esse certus de hoc certitudine fidei.
Et de alio quidem est manifestum; baptizans enim paruulum quem
scit non posse ponere obicem gratie certus est certitudine fidei quod
paruulus baptizatus est in charitate. Et idem dicunt ISTI quod potest
aliquis nosse de seipso quando uenit ad etatem in qua potest iudicare
quid licitum uel illicitum, ut arguebatur.



109 sine…credimus] cf. infra, II, 28, 1, [6]-[7] (178va-b) 115 Ecclesiaste] cf.
Ecclesiastes, 9, 1-2
588



[13] Set istud non uidetur uerum quantum ad hoc quod aliquis sit
certus de seipso quod habeat charitas, quamuis possit esse certus
de paruulo quem baptizat, nec ratio adducta obstat. Cum uero
dicitur quod puer baptizatus, quando uenit ad annos in quibus
potest primo peccare aut potest cognoscere de primo peccato quo
mortaliter peccat quod sit suum primum peccatum aut non,
dicendum quod potest cognoscere de primo peccato quo peccat
quod sit peccatum, quia aliter non peccare posset, ut arguebatur,
set non potest scire per certitudinem quod sit primum peccatum, et
ideo non potest scire per certitudinem si prius non peccauit. Quod
autem ita sit, patet, quia constat quod est aliquod primum instans
in quo potest quis primo peccare; set id nemini potest esse notum;
et ideo nullus potest esse certus de aliquo peccato suo quod sit
primum, quia nescit si ante peccare potuit aut peccauit, omissione
alicuius quod debuit uelle aut facere aut commissione alicuius quod
non debuit; ideo etc.






[1] Hic queritur si charitas. Superius determinauit MAGISTER de
missione Spiritus Sancti inuisibili; hic mouet incidentem
questionem circa determinata. Et diuiditur in tres partes: primo
enim obiicit contra determinationem per rationem; secundo patet
per autoritatem; tertio mouet aliam questionem de comparatione
Spiritus Sancti ad dona. Secunda ibi: Supra dictum est. Tertia ibi: Hic
oritur questio cum Spiritus Sanctus. Prima diuiditur in tres: primo
enim mouet questionem suam obiiciendo contra determinata;
secundo respondet; tertio responsionem confirmat. Secunda ibi:
Hiis itaque respondet. Tertia ibi: Vt autem manifestum fiat. Secunda
uero pars principalis, in qua obiicit contra autoritatem, diuiditur in
tres secundum tres autoritates quas mouet et soluit. Secunda ibi: Set
aliud est, inquiunt. Tertia ibi: Et alias quoque inducunt. Et hec est
diuisio MAGISTRI et sententia in generali.

[2] In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et primo dicit quod
charitas non est Spiritus Sanctus, quia Spiritus Sanctus non potest
augeri uel minui cum sit immutabilis; set charitas potest augeri uel
minui; ergo Spiritus Sanctus non est charitas. Item Spiritus Sanctus
est ubique; charitas autem non, quia non habenti datur Spiritus




Sanctus; ergo non est charitas. Et respondet MAGISTER quod
Spiritus Sanctus in se est immutabilis nec augetur nec minuitur; set
in homine uel potius augetur homini uel minuitur, sicut dicitur
exaltari et magnificari in nobis, inquantum scilicet in se magnos
facit qui tamen in se non magnificatur nec exaltatur. Quod autem
obiicitur, quod ubique est, uerum est, set non omne habens
Spiritum Sanctum est ubique. Et quoad primum sic responsum
confirmat per AUGUSTINUM et patet in litera. Deinde obiicit per
AUGUSTINUM, qui exponens illud APOSTOLI: Charitas Dei diffusa est
in cordibus nostris, distinguit inter charitatem qua Deus dilexit nos et
charitatem qua nos diligimus Deum et proximum. Et respondet
quod non est distinctio secundum rem, set secundum rationem
solum, quia charitas alia ratione est qua Deus diligit et qua nos
diligimus Deum et proximum, licet sit eadem charitas in essentia.
Alia ratio que probat quod Spiritus Sanctus non est charitas talis
est: Spiritus Sanctus non est a seipso; charitas autem est a Spiritu
Sancto, sicut fides, sicut dicit AUGUSTINUS; ergo Spiritus sanctus
non est charitas, sicut nec fides. Et respondet quod Spiritus
Sanctus a se non est, charitas autem a Spiritu Sancto est in nobis; et
ideo a seipso datur nobis; et quantum ad hoc dicit AUGUSTINUS
quod charitas est a Spiritu Sancto, fides autem, quia non est Deus
dans, set tantum ipsum datum, Spiritus Sanctus non est, set tantum
a Spiritu Sancto est. Tertia ratio talis est, quia charitas est affectus
mentis et motus animi (et hoc ostendit duabus autoritatibus




AUGUSTINI); set Spiritus Sanctus non est affectus mentis nec
motus animi cum sit immutabilis; ergo Spiritus Sanctus non est
charitas. Et respondet quod cum charitas est affectus mentis et
motus animi, hoc effectiue, quia per charitatem mouentur et
afficiuntur homines ad diligendum Deum, et hoc modo, scilicet
effectiue, dicitur charitas siue Spiritus Sanctus motus animi, sicut
dicitur sapientia mobilis scientia. Set tunc est questio cum per
Spiritum Sanctum afficiatur aliquis ad spirandum uel credendum,
sicut ad diligendum, quare Spiritus Sanctus non dicitur fides aut
spes sicut charitas. Et respondet quod actum fidei et spei operatur
Spiritus Sanctus mediante fide et spe, set actum charitatis
immediate; et quia immediate actus charitatis a Spiritu Sancto est,
ideo illud a quo immediate ingreditur est charitas, non fides, uel
spes; unde Spiritus Sanctus est charitas. Et ad hoc adducit autoritas
AUGUSTINI, qui uult quod charitas est bonum quo nichil est
melius; set quo nichil est melius est Spiritus Sanctus; ergo Spiritus
Sanctus est charitas, qui non diuiditur, set dona eius. Et hoc confirmat
autoritate AUGUSTINI. Set hec opinio MAGISTRI non tenetur nec
ipse obiectiones soluit. Vltimo querit utrum per donum quod est
Spiritus Sanctus dentur omnia dona. Et respondet quod sic, set
tamen non omnes qui habent Spiritum Sanctum omnia dona
habent. Et in hoc terminatur sententia in generali.



Questio quinta





Vtrum charitas possit augeri



[1] Circa augmentum charitatis queruntur quinque: primum est
utrum charitas possit augeri et secundum quid attendatur eius
augmentum; secundum est que sit causa augmenti uel intensionis et
remissionis in formis et quibus formis conueniat intensio <et>
remissio; tertium est an forma intensa et remissa sit eadem
secundum numerum; quartum est utrum augeatur per quemlibet
actum; quintum est utrum charitas possit augeri in infinitum.
Ad primum sic proceditur. Et arguit quod nec charitas nec
quecunque forma possit augeri, quia omne quod augetur uel mouetur
quocunque motu uariatur; set charitas et uniuersaliter omnis forma
inuariabilis est, ut dicit AUCTOR S e x pr i n c i pi o r um; ergo etc.

[2] Item si charitas augeretur, hoc esset secundum gradus in essentia
uel in esse; non secundum gradus in essentia, quia hoc uariaret
speciem, nec secundum gradus in esse, quia esse est adeo simplex
sicut essentia et ita actuale; ergo nullo modo augetur.

[3] In contrarium est quod dicit AUGUSTINUS Ad B o n i f ac i um,
et habetur in G l o s a I Co r. 11° quod charitas meretur augeri ut aucta
mereatur perfici. Et arguitur per rationem sic: premium correspondet
merito; set in premio est gradus secundum illud I OANNIS 14°: In
domo Patris mei mansiones multe sunt; ergo etiam in merito; set meritum
potissime dependet a charitate; ergo charitas habet gradus; set omne
tale potest deduci de imperfecto ad perfectum, quod uocamus
augmentum; ergo, etc.


7 et2] suppl.: om.




[3] Responsio. Hic est premittendum quod ubicunque est dare
augmemtum secundum magis et minus (de tali enim augmento nunc
loquimur, licet magis proprie sit alteratio quam augmentum), ibi est
reperire gradus maioris et minoris perfectionis. Illud enim cuius
natura consistit in indiuisibili simpliciter non dicitur secundum magis
et minus; magis et minus autem, si proprie accipiantur, attenduntur
secundum eandem naturam specificam, secundum quod dicitur VII
P h i s i c o r um quod illa que sunt comparabilia secundum magis et
minus sunt unius rationis. Et isto | modo intendimus nunc inquirere
de charitate et de quacunque alia forma una secundum speciem
utrum habeat gradus secundum quos suscipiat magis et minus, et
qualiter. Circa quod procedemus sic, quia primo ponentur dicta
aliorum, secundo ponetur illud quod est uerius.

[5] Quantum ad primum sciendum est quod QUIDAM dicunt quod
gradus secundum quos attenditur magis et minus in intensione siue
augmento cuiuscunque forme non sunt gradus secundum essentiam,
set secundum esse. Quod probant quantum ad partem affirmatiuam
et quantum ad negatiuam. Quantum ad negatiuam, scilicet quod isti
gradus non attendantur secundum essentiam, probatur primo sic:
omnes forme specifice se habent ut numeri, ut habetur VIII
Me t haph i s i c e; set ratio numeri consistit in indiuisibili quod est
completiua unitas sic quod facta quacunque uariatione, additione uel
subtractione, uariatur species numeri; ergo similiter facta quacunque
uariatione circa essentiam forme specifice uariatur species eo quod
essentia forme consistit in indiuisibili.






[6] Secundo sic: si isti gradus attenduntur secundum essentiam, hoc
est, quia qualitas intensa continet uirtualiter remissam, sicut
intellectiuum continet sensitiuum, aut quia preexistenti gradu alius
additur. Primum non potest dici, quia gradus essentiales quorum
unus uirtute continet alium differunt specie, ut patet in exemplo
posito de sensitiuo et intellectiuo; qualitas autem intensa et remissa
non differunt specie nec potest dici quod unus gradus alii addatur,
quia tunc augmentum fieret per additionem, quod non est uerum;
ergo nullo modo sunt illi gradus in essentia.

[7] Quod autem illi gradus possint attendi secundum esse, probatur
sic: sicut se habet uirtus ad agere, ita essentia ad esse; set eadem
uirtus in nullo uariata potest agere perfectius uel minus perfecte
secundum quod illud in quod agit est magis uel minus dispositum;
ergo a simili essentia in nullo uariata potest dare perfectius esse uel
minus perfectum suo subiecto, secundum quod subiectum est magis
uel minus dispositum; et quia subiectum forme substantialis est
immediate materia prima secundum se, que ut sic non est magis uel
minus disposita, ergo nulla forma substantialis suscipit magis uel
minus etiam secundum esse suum in materia uel subiecto, set solum
forma accidentalis, et etiam propter aliud, quia forma substantialis
dat esse specificum, non autem forma accidentalis. Et ideo in esse
quod dat forma substantialis non est uariatio nec esse potest sine
uariatione speciei; in esse autem quod dat forma accidentalis potest
esse uariatio non uariata specie; ergo nulla forma suscipit magis et
minus quo ad gradus in essentia, set tantum quo ad gradus in esse, et
non omnis, set tantum forma accidentalis. Huius signum est quia
nulla qualitas in abstracto suscipit magis et minus; sic enim signatur





ut essentia, set in concreto et in habitudine ad subiectum in quo est
et cui dat esse.

[8] Hec autem deficit in multis: primo in suppositione, secundo in
positione. In suppositione quidem, quia supponit quod esse realiter
differt ab essentia; cuius oppositum MULTI tenent pro uerissimo. In
positione uero deficit, quod patet sic: quod enim dicitur quod in esse
sunt gradus et non in essentia, aut intelligitur quod in ipso actu
essendi, ut quedam res est, sunt diuersi gradus, sicut ALII ponunt
diuersos gradus in essentia forme, aut intelligitur quod esse in se sit
res quedam omnino indiuisibilis, set participatio eius a subiecto habet
quandam graduum latitudinem. Primum non potest dici propter
multa, primo quia esse intimius sequitur formam uel totum
compositum ratione forme quam quecunque propria passio uel
proprietas sequatur aliquam speciem, puta risibile hominem; set in
istis, scilicet specie et propria passione, non potest esse gradus in uno
quin sit in alio; ergo nec in esse et forma possunt esse gradus in uno
quin sint in alio.

[9] Secundo, quia ad quod sequitur aliquid primo et per se et
conuenit ei et non alteri nisi per illud, uidetur habere ab isto
mensuram, fixionem et determinationem; set esse consequitur
formam primo et per se nec potest alicui conuenire nisi per formam;
ergo esse habet fixionem, mensuram et determinationem secundum
formam; et ita non uidetur quod esse possit habere uariationem
secundum gradus forma non uariata.
| [10] Tertio, quia aut loquimur de esse essentie aut de esse
existentie. Si de esse essentie, cum illud sit idem cum essentia
secundum omnes, impossibile est ponere gradus in esse quin





ponantur in essentia forme. Si uero loquamur de esse existentie, aut
illud est unum tantum in quolibet suppposito iuxta unitatem forme
substantialis constituentis suppositum, aut plurificatur secundum
pluralitatem formarum substantialium et accidentalium; si primum
datur, sequitur quod nulla forma habebit gradus in esse nisi forma
substantialis, cui soli competit dare esse existentie, quod est totaliter
contrarium ueritati et dicto EORUM; si autem detur secundum, adhuc
sequitur quod forma substantialis possit recipere magis et minus
secundum gradus in esse existentie, sicut forma accidentalis. Quid
enim plus obstat hic quam ibi? Non hoc, quod unum sit esse
specificum et aliud non, quia nullum esse existentie est esse
specificum.

[11] Esse enim specificum est esse essentie quod indicat diffinitio, et
tale esse specificum dat forma accidentalis in genere accidentis, sicut
forma substantialis in genere substantie, nec aliud quod dicunt
obstat, scilicet quod subiectum in quo forma substantialis habet esse,
scilicet materia prima, non est secundum magis et minus disposita;
subiectum autem forme accidentalis disponitur secundum magis et
minus, quia, ut uidebitur paulo post, in subiecto eodem modo
disposito, inuenitur forma participari secundum magis et minus; sic
ergo patet quod impossibile est ponere gradus in esse, ut est res
quedam, quin ponantur in forma.

[12] Si uero detur alia pars, scilicet quod tam esse quam essentia sit
quedam res omnino indiuisibilis nec habens gradus secundum se, set
tantum participationem eius a subiecto, sicut credo quod intelligant
qui hanc positionem posuerunt (ILLI enim non ponunt aliquod esse
existentie in uno supposito nisi unum tantum, quod est a forma
substantiali; propter quod cum negent formam substantialem
suscipere magis et minus secundum essentiam et secundum esse,
597


nulli alii forme debetur esse secundum eos), patet quod IPSI non
intendunt quod sit aliquod esse essentie uel existentie quod habeat
gradus, set uocant esse participationem forme a subiecto sic per
inesse, sicut clare patet ex dictis EORUM quod accidentis esse est
inesse; hec autem participatio forme secundum inesse, que uocatur
ab eis secundum esse, si sit secundum magis et minus, oportet
secundum dictum EORUM sic intellectum quod sit totaliter secundum
magis et minus inesse, quia cum non sit secundum magis et minus in
essentia forme nec in natura ipsius esse, si esse sit quoddam esse
absolutum additum forme, necesse est quod sit totaliter et precise
secundum inesse. Quod non potest esse nisi dupliciter: uno modo ut
illa forma dicatur magis inesse que inest intimius; alio modo quod illa
dicatur magis inesse que inest firmius et inseparabilius; neutrum
autem istorum potest esse uerum, quia nos querimus de maiori et
minori perfectione forme, puta caloris uel alterius, per quam
subiectum dicitur magis uel minus tale; set propter maiorem
intimationem uel firmiorem radicationem caloris in subiecto ipsum
non dicitur magis calidum, quia calor intimius inest aeri uel aque
calefacte, quibus intimatur usque ad profundum, quam in ferro, cui
non intimatur quandoque usque ad profundum et tamen ferrum est
calidius quam aer uel aqua calefacta.

[13] Item calor inseparabilius inest cordi animali a quo non potest
totaliter separari cum constantia subiecti quam ferro ignito a quo
potest separari manente natura ferri; et tamen nullus diceret quod
cor esset calidius ferro ignito; ergo nec maior participatio secundum
intimationem nec secundum firmiorem radicationem siue






inseparabilitatem sufficit ad hoc quod aliquid dicatur magis uel
minus tale.

[14] Item in relatione non potest esse latitudo, nisi sit latitudo in
absoluto; patet de similitudine in qua non potest inueniri magis et
minus simile; inueniatur latitudo in qualitate que est fundamentum
similitudinis; set participatio forme secundum suum inesse est
quedam relatio; ergo in ea non potest esse latitudo nisi propter
latitudinem forme, cuius est inherere subiecto.
[15] Set diceret ALIQUIS quod ad magis et minus in relatione
sufficit latitudo in altero extremo, sicut idem album est similius uni
albo quam alteri, non propter latitudinem | sue albedinis, set propter
diuersitatem eorum quibus dicitur simile; et eodem modo in
participatione forme potest esse magis et minus absque latitudine
forme propter latitudinem ex parte subiecti recipientis.

[16] Istud autem non ualet, primo quia subiectum uno et eodem
modo dispositum recipit siue participat formam secundum magis et
minus, sicut aer equaliter dyafanus intensius illuminatur a sole quam
a luna; ergo in participatione luminis non est tunc magis et minus ex
parte recipientis, set ex parte forme recepte.

[17] Secundo, quia latitudo ex parte subiecti non potest attendi
secundum naturam eius substantialem, quia illa non recipit magis et
minus, nec secundum elongationem a contrario, quia magis et minus
inueniuntur in participatione forme non habentis contrarium, puta
luminis; ergo oportet quod attendatur secundum aliquam formam
que est in subiecto, mediante qua subiectum est susceptiuum alterius
forme, sicut aer est susceptiuus luminis mediante dyafaneitate; tunc
queram de hac forma per quam subiectum disponitur magis et minus





quare participatur ab eo secundum magis et minus, utrum propter
latitudinem forme an propter latitudinem ex parte subiecti; si propter
latitudinem forme, ergo talis forma habet latitudinem graduum in sua
essentia, quod est contra EOS; si propter latitudinem ex parte
subiecti, queram, ut prius, de forma secundum quam subiectum
disponitur secundum magis et minus, et erit processus in infinitum
uel dabitur aliqua forma que participabitur a subiecto secundum
magis et minus propter latitudinem existentium graduum in ipsamet
forme essentia.

[18] Ad rationem illius opinionis respondendum est. Cum enim
primo dicitur quod forme sunt sicut numeri, respondetur tripliciter:
uno modo quod illud intelligitur de formis a materia separatis; cuius
signum est quia pars illa introducitur propter opinionem
PLATONICORUM, qui posuerunt ydeas separatas esse rerum
substantias; unde et PHILOSOPHUS ibidem dicit quod quemadmodum
numerus non habet magis et minus, neque secundum speciem substantia, set que
est cum materia.

[19] Aliter dicitur quod illa similitudo inter formas et numeros debet
intelligi de formis substantialibus, quarum propria est diffinitio uel
specierum per eas constitutarum; diffinitio autem speciei comparatur
numero, quia nichil ei potest addi uel minui sine uariatione speciei.

[20] Tertio modo potest dici quod omnes forme tam essentiales
quam accidentales sunt sicut numeri quantum ad hoc quod sunt
indiuisibiles et sine latitudine graduum quantum ad differentias
formales que constituunt speciem, non autem quantum ad gradus
possibiles inueniri in diuersis indiuiduis eiusdem speciei.






[21] Ad aliam, quod non oportet quod omne illud quod manet
uirtute in aliquo differat ab eo secundum speciem, quia minus
semper continetur in maiori, maius autem et minus aliquando
inueniuntur in eadem specie, et non in diuersis.

[22] Ad aliam rationem per quam nituntur probare quod forma
potest suscipere magis et minus quantum ad esse, quamuis non
recipiat quantum ad essentiam, dicendum quod non est simile de
agere respectu uirtutis actiue et de esse respectu forme, quia esse,
siue sit a forma differens siue non, est in eodem supposito cum
forma et mediante forma; et ideo nulla est ratio quare unum uarietur
sine altero; set agere non est in eodem supposito cum uirtute a qua
est actio, set in alio, scilicet in passo, et secundum eius uariationem et
dispositionem maiorem uel minorem potest eadem uirtus non uariata
uario modo agere. Forte autem competentius argueretur sic: sicut se
habet agere ad formam productam in passo, sic se habet esse ad
formam productam in subiecto, quia utrobique fit comparatio eorum
que sunt idem subiecto uno mediante altero; set agere non uariatur
secundum magis et minus nec uariari potest nisi forma recepta in
passo uarietur; ergo similiter esse non potest uariari nisi uariata
forma que est in subiecto.
[23] Dicendum est ergo quod intensio et remissio forme
attenduntur secundum gradus essentie. Quod potest probari sic:
sicut se habet maius et minus extensiue ad quantitatem, sic se habent
magis et minus intensiue ad qualitatem; | set magis et minus
extensiue attenduntur secundum ipsammet essentiam quantitatis, que
ad hoc habet latitudinem in essentia; ergo magis et minus intensiue
attenduntur secundum ipsammet essentiam qualitatis, que quo ad
hoc habet latitudinem graduum.

[24] Secundo patet sic: sicut indiuisibilitas forme est ratio non
601


suscipiendi magis et minus, sic indiuisibilitas forme secundum gradus
est ratio suscipiendi magis et minus; set indiuisibilitas forme
attenditur quo ad eius essentiam; ergo et indiuisibilitas.

[25] Tertio sic: omnis uera alteratio terminatur ad formam que est in
tertia specie qualitatis, ut patet VIII P hi s i c o r um; set uera alteratio
est inter magis et minus in eadem specie, ut patet in VI eiusdem; ergo
alteratio que est secundum magis et minus est ad ueram formam de
tertia specie qualitatis; hoc autem non posset esse nisi gradus
intensionis et remissionis attenderentur secundum ipsam essentiam
forme uel qualitatis; ergo in eis est talis uarietas graduum quo ad
essentiam forme.

[26] Quarto, quia in differentibus specie perfectius et minus
perfectum attenduntur secundum ipsasmet essentias formarum; ergo
similiter perfectius et minus perfectum in eadem specie attenduntur
secundum ipsammet essentiam forme.

[27] Circa quod aduertendum est quod cum omnis perfectio, prout
nunc loquimur, sit aliqua forma, impossibile est quod magis et minus
que dicunt gradus perfectionis sint nisi gradus forme secundum illud
secundum quod ipsa est perfectior, et hec est essentia sua et nichil
aliud; unde sicut aliquis est formaliter albus per essentiam albedinis
sibi formaliter inherentem, sic est album perfectius uel minus
perfecte per albedinem essentialiter perfectiorem uel minus
perfectam, et hoc ipsum nomen sonat, cum dicitur magis albus uel
minus albus, quod magis et minus insunt secundum albedinem.

[28] Ad primum argumentum principale dicendum quod forma
dicitur inuariabilis, quia non est subiectum uariationis, set tantum




secundum eam tanquam secundum terminum attenditur uariatio in
subiecto, et hoc sufficit ad hoc ut possit augeri modo quo nunc
loquimur de augmento.

[29] Ad secundum dicendum quod argumentum illud attenditur
secundum gradus in essentia qui non uariant speciem, nisi essentiales
gradus in quos forma secundum se pluries est diuisa, sicut forma
generis secundum se pluries est diuisa in formas specificas habentes
inter se gradus; tales autem gradus non sunt illi secundum quos
attenditur intensio et remissio forme specifice, quia in eos forma
specifica non est secundum se diuisa, set tantum diuisibilis, uel forte
etiam illi gradus possunt in eadem forma reperiri, ut QUIDAM putant,
quod tamen ALII negant. Quid autem uerius sit, infra patebit.



Questio sexta
Vtrum essentia forme sit causa suscipiendi magis et minus



[1] Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod causa suscipiendi
magis et minus sit latitudo forme secundum suam essentiam, quia
illud quo posito ponitur magis et minus, etiam omnibus aliis
circumscriptis, et quo remoto remouetur magis et minus,
quibuscunque aliis positis, uidetur esse precisa causa suscipiendi
magis et minus; set posita latitudine forme secundum suam
essentiam statim ponitur magis, quibuscunque aliis circumscriptis,
quia latitudo non est in uno gradu et ea remota remouetur magis et
minus, quibuscunque aliis positis, quia in indiuisibili non est gradus;
ergo latitudo forme est causa quod ipsa suscipiat magis.






[2] In contrarium arguitur quod diuersitas subiectorum et
separabilitas a subiecto sint causa suscipiendi magis et minus, quia
omnis uariatio accidentis debet accipi in comparatione ad subiectum,
quia accidentis esse est inesse; set uariatio accidentis respectu subiecti
non est nisi altero dictorum modorum, uidelicet quia respicit diuersa
subiecta, uel quia potest inesse et non inesse; ergo etc.
| [3] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum
est que sit causa suscipiendi magis et minus; secundum est quibus
formis conueniat et quibus non. Quantum ad primum sciendum est
quod cum causa sit ad cuius esse sequitur aliud, causa et effectus
semper differunt realiter tanquam diuerse essentie siue nature, siue
totaliter, sicut cause extrinsece, scilicet finis et agens, uel partialiter,
sicut cause intrinsece, uidelicet materia et forma, que differunt
partialiter a composito cuius sunt cause intrinsece, quia compositum
includit aliquid diuersum realiter a qualibet suarum partium diuisim
accepta; includit enim utramque partem quarum quelibet est realiter
diuersa ab altera. Quo supposito statim patet quod causa suscipiendi
magis et minus non est latitudo forme, quia illa que sunt penitus
idem realiter accepta, tam secundum actum quam secundum
potentia, unum non est causa alterius, set latitudo graduum in
essentia et suscipere magis et minus, sunt penitus idem realiter
accepta tam secundum potentiam quam secundum actum, quia nichil
aliud est essentialiter et formaliter albedinem uel quamcunque
qualitatem posse suscipere uel actu suscipere magis et minus quam
posse habere uel actu habere latitudinem graduum; ergo unum non
est causa alterius.

[4] Item si unum esset causa alterius aut esset efficiens aut finalis aut





esset materialis aut formalis; non est efficiens nec finalis, ut de se
patet, nec materialis, quia latitudo forme non est materia nec in qua
nec ex qua sint magis et minus in essentia forme, que non habet
materiam ex qua sit nec materiam in qua sit, nisi suum subiectum,
nec est causa formalis, quia forme non est forma; ergo latitudo
forme nullo modo est causa suscipiendi magis et minus; imo, ut
dictum fuit, unum est idipsum quod aliud realiter tam secundum
potentiam quam secundum actum.

[5] Que est ergo causa quod aliqua forma suscipiat magis et minus?
Dicendum est quod cum magis et minus sint idipsum quod essentia
forme in alio et alio gradu perfectionis essentialis, sicut ipsius forme
non est querere causam formalem nec materialem ex qua sit, set
solum in qua sit, et cum hoc agens et finis, sic nec ipsius magis et
minus; de causa finali autem nichil ad propositum, quia nullus de ea
intendit querere hic.

[6] Restat ergo solum inquirere de subiecto et efficiente, de quibus
dicendum est quod agens formam producens et subiectum eam
recipiens se habentia diuersimode in agendo et recipiendo sunt causa
recipiendi magis et minus. Quod probatur sic: sicut se habent agens
et subiectum uniformiter se habentia ad causandum uniformitatem
in forma producta, ita se habent agens et subiectum difformiter se
habentia ad causandum difformitatem in ea; set ex hoc quod agens et
subiectum se habent uniformiter in agendo et patiendo, causatur
uniformitas in forma producta (idem enim manens idem et respectu
eiusdem natum est facere idem, ut habetur II D e ge n e r at i o n e );
ergo ex hoc quod agens et patiens se habent difformiter in agendo et
patiendo, causatur difformitas in forma producta; magis autem et


64 idem1…idem2] Arist., De gen. et corr., II, 10, 336a27-28; Auct. Ar., 4, 43 (170,
6)
605


minus dicunt difformitatem in forma; ergo etc.

[7] Diuersitas autem inter agens et subiectum actionis et per
consequens diuersitas secundum magis et minus potest contingere
tripliciter: uno modo ex sola uariatione subiecti, sicut aer intensius
illuminatur a sole quam aqua; secundo ex sola uariatione agentis sicut
idem aer et eodem modo dispositus <intensius> illuminatur a sole
quam a luna; tertio modo ex uariatione utriusque, sicut aer intesius
illuminatur a sole quam aqua a luna; uerumtamen quia nichil fit nisi
quod possibile est fieri, quamuis diuersa habitudo agentis ad patiens
sit causa latitudinis forme et suscipiendi magis et minus, necesse est
tamen quod ex parte forme sit possibilitas ad predictam latitudinem
et diuersitatem graduum secundum magis et minus. Et sic patet
primum.
[8] Quantum ad secundum, scilicet quibus formis conueniunt
gradus secundum magis et minus, dicendum est quod non
conueniunt formis substantialibus, set tantum accidentalibus, non
quantitatibus, set qualitatibus, non omnibus, set illis que concernunt
diuersam habitudinem subiectorum et agentium. Quod suscipere
magis et minus non conueniat formis substantialibus, patet, quia ad
omnem | formam que habet latitudinem graduum secundum magis
et minus potest esse motus secundum se; set ad formam
substantialem non potest esse motus secundum se; ergo nulla forma
substantialis habet latitudinem graduum secundum magis et minus.
Maior patet, quia sicut motus successiuus dicitur a mutatione subita
in hoc quod motus latitudinem partium importat, mutatio autem
subita nequaquam, sic forma que per motum acquiritur immediate
habet necessario latitudinem graduum; forma autem ad quam non





est per se et immediate motus, set subita mutatio nullam talem
latitudinem habet, sicut nec mutatio. Minor patet ex V
P h i s i c o r um, ubi dicitur quod ad substantiam non est motus. Et
confirmatur, quia ipsamet forma que per motum acquiritur, si non
intendatur secundum totum decursum motus, set solum secundum
gradum illum secundum quem fit actu mutatum esse, consistit in
indiuisibili, et multo fortius est hoc uerum de forma substantiali, que
nullo modo est terminus intrinsecus motus uel alterationis, set solum
extrinsecus propter mutationem generationis concomitantem
alterationem precedentem.

[9] De quantitatibus quod non suscipiant magis et minus, patet sic:
gradus secundum magis et minus dicunt perfectionem maiorem uel
minorem in essentia forme, sicut prius patuit; set tota perfectio
quantitatis est secundum maiorem uel minorem extensionem cum
quantitas sit essentialiter extensio; ergo magis et minus secundum
intensionem non conueniunt quantitati, set solum maius et minus
secundum extensionem. Idem patet de quibusdam qualitatibus,
potissime quarte speciei, ut triangulus, quadrangulus et huiusmodi,
quia ille forme quarum formalis et completiua ratio consistit in
indiuisibili non suscipiunt magis et minus, quia ista requirunt
latitudinem graduum que non potest esse in indiuisibili; set predicte
qualitates sunt huiusmodi (determinantur enim modo numeri, cuius
formalis ratio completur per indiuisibile, et quocunque addito uel
subtracto mutatur species); ergo tales qualitates non possunt
suscipere magis et minus. Cetere autem qualitates, quarum formalis
ratio non completur per indiuisibile et quarum agentia et subiecta
receptiua possunt se habere diuersimode, suscipiunt magis et minus.



Reliqua autem predicamenta, cum non sint nisi puri respectus uel
denominationes respectiue, non suscipiunt magis et minus nisi
ratione alicuius absoluti.

[10] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Cum enim
primo dicitur quod illud quo posito ponitur magis et minus et quo
remoto remouetur est causa suscipiendi magis et minus, uerum est si
sit ab eo realiter differens, quia causam et effectum oportet differre
realiter; latitudo autem forme et magis et minus non differunt
realiter, imo sunt penitus idem tam secundum potentiam quam
secundum actum, ut prius dictum fuit.

[11] Ad rationem alterius partis dicendum est quod licet omnis
uariatio accidentis sit in subiecto, quia accidens non habet esse nisi in
subiecto, tamen uariatio eius secundum magis et minus attenditur
secundum ipsammet essentiam forme; causa autem huiusmodi est
uaria habitudo agentis ad subiectum nec separabilitas forme aut
concernere diuersa subiecta est per se causa suscipiendi magis et
minus, quia angulus rectus concernit diuersa subiecta et est accidens
separabile et tamen non recipit magis et minus; nec omnis uariatio
forme est penes inherere diuersis subiectis nec penes posse inherere
uel non inherere, set penes hoc quod est posse inueniri in diuersis
gradibus perfectionis.



Questio septima
Vtrum eadem forma numero possit esse intensa et remissa








[1] Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod eadem forma
numero non possit esse intensa et remissa, quia sicut se habet ubi ad
motum localem, sic se habet forma ad motum alterationis uel
intensionis; set in toto motu locali non est idem ubi, set semper aliud
et aliud; ergo in motu intensionis non est eadem forma, set semper
alia et alia.
| [2] Item in motu intensionis forma que prius erat remissa, si
maneret eadem in motu et in eius termino, aut maneret eadem in
propria forma aut non. Si maneret eadem in propria forma, ergo
maneret remissa, sicut erat prius; quod est contra sensum et etiam
contra rationem, quia nulla facta esset intensio per motum
intensionis uel si facta esset intensio, tunc eadem forma maneret
remissa et esset facta intensa, quod est impossibile, quia tunc simul
esset intensa et remissa. Relinquitur ergo quod non manet in propria
forma, set forma que non est in propria forma non manet eadem
forma, quia sua entitas et identitas est sua propria formalitas; ergo
etc.

[3] Item de hiis que pertinent per se ad transmutationem ex parte
transmutati solum subiectum est illud quod manet idem in tota sua
transmutatione, ut patet ex I P h i s i c o r um; si ergo in motu
intensionis et remissionis, manet eadem forma intensa et remissa,
sequitur quod ipsa sit subiectum talis motus et non terminus a quo
uel ad quem, quod non est uerum.

[4] Item agens intendens formam aut imprimit aliquid diuersum a
precedente aut non; si non, ergo nulla uariatio est in intensione, quod
est contra sensum; si sic, ergo forma intensa quam imprimit est
diuersa a precedente remissa, ergo non est eadem intensa et remissa.






[5] Item motus incompossibiles habent terminos incompossibiles; set
motus intensionis et remissionis sunt incompossibiles; ergo forma
remissa et forma intensa que sunt termini predictorum motuum sunt
incompossibiles et per consequens non possunt esse eadem forma.

[6] In contrarium arguitur quia si intensum et remissum sunt forme
realiter differentes, tot erunt forme realiter differentes in alteratione
quot erunt differentie ibi secundum magis et minus; set ille sunt
infinite; ergo essent infinite forme quod est impossibile. Maior patet,
quia magis et minus se habent sicut intensum et remissum. Probatio
minoris, quia tot sunt differentie secundum magis et minus quot
nunc possunt accipi in toto tempore alterationis, quia non est dare
duo nunc in quibus mobile sit intensum eque (alioquin non
moueretur, set quiesceret consimiliter se habens nunc ut prius); set
tempore quolibet possunt accipi infinita nunc; ergo etc.

[7] Item si per motum intensionis forma remissa abiicitur, aut ergo
abiicitur in tempore aut in nunc; si in tempore, ergo in tempore illo
precedens forma remansit cum eo quod acquisitum est per
alterationem et per consequens cedit in essentiam eandem, quia due
forme solo numero differentes non possunt simul esse in eodem
subiecto; si dicatur quod in instanti, eadem ratione forma sequens
erit acquisita in instanti et sic nulla talis alteratio erit continua, quod
est inconueniens.

[8] Item frigidum remittens calidum aut nichil aut aliquid imprimit; si
aliquid, aut calorem aut frigus, non calorem, quia frigidi non est
calefacere per se nec immittit frigus, quia calor ibi remanet, sicut
patet ad sensum; calor autem et frigus, cum sint contraria, non
possunt simul esse; relinquitur ergo quod nichil immittat et sic nichil
est ibi de nouo quod non esset prius; est ergo eadem forma penitus
intensa prius, postea remissa.
610



[9] Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria: primum est
quod principaliter queritur, uidelicet utrum forma intensa et remissa
sit una forma secundum numero an plures; secundo est, si sit una,
utrum sit una unitate indiuisibilitatis an continuitatis; tertium est, si
sit una unitate continuitatis et non indiuisibilitatis, cum omne
continuum habeat partes, utrum ille partes sint signabiles an non.
[10] Quantum ad primum dicendum est quod supponendo
alterationem per quam forma intenditur esse uerum motum
continuum, necesse est formam intensam et remissam unam esse
numero. Quod patet tripliciter, primo sic: unius motus secundum
numerum necesse est esse unum terminum secundum numerum; set
alteratio continua per quam forma intenditur est unus motus
secundum numerum, quia uera unitas motus est eius continuitas;
ergo forma que est terminus eius est una secundum numerum.
Minor de se patet. Set maior probatur, primo per ARISTOTILEM V
P h i s i c o r um, qui hoc dicit expresse. Secundo, quia unius | motus
secundum numerum est solum unum actum mutatum esse
secundum numerum; set secundum plures formas numero totaliter
differentes non potest unum esse numero mutatum esse in actu, set
sunt necessario plura; ergo unus motus secundum numerum non
potest terminari ad plures formas secundum numerum, set solum ad
unam. Tunc sic terminus motus non acquiritur totus simul et subito,
set successiue (alioquin motus, qui nichil aliud est quam termini
acquisitio, non esset continuus et successiuus, quod, ut manifestum
est, est impossibile); set in illa successione est intensum et remissum
secundum illam formam que acquiritur, que est una numero, ut
probatum est; ergo eadem forma secundum numerum est intensa et





remissa. Quod autem in illa successione sit intensum et remissum,
patet, quia mobile, quod se habet similiter nunc ut prius, non
mouetur, set potius quiescit; set si in tota successione motus per
quem forma intenditur forma non uariatur secundum intensum et
remissum, set est in eodem gradu, tunc subiectum talis forme sic se
habet secundum illam similiter nunc ut prius; ergo non mouetur, set
quiescit et sic habens motum non mouetur quod est impossibile;
quare etc.

[11] Secundo sic: eque necessariam habitudinem habet motus
alterationis successiue ad formam fluentem sicut ad mobile et ad
tempus; set unitas numeralis motus requirit necessario unitatem
mobilis numeralis et unitatem numeralem temporis, ergo et forme
fluentis; set in forma fluente sunt necessario gradus secundum
intensum et remissum; ergo etc.

[12] Tertio sic: quia si latitudo intensi et remissi non est in aliqua
forma secundum numerum cum nulla latitudo sit in ea nisi forte
secundum extensionem, de qua nichil ad propositum, tunc quelibet
alteratio esset acceptio unius forme indiuisibilis, set talis acceptio est
subita mutatio, et non motus successiuus; ergo supposito quod
alteratio sit motus continuus, necesse est quod forma illa acquisita
per motum illum una numero existens habeat latitudinem intensi et
remissi, quod est primum principale propositum.

[13] Quantum ad secundum dicendum est quod talis forma non est
una indiuisibilitate, set continuitate. Quod patet, primo quia terminus
motus acquiritur successiue, ut probatum est; set indiuisibile non
potest acquiri successiue, set necessario acquiritur totum simul cum
non habeat partem et partem; ergo forma que est terminus modus





est una unitate continuitatis et non indiuisibilitatis.

[14] Secundo sic: motus ad formam est fluxus forme uel forma
fluens et ideo idem iudicium uidetur esse de unitate motus et de
unitate forme; set motus est unus unitate continuitatis suarum
partium et non unitate indiuisibilitatis; ergo forma que acquiritur per
motum non est una unitate indiuisibilitatis, set continuitatis.

[15] Tertio per idem per ARISTOTILEM VI P h i s i c o r um, ubi dicit
quod in motu omnia sunt diuisibilia, mobile, tempus et terminus;
qualiter autem qualitas que secundum se non est quanta nec
diuisibilis possit habere continuitatem et diuisibilitatem, dicetur
postea.

[16] Quantum ad tertium, uidelicet utrum partes secundum quas
attenditur continuitas et diuisibilitas, forme sint signabiles uel non,
procedetur sic: primo ponetur opinio aliorum et postea illud quod
uidetur uerius de questione. Quantum ad primum dicunt QUIDAM

quod forma intensa differt a remissa precedente sicut habens ipsum
et plus, non secundum partes signabiles, ita quod una possit
signanter distingui ab alia, set sicut totum perfectionabile
comprehendens aliqua non distincta in eo secundum partes
signabiles. Et de hoc ponuntur duo exempla.
[17] Primum est de conuersione alimenti in nutritum, ubi
materia adueniens non potest signanter distingui a precedente. Et
similiter quando pellis efficitur maior per extensionem, maioritas
adueniens non potest distingui a precedente, et idem si fiat per
rarefactionem, quia corpus rarefactum fit maius et maioritas
adueniens non potest distingui a quantitate precedente. Simili modo




dicunt quod forma efficitur intensior per hoc quod toto primo
accepto remanente illo quod superuenit cedit in unitatem | cum eo
nec distinguitur aliquo modo sicut diuerse partes signabiles.

[18] Hec est opinio cum tota sua declaratione. In hac autem opinione
implicantur multa inconuenientia. Primum est quia contradicit illi
opinioni sancti THOME quam fingit se defendere; hec enim opinio
dicit augmentum siue intensionem forme fieri per additionem
alicuius de nouo aduenientis, quemadmodum fit mutatio per
additionem materie alimenti ad materiam nutriti, ut clare patet ex
dictis EORUM; opinio autem DOCTORIS quam tenentes predictam
opinionem dicunt se sequi est patenter contraria.

[19] Secundum est quia ille modus quem ponunt est secundum se
falsus. Quod patet sic, quia realis additio est realiter diuersorum
(idem enim non additur sibi ipsi nisi forte secundum rationem); set
qualitati preexistenti non potest aduenire noua qualitas realiter
diuersa a prima qualitate; ergo non potest esse additio qualitatis ad
qualitatem. Probatio minoris: si precedenti qualitati posset aduenire
noua qualitas realiter a precedente diuersa, hanc diuersitatem haberet
uel ante suam additionem uel in sua additione uel post suam
additionem; non ante suam additionem, quia quod non est a nullo
est diuersum (idem enim et diuersum sunt differentie entis); set
secunda qualitas ante suam additionem non est (cum enim qualitas
non sit nisi in subiecto nec transeat de subiecto in subiectum,
impossibile est qualitatem preexistere sue unioni ad subiectum in
quo habet aliquando esse); nec hanc diuersitatem potest habere in
sua additione uel post, quia tunc est in eodem subiecto cum qualitate
diu precedente; diuersa autem accidentia eiusdem speciei non




possunt simul esse in eodem subiecto, ut patet ex V
Me t h aph i s i c e; ergo etc.

[20] Secundo sic, quia si qualitas adderetur qualitati, aut hoc esset per
modum informationis ita quod prima informaretur per aliam uel
econuerso, quod non est intelligibile, cum utraque sit forma unius
rationis cum alia, et inter reales non habet locum informatio; aut per
modum associationis, quod similiter esse non potest, quia tunc homo
simul haberet plures qualitates nec esset augmentum qualitatis, set
multiplicatio; aut per modum transitus, quod non potest esse
secundum naturam, quia nullus actus nec in actu quantum ad actum
suum transit naturaliter in alterum nisi corruptione sui (uerbi gratia
dicimus quod aer transit in ignem per generationem et alimentum in
nutritum per nutritionem, et utrobique corrumpitur quicquid
actualitatis est in eo quod dicitur transire). Cum ergo omnis forma sit
aliqua actualitas, impossibile est quod transeat in quodcunque nisi
per sui corruptionem, et sic non remanebit eadem numero que prius
erat; et causa est quia actus distinguit et separat. Et ideo impossibile
est quod actus adueniat actui, si maneat, quin sit res distincta et
signabilis aliquo modo. Non sic autem est de pura potentia qualis est
materia, quia pura potentia de se non distinguitur nisi a nichilo et ab
actu, quia cum sit ens qualecunque distinguitur a nichilo, quod nullo
modo est ens; et cum sit pura potentia distinguitur ab actu; set etiam
de se non distinguitur a materia cum utraque sit pura potentia et
neutrum sit actus nec nichil; imo cum tota actualis entitas materie sit
sua forma, tota actualis unitas uel diuersitas materie cum materia est
a forma; ab eodem enim est entitas, unitas et diuersitas. In fundamento





enim nature, quod est materia <prima>, nichil est distinctum quantum est
de se secundum COMMENTATOREM; propter quod alimentum
adueniens materiei nutriti sub eadem forma penitus efficitur unum
cum ea, quia nec de se prius distinguebatur, set per formam uel
formas quas prius habebant, forma autem quelibet de se distinguitur
ab alia.

[21] Et ideo nullo modo potest cedere in unum penitus cum alioquin
corrumpatur uel si remaneat, quin sit aliquo modo distincta et
signabilis; propter quod nullum est simile quod ISTI adducunt de
materia alimenti adueniente materie nutriti et de forma.

[22] Secundum etiam simile quod adducunt de extensione pellis
nichil penitus ualet, quia quando pellis extenditur, quantitas
quantitati non additur, quia uel preexistens adderetur uel alia que de
nouo fieret non preexistens, quia nulla apparet preexistere que ab
extendente accipiatur | et preexistenti addatur nec aliqua de nouo
sit, quia omnis actio ad quamcunque formam ueram et naturalem aut
est alteratio uel habet alterationem preuiam; hic autem non apparet
aliqua talis alteratio preuia; ergo in extensione pellis maior quantitas
apparet quam prius, non propter aliquam quantitatem additam ad
preexistentem remanentem, set propter alteram uel utramque
duarum causarum: una est quod pellis extenditur per talem modum
quo cera extenditur, quod fit quando alique partes que prius sibi
iungebantur secundum latum per compressionem cere, iunguntur
sibi secundum longum, et eodem modo partes pellis que ante
extensionem iunguntur sibi aliqualiter secundum grossitiem per
extensionem iunguntur sibi secundum longitudinem (cuius signum
est quia pellis si extendatur, efficitur subtilior et minus spissa); alia





causa est et potior quod pellis est corpus porosum et molle et per
extensionem pori dilatantur secundum illam dimensionem secundum
quam pellis trahitur et secundum aliam stringuntur (uerbi gratia si
pellis trahatur secundum longum, pori qui forte prius erant rotundi
efficiuntur figure oblonge et partes pellis secundum latum iunguntur
sibi propinquius quam prius, et ob hoc pellis efficitur maior
secundum longitudinem et strictior secundum latitudinem). Aliud
autem exemplum de extensione per rarefactionem petit principium;
idem enim dubium est de identitate caloris intensi, et remissi et de
modo identitatis, sicut de identitate maioris et minoris quantitatis
sequentis ad motum rarefactionis, que est uera alteratio, ut habetur
IV P h i s i c o r um. Et ideo utrumque est eque dubium nec est
uerum quod ab istis opponitur.

[23] Dicendum est ergo ad articulum istum quod si partes signabiles
uocentur sole partes coutinui, que simul accipi possunt, sic forma
intensa et remissa non sunt partes signabiles in aliqua una forma,
quia in eodem subiecto et secundum eandem partem non est
possibile eandem formam secundum speciem simul esse intensam et
remissam, set hoc modo partes signabiles nimis stricte accipiuntur. Si
uero partes signabiles uocentur omnes ille partes que in suo toto
habent realem differentiam, ratione cuius uere possit dici quod una
non est altera, quamuis sint partes unius numero, sic forma intensa et
remissa sunt partes signabiles unius forme que in toto motu est una
continuitate, etsi non simultate alium partium.








[24] Circa quod aduertendum quod qualitas que secundum se non
est quanta nec diuisibilis potest habere continuitatem et
diuisibilitatem dupliciter: uno modo, quia extenditur quantitate et
continuitate subiecti sui, sicut calor ignis extenditur secundum
quantitatem ignis et albedo niuis secundum quantitatem niuis, et quia
quelibet pars ignis est calida et quelibet pars niuis est alba, et in
qualibet parte subiecti est alia et alia pars qualitatis, puta caloris uel
albedinis, que constituunt unum calorem et unam albedinem unitate
continuitatis, sicut partes subiecti constituunt unum subiectum
continuum; et istud solum habet locum in qualitatibus que habent
corpus quantum pro subiecto.

[25] Alio modo potest aliqua qualitas habere continuitatem et
indiuisibilitatem non a subiecto nec secundum partes subiecti, set
secundum motum et partes motus cuius est terminus et per quem
habet fieri in subiecto et acquiri, quia cum quilibet motus habeat
partes, quarum quelibet est motus, necesse est quod sicut duorum
motuum precise diuersorum sunt termini precise et simpliciter
diuersi, sic omnium partium motus, quarum quelibet est quidam
motus distinctus partialiter ab alio, sicut diuersi termini partialiter
distincti constituentes sua continuitate unum totalem terminum
secundum quem fit motus, et hec continuitas differt a prima, quia
partes prime continuitatis sunt simul permanentes sicut quantitas
subiecti est permanens; set partes secunde continuitatis non sunt
permanentes nec sunt simul duratione, sicut nec partes motus;
propter quod sicut una parte motus superueniente alia desinit esse,
sic est etiam in partibus forme que intenditur quod una abiicit aliam
ab eodem subiecto. Et quamuis rationes que adducte sunt in
arguendo ad questionem satis efficaciter hoc probent, tamen possunt
alie adhuc adduci ad probandum idem.
618


| [26] Prima talis est: in omni motu terminus quo abiicitur et
terminus ad quem acquiritur; set in motu intensionis terminus a quo
est forma remissa, terminus uero ad quem est forma intensa; ergo in
tali motu forma remissa abiicitur et forma intensa acquiritur, et sic
est alia et alia forma.

[27] Ad hoc respondent QUIDAM quod in motu intensionis terminus
a quo non est forma quantum ad id quod est, quia sic manet, set
quantum ad priuationem perfectionis, que est in forma intensa, et sic
non manet.

[28] Set istud non ualet, quia sicut patet ex I P h i s i c o r um ad
transmutationem non pertinent per se et intrinsece nisi subiectum et
terminus a quo et terminus ad quem; set ad motum intensionis
requiritur per se forma remissa quantum ad essentiam forme, quia
motus intensionis non potest esse in non habente formam; ergo cum
ipsa non sit subiectum nec terminus ad quem, relinquitur quod ipsa
secundum id quod est essentialiter sit terminus a quo, qui abiicitur.

[29] Item priuatio que dicitur esse terminus a quo aut habet pro
immediato subiecto formam remissam aut subiectum forme; non
subiectum forme, quia tunc subiectum forme posset habere
priuationem illam sine forma et per consequens posset sine ea
moueri motu intensionis, quod est falsum; si forma est eius
subiectum, sequitur quod ipsa sit subiectum perfectionis opposite,
quia idem est subiectum priuationis et habitus, et sic illa perfectio
non esset idem cum forma, quia idem non est subiectum suiipsius,
quod est falsum et contra EOS; ergo et idem ex quo sequitur,
uidelicet quod forma secundum id quod est non sit terminus a quo,
set priuatio perfectionis que est in forma intensa.






[30] Item idem est terminus ad quem remissionis qui est terminus a
quo intensionis, quia isti motus se habent ex opposito; set terminus
ad quem remissionis non est sola priuatio, set forma positiua. Minor
probatur, quia actio illa est positiua et ad positiuum terminum, que
est a principio positiuo agente ex necessitate nature; set actio per
quam frigus aque remittitur per calorem ignis est a principio
positiuo, scilicet a calore agente ex necessitate nature; ergo est
positiua et ad terminum positiuum, quod de se natum est agere nec
potest actionem suspendere, eo quod <quod> agit de necessitate
nature, si aliquid agit, agitur positiuum et non priuatiuum, nisi
quatenus ad positiuum sequeretur aliquid priuatiuum; semper enim
principium actionis per se et eius terminus sibi inuicem
correspondent. Secus esset si in potestate sua esset subtrahere suam
actionem; si enim in potestate solis esset subtrahere suam
influentiam, tunc huiusmodi non quidem actionis, set subtractionis
terminus esset priuatio, scilicet tenebra; set nullius agentis ex
necessitate nature potest esse terminus priuatiuus, nisi totaliter
impediatur eius actio, et tunc nec est ibi dare terminum nec
actionem; in motu autem remissionis frigiditatis aque per calorem
ignis non potest dici quod actio caloris totaliter impediatur (alioquin
non esset remissio frigiditatis aque); quare etc.

[31] Secunda ratio est talis: agens intendens aut imprimit aliquid
diuersum a precedente aut non; si non, ergo nulla uariatio est in
intensione, quod est contra sensum; si sic, ergo forma intensa quam
imprimit est diuersa a precedente remissa, et ex hoc ulterius sequitur
quod illa remissa corrumpatur, quia due forme eiusdem speciei non
sunt simul in eodem subiecto.



308 quod2] suppl.: om.
620



[32] Ad hoc dicunt ILLI quod imprimere aliquid diuersum a
precedente potest esse dupliciter: uno modo, quia facit formam
omnino distinctam, et hoc modo intendens non imprimit aliquid
diuersum a precedente; alio modo, quia facit precedens perfectius, et
sic facit diuersum a precedente modo quo idem magis perfectum
differt a seipso minus perfecto. Si autem fiat uis in nomine
`impressionis´, posset dici quod non imprimit de nouo, set
impressum perficit et sic agit.

[33] Ista responsio in multis deficit, primo quia discordat a positione
istorum; ponunt enim quod sicut materia alimenti aduenit materie
nutriti, sic per actionem intendentis aduenit aliquid priori forme; et
constat quod materia alimenti antequam adueniat nutrito, est totaliter
alia a materia nutriti, et similiter oportet in intensione forme, si fiat |
per illum modum quem ISTI ponunt, scilicet per additionem alicuius
de nouo aduenientis, quia noua actio et totaliter alia habet nouum
terminum totaliter alium; set alio intendentis formam est noua et
totaliter alia ab actione producentis formam, et quandoque cadit
inter ipsas multum tempus medium; ergo forma que est terminus
intensionis est totaliter alia a forma priore, que fuit terminus predicte
productionis; si ergo intendens formam aliquid imprimit, illud est
totaliter diuersum a precedente. Vnde multo melius tenuissent
positionem suam, si dixissent quod illud impressum est totaliter
diuersum, set sui additione cadebat in idem cum priore, quamuis hoc
dictum sit falsum et impossibile secundum cursum nature, ut prius
probatum fuit. Quod autem secundo dicitur, quod intendens
formam nichil imprimit, set impressum perficit et sic agit, expressius
contradicit positioni EORUM quam primum, quia ISTI expresse dicunt
quod per intensionem aliquid superuenit priori forme, et modo
dicunt quod nichil, `aliquid´ autem et `nichil´ expresse contradicunt.
621



[34] Item si nichil imprimit, set perficit et sic agit, ergo perficit per
nichil et agit nichil agendo, que omnia sunt absurda et impossibilia.

[35] Item perfectio forme est aliquid positiuum; aut ergo est idem
cum forma quantum ad essentiam forme aut aliud; non aliud tam
secundum ISTOS quam secundum ueritatem; ergo idem est; ergo
quod causat nouam perfectionem causat nouam formam quantum ad
essentiam forme; primum fit per intensionem, ergo et secundum.

[36] Tertia ratio talis est: essentia essentialiter uariata non est eadem
essentia; set forma intensa et remissa dicunt essentiam forme
essentialiter uariatam; ergo forma intensa et remissa non sunt eadem
essentia. Maior patet, quia idem manens idem ut sic non est
uariatum; propter quod essentia manens eadem essentia non uariatur
essentialiter, et si uariatur essentialiter, non manet eadem essentia.
Minor similiter probatur, quia cum perfectio forme sit ipsamet
essentia forme, uariatio perfectionis forme est uariatio essentie forme
et essentialis; quare etc.

[37] Ad hoc respondent qui prius et ut prius quod essentiam forme
uariari etiam essentialiter potest esse dupliciter: uno modo sic quod
sint plures forme totaliter diuerse, et hoc non facit quelibet
essentialis uariatio, potissime illa que est secundum intensionem et
remissionem; alio modo quod sint sic diuerse quod una contineat
aliquam perfectionem quam non continebat alia, remanente tamen
utrobique eadem essentia, et sic est in proposito.

[38] Ista autem euasio et omnes consimiles friuole sunt et stant in
uerbis sine re, quia quandocunque aliqua sunt idem realiter adequate
et conuertibiliter, a quocunque differt unum et reliquum; set in
forma intensa essentia forme et eius perfectio sunt idem realiter
adequate et conuertibiliter, quia non est aliud, neque secundum
totum neque secundum partem, essentia forme et eius perfectio, set
622


sunt penitus idem; ergo cum forma intensa differat secundum ISTOS
a remissa ratione maioris perfectionis siue quantum ad perfectionem,
necesse est ut differat quantum ad essentiam.

[39] Tenendem est ergo quod forma intensa et remissa acquisite per
motum possunt esse partes unius forme numero, et que non est una
indiuisibilitate, set continuitate suarum partium, que non sunt simul,
set successiue, et una superueniente alia desinit esse et hoc modo
signari possunt.

[40] De charitate autem, de qua principaliter questio mota est,
dicendum est quod si Deus augmentet eam per uerum motum
continuum, sicut etiam potest si uult, idem dicendum est quod de
qualitatibus corporalibus dictum est; si uero Deus augmentet
charitatem per subitam influentiam, sicut probabilius est dicere,
necesse est charitatem remissam et intensam esse omnino distinctas
secundum numerum nec possunt esse <une> numero quocunque
modo uere unitatis. Cuius ratio est quia sola continuitas motus est
ratio unitatis partium forme acquisite per motum. Cum ergo tollitur
motus, tollitur ratio unitatis et continuitatis partium forme, que
secundum se non habet quantitatem nec partialitatem; hoc autem est
in charitate quando per subitam influentiam infunditur et augetur;
quare etc.
| [41] Rationes principales que adducte sunt ad probandum quod
forma intensa et remissa non sunt eadem forma secundum
numerum, concedende sunt pro quanto probant quod forma intensa
et remissa mutuo se expellunt tanquam partes unius continui
successiui, sicut in corpore questionis expositum est; set non probant
quin tota forma cuius ille sunt partes sit una numero continuitate.






[41] Ad rationes in oppositum respondendum est. Ad primam cum
dicitur quod si intensum et remissum essent diuerse forme,
sequeretur quod in quolibet motu intensionis essent infinite forme,
dicendum est quod sicut in quolibet motu sunt infinite partes motus
in potentia et uniuersaliter in quolibet continuo, sic in forma que per
motum successiue et continue acquiritur sunt infinite forme partiales
que in sua continuitate constituunt unam totalem formam,
secundum quam tota successio motus acquiritur; tamen secundum
nullam earum est actu mutatum esse nisi secundum finalem gradum
ad quem terminatur motus, et hoc non est inconueniens, imo
necessarium quod infinite forme in potentia per modum partium
continui sint in qualibet forma que per motum acquiritur.

[43] Ad secundum dicendum est quod forma remissa que ante
motum erat in subiecto sub esse fixo abiicitur in instanti, sequens
tamen forma non introducitur in instanti, set in tempore; sicut enim
per motum localem contactus mobilis cum alio corpore secundum
sui ultimum soluitur in instanti, quia erat secundum indiuisibile,
processus uero mobilis ad quemcunque locum est successiuus, quia
omnis locus quantitatem habet, sic recessus subiecti a forma remissa
que prius erat in subiecto sub esse fixo et indiuisibili in instanti,
acquisitio uero forme sequentis per motum, cum habeat latitudinem
continuitatis, fit in tempore.

[44] Ad tertium dicendum quod frigidum remittens calidum aliquid
imprimit non per se solum, set cum calido coagente uel conseruante
calorem pristinum; sicut enim calidum et frigidum de nouo
appropinquata eidem passiuo causant tepidum non alterum tantum,
set utrumque, sic frigidum superueniens agenti et conseruanti
calorem circa idem subiectum agit una cum ipso remissiorem
calorem, non quod seorsum unum causet calorem et aliud frigus, set
624


ambo tenentia locum unius agentis agunt effectum utrique
proportionabilem secundum modum sue uirtutis.



Questio octaua
Vtrum charitas augeatur per quemlibet actum meritorium



[1] Ad quartum sic proceditur. Et arguitur quod charitas augeatur per
quemlibet actum, quia quod potest facere maius potest et minus; set
maius est mereri uitam eternam quam augmentum charitatis; cum
ergo per quemlibet actum informatum charitate homo mereatur
uitam eternam, uidetur quod fortiori ratione mereatur augmentum
charitatis.

[2] Item aut primus actus aliquid operatur ad augmentum habitus aut
non; si sic, eadem ratione secundus et tertius et quilibet alius; si non,
eadem ratione nec secundus nec tertius nec quilibet; igitur aut
habitus nunquam augebitur, quod est manifeste falsum, aut augebitur
per quemlibet actum.

[3] In contrarium est quia habitus habet augmentari et generari ex
eisdem, ut patet ex II E t h i c o r um; set charitas non generatur in
nobis ex actibus nostris, set est a solo Deo eam influente; ergo per
nullum actum nostrum potest augeri.

[4] Responsio. Videnda sunt tria: primum est qualiter se habent
differenter actus nostri ad habitus infusos et ad acquisitos in
generatione et augmento eorum; secundum est quod quilibet actus





conformis habitui acquisito generat ipsum uel generatum prius
augmentat; tertium est quomodo se habeant actus nostri ad
augmentum charitatis.

[5] Quantum ad primum sciendum est quod habitus acquisiti
causantur ex actibus nostris, infusi autem non, set tantum a Deo;
propter quod actus nostri se habent ad habitus acquisitos aliqualiter
effectiue, ad charitatem autem et ad habitus infusos non, set tamen
dispositiue | per modum meriti, et hoc tam respectu infusionis quam
respectu augmenti, tamen ex eisdem fit acquisitio et eius
augmentum.

[6] Quantum ad secundum sciendum quod non est alia difficultas de
augmento habituum acquisitorum ex actibus quam de augmento
aliarum qualitatum recipientium magis et minus; in omnibus enim ex
uno actu non quocunque, set habente effectum positiuum generatur
habitus uel qualitas que ex quolibet simili augmentatur. Quod patet
sic: omne enim passiuum, dum patitur ab agente, recipit aliquam
impressionem, quia non est intelligere passionem proprie dictam sine
abiectione et receptione nec improprie dictam sine receptione; actus
enim conformis habitui agit in potentiam que nata est perfici per
habitum uel obiectum mediante actu uel illud quod est causa actus;
ergo aliquid imprimit in potentiam. Nunc est ita quod quando
impressio facta ab uno agente non absorbetur aut totaliter
corrumpitur quousque appropinquat eidem passo consimile agens,
illud secundum agens sua impressione augmentat prius impressum; si
uero impressio prioris agentis absorbeatur prius, tunc secundum
agens de nouo facit suam impressionem per modum sue uirtutis.
Impressio ergo facta per primum actum aut manet usque ad





aduentum secundi aut non; si maneat, illud augmentatur per
secundum; si non maneat, queram eodem modo de impressione
facta per secundum et sic de aliis; et sequitur, si non maneat, quod
nunquam generabitur, si uero maneat, iam generatus est habitus per
talem actum et per quemlibet actum alium augmentatum. Cum enim
habitus et quecunque qualitas sit forma simplex, oportet quod unico
actu acquiratur quantum ad id quod est per essentiam. Quod dico
pro tanto, quia quantum ad completam rationem habitus non est sic;
habitus enim et dispositio licet sint una res per essentiam, differunt
tamen in hoc, quia illud idem quod dicit dispositio per modum
imperfecti instabilis dicit habitus per modum stabilis et perfecti. Quia
ergo unus solus actus non potest suam impressionem facere sub esse
perfecto et stabili, potissime ubi preexistit contraria dispositio
potentie, ideo quod generatur ex unico actu potius dicitur dispositio
quam habitus.

[7] De tertio sciendum quod non omnis actus ex charitate procedens
meretur augmentum charitatis, set solum illi qui sunt secundum
proportionem charitatis informantis uoluntatem uel excellentiores,
puta ex toto conatu uoluntatis. Cuius ratio est quia ille solus dignus
est accipiendis qui bene utitur iam acceptis; set habens habitum iam
intensum et remisse operans non utitur debito modo suo habitu,
quia actus non proportionatur intensioni habitus; ergo per tales actus
non meremur augmentum charitatis, set solum per illos qui excellunt
uel adequant ipsum habitum.

[8] Ad primum argumentum dicendum quod maius est mereri
augmentum charitatis quam uitam eternam, quia per illum actum per
quem meremur augmentum charitatis meremur uitam eternam et





aliquid aliud, scilicet charitatis augmentum, et non econuerso; non
enim per omnem actum per quem meremur uitam eternam meremur
augmentum charitatis.

[9] Ad secundum dicendum quod habitus acquisitus causatur ex
unico actu quantum ad essentiam habitus et per quemlibet actum
sequentem augetur; de habitu autem infuso, ut est charitas, ad quem
se habent actus nostri solum meritorie, non est sic, quia per illos
actus solum meremur augmentum habitus qui sunt proportionati
habitui uel excellentiores, et causa dicta fuit. Argumentum in
oppositum solum probat quod charitas non augetur ex actibus
nostris effectiue, quod conceditur.



Questio nona
Vtrum charitas possit augeri in infinitum



[1] Quinto queritur utrum charitas possit augeri in infinitum. Et
uidetur quod sic, quia bonus saltem in uia semper potest proficere,
ut dicit G l o s a P h i l i p. 3°; set non est profectus sine augmento
charitatis; ergo charitas saltem in uia semper potest augeri.
| [2] Item si charitati repugnaret augeri etiam in infinitum, hoc esset
ex parte agentis uel ex parte subiecti recipientis uel ex limitatione
ipsius charitatis; non ex parte agentis, quia Deus, qui charitatem
infundit et auget, est infinite uirtutis et potest semper plus et plus
infundere; nec ex parte capacitatis subiecti, quia in uoluntate est
duplex capacitas respectu charitatis, scilicet proxima et remota
(proxima est ex actibus nostris, quibus reddimus nos dignos



augmento charitatis, remota uero est nuda potentia uoluntatis); ex
parte prime capacitatis non est necessarium augmentum charitatis
habere finem, quia quanto plus augetur charitas, tanto plus crescit
talis capacitas (actus enim qui sunt ex maiori charitate reddunt nos
digniores augmento charitatis); nec ex parte secunde, quia potentie
passiue finite non repugnat perfici in infinitum successiue sic quod
nunquam sit deuentum ad infinitum actum, neque respectu
perfectionum diuersarum specierum, sicut quantitas est in potentia
ad infinitas figuras successiue, puta ad trigonum et tetragonum, et sic
deinceps, neque respectu eiusdem forme, dummodo forme non
repugnet augeri in infinitum. Quod autem non repugnet charitati
talis infinitas, patet, quia limitatio secundum speciem non repugnat
infinitati graduum in eadem specie, quia limitatio secundum speciem
ponit rem in gradu a quo non potest se extendere ad perfectionem
alterius speciei, set non impedit quin infra speciem possit semper
plus et plus intendi non ponendo terminum in eadem specie; ergo ex
nulla parte repugnat charitati augeri in infinitum.

[3] In contrarium arguitur sic: charitas meretur augeri ut aucta mereatur
perfici, sicut dicit AUGUSTINUS Ad B o n i f ac i um; set illud quod
potest in infinitum augeri non potest perfici, nisi fiat actu infinitum,
quod reputatur impossibile potissime in qualitatibus; ergo charitas
non potest in infinitum augeri.

[4] Responsio. Circa questionem istam est triplex modus dicendi:
primus est quod charitas et uniuersaliter omnis forma suscipiens
magis et minus potest augeri in infinitum, sic tamen quod nunquam
est deuenire ad infinitum actu.

[5] Secundus modus est quod charitas specialiter, set non omnis





forma generaliter, potest habere tale augmentum.

[6] Tertius est quod nec charitas nec aliqua qualitas potest augeri in
infinitum, set est deuenire ad supremum gradum perfectionis, ultra
quem nec charitas nec alia forma reperiri potest. Ratio primi modi
est secunda ratio prius posita in arguendo ad questionem; illa enim
eque probat de omni forma suscipiente magis et minus quod possit
augeri in infinitum, saltem uirtute diuina sicut de charitate, ut patet
consideranti uirtutem rationis.

[7] Ratio secundi modi est quia magis et minus sunt per accessum
maiorem et minorem ad terminum; ubi ergo terminus distat in
infinitum ab antecedente, accessus poterit esse infinitus et ratio
accedenti infinita; set terminus rationalis creature, scilicet Deus,
distat in infinitum a creatura; ergo accessus potest esse infinitus et
ratio accedendi infinita; charitas autem est ratio accedendi ad Deum;
quare etc. Confirmatur hec ratio per exemplum: si enim locus
sursum distaret in infinitum quocunque motu dato posset dari maior;
similiter est in proposito, ut uidetur; item in numeris est processus in
infinitum propter infinitum recessum ab unitate; ergo in charitate est
processus in infinitum propter accessum infinitum ad Deum.

[8] Ratio tertii modi est multiplex: una est quia omnis natura que est
deducibilis de paruo ad magnum, si non habet terminum in maximo,
non habet terminum in minimo, ut patet in magnitudine molis, in
qua sicut est possibilis processus in infinitum augmentando quantum
est ex parte quantitatis nec est dare terminum in maximo, sic est
possibilis processus in infinitum diminuendo quantum est ex parte
quantitatis nec est dare terminum in minimo; set in omni forma
recipiente magis et minus est dare terminum in minimo ex ipsa





natura forme, nec est illa parte possibilis processus in infinitum; ergo
in omni tali forma est dare terminum in maximo nec est possibilis
processus in infinitum. Maior probata est. Minor declaratur, quia si
per motum diminutionis et remissionis non esset deuenire ad
infinitum gradum, in quo forma posset saluari, set semper esset |
inuenire imperfectiorem gradum, tunc actio calidi remittentis
frigidum posset procedere in infinitum; hoc autem esset
inconueniens, quia calidum posset sic in infinitum agerere et
nunquam introduceret calorem semper remanente frigiditate in
subiecto.

[9] Secundo, quia VIII P h i s i c o r um uult PHILOSOPHUS quod
nullus motus alterationis potest esse infinitus; set motus intensionis
et remissionis est motus alterationis; ergo nullus talis motus potest
tendere in infinitum. Tertio patet sic: idem inter terminos signatos et
finite distantes impossibile est motus procedere in infinitum; set
albedo et nigredo uel calor et frigus accepta secundum aliquem
gradum signatum sunt termini finite distantes; ergo impossibile est
quod inter istos terminos aliquis motus possit procedere in infinitum;
posset autem si forma posset remitti in infinitum; ergo illud est
impossibile; quare et ipsum augeri in infinitum est impossibile.

[10] Item natura generis magis requirit pluralitatem graduum
specificorum quam natura forme specifice requirit pluralitatem
graduum intensionis et remissionis. Quod patet ex hoc, quia nulla
natura generis est sine pluralitate specierum actu ente uel possibili;
multe autem forme specifice sunt que non habent aliquam graduum
latitudinem nec habere possunt, ut declaratum fuit prius; set intra
naturam generis non potest procedi in infinitum in pluralitate





graduum specificorum, set est dare supremum et infinitum, ut in
genere animalis supremus gradus, quo nec est nec esse potest in
genere animalis altior, est natura humana; infimus uero in aliqua
specie, licet sit nobis ignota, et in genere coloris album et nigrum et
uniuersaliter in omni genere habente sub se ueram contrarietatem
extrema contrarietatis, que maxime distant, claudunt inter se
tanquam supremum et infinitum omnes grades sub genere possibiles.
Igitur, ut uidetur, omnes gradus possibiles sub forma specifica
clauduntur fortiori ratione inter supremum et infimum; propter quod
non potest esse in eis processus in infinitum; et hoc non solum est
uerum in speciebus specialissimis, que sunt in genere infimo, set
etiam in omnibus speciebus, que sunt supremo genere substantie, ut
infra patebit. Quod autem dictum est prius de qualitatibus in
generali, scilicet quod non possunt augeri in infinitum, puto quod
uerificetur de charitate nec apparet quid obuiet preter ea que dicta
sunt pro confirmatione secunde opinionis, quorum solutio postea
apparebit. Pro hac opinione est dictum AUGUSTINI in
E nc h i r i di o n ultimo capitulo, ubi dicit quod charitas crescit donec
perueniat ad eam magnitudinem qua maior esse non possit.

[11] Ad primum argumentum dicendum quod bonus in uia semper
potest proficere secundum communem cursum qui inuenitur in
bonis, quia secundum QUOSDAM ex ordinatione diuina charitas
nunquam habetur hic perfecta, set est tanta charitas patrie in minimo
beato ut nulla charitas uiatoris equetur ei; et secundum hoc exponunt
illud quod Dominus dixit de Ioanne MATTHEI 11°: Qui minor est in
regno celorum maior est illo; tamen considerando naturam charitatis




secundum se uiator, si diu procederet uiuendo et semper proficeret
in charitate, tantum posset uiuere et tantum proficere quod charitas
sua equaretur charitate uiatoris cuiuscunque et etiam
comprehensoris; uel potest dici quod quilibet bonus in uia semper
potest proficere uel quo ad augmentum charitatis, ut imperfecte, uel
quo ad numerum actuum charitatis perfecte, set illa multiplicatio
actuum non merebitur augmentum charitatis iam existentis in suo
termino.

[12] Ad secundum patet solutio ex dictis in corpore questionis,
scilicet quod omni qualitati suscipienti magis et minus repugnat
infinitas gradus in eadem specie, ut aliqualiter dictum est.
[13] Ad rationem que probat specialiter de charitate quod
possit in infinitum augeri, respondendum est. Cum enim dicitur
quod ubi terminus distat in infinitum ab accidente, potest accessus
esse infinitus et ratio accedendi infinita, dicendum quod uerum est
in accessu successiuo et respectu termini sic distantis, quod non
attingitur aliqua parte talis accessus, ut patet in exemplo adducto de
motu sursum, si locus sursum distaret in infinitum; set in proposito
nostro accessus ad Deum per charitatem non est illo modo
successiuus, | imo quolibet actu charitatis quantumcunque
indiuisibili Deus attingitur ut obiectum, quia aliter non est
attingibilis terminus a nobis. Cum ergo attingatur Deus actu etiam
indiuisibili, non oportet propter accessum ad ipsum ponere
infinitatem in accessu, et si esset successiuus accessus et infinitus,
tamen non sequeretur quod charitas, que est ratio accedendi, posset
esse infinita, sicut non oportet quod grauitas esset infinita dato
quod locus deorsum distaret in infinitum et motus deorsum ad





ipsum esset infinitus; idem enim manens idem semper potest idem
facere, et si maneret, in infinitum posset facere idem infinitum;
propter quod grauitas finita sicut charitas finita, quandiu maneret,
posset causare accessum ad terminum quantumcunque distantem.
Si uero dicatur quod distantia termini, scilicet Dei, a creatura in
infinitum est causa accessus possibilis ad ipsum in infinitum, non
sic quod nunquam attingatur quantumcunque creatura accedat, set
quia quantumcunque attingatur, tamen plus in infinitum est
attingibilis (non enim potest Deus tantum diligi a creatura quin dato
quocunque termino adhuc sit plus diligibilis), dicendum quod licet
Deus sit diligibilis in infinitum tanquam bonum infinitum, tamen
creatura non est dilectiua in infinitum cum sit uirtutis finita, Deus
tamen diligitur a seipso infinite.



Questio decima
Vtrum charitas possit diminui



[1] Postquam quesitum est de necessitate charitatis et de eius
augmento, hic queritur de eius diminutione. Et arguitur quod possit
diminui, quia forme naturales que possunt intendi possunt remitti;
ergo similiter est in habitibus infusis; set charitas, que est habitus
infusus, potest intendi; ergo potest remitti.

[2] Item illa que sunt eiusdem rationis in essendo sunt eiusdem
efficacie in agendo, licet proportionabiliter, ita quod illud quod
natum est corrumpi a maiori saltem natum est diminui a minori; set
cupiditas maior et minor sunt eiusdem rationis cum ex eodem




procedant; cum ergo maior cupiditas, que in peccato mortali,
charitatem omnino corrumpat, uidetur quod minor cupiditas, que
est in ueniali, eam diminuat.

[3] Contra: si charitas possit diminui, hoc esset per peccatum
mortale uel ueniale; non per mortale, quia illud non diminuit
charitatem, set omnino corrumpit; nec per ueniale, quia tunc
tantum possent multiplicari uenialia quod totaliter tollerent, quia
omne finitum tandem consumitur ablato aliquoties ab eo aliquo
finito; hoc autem est impossibile, quia tunc per sola uenialia homo
posset damnari; quare etc.

[4] Responsio. Circa essentiam habituum supernaturalium quos
infusos dicimus nichil omnino possunt actiones nostre bone uel
male nisi meritorie quo ad generationem uel corruptionem,
augmentum uel diminutionem, set omnia sunt effectiue a Deo. Et
ideo quod actu diminuatur, si contingat hoc, erit ex actibus nostris
meritorie et a Deo effectiue; quod autem habitus talis sit
diminuibilis, oportet quod sit ex natura habitus.

[5] Quibus suppositis uidenda sunt duo: primum est an charitas
possit diminui; secundum est utrum aliquando diminuatur
secundum actum. Quod autem possit diminui quantum est de
natura sua, omnes concedunt, sicut quod possit augeri et
rationabiliter, quia omnis forma que non consistit in indiuisibili set
habet latitudinem diuersorum graduum, in quibus natura eius potest
saluari, talis forma, sicut potest per agens deduci de imperfecto
gradu ad perfectum, sic quantum est de se potest reduci de perfecto
ad imperfectiorem; set charitas est huiusmodi, ut dictum est prius;
ergo sicut charitas educitur de imperfecto gradu ad perfectiorem




per augmentum, sic potest reduci de perfecto ad imperfectiorem
per diminutionem.

[6] Vtrum autem quandoque diminuatur actu, duplex est opinio:
una QUORUNDAM dicentium quod sic. Quorum ratio est ista, quia
Deus non est causa corruptionis charitatis nisi per auersionem
uoluntatis a Deo, quia sicut uoluntas a Deo omnino auertitur per
peccatum mortale, sic aliqualiter per peccatum ueniale; etsi non
omnino, dicente AUGUSTINO libro Co n f e s s i o num: O magne
minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat; in peccato
autem ueniali creatura amatur non propter Deum, quia si propter
Deum, nullum esset peccatum; ergo uidetur quod sicut propter
totalem auersionem, que a Deo est in peccato mortali, charitas
corrumpitur, sic propter partialem, que est in peccato ueniali,
charitas diminuitur. Pro hac opinione uidetur esse AUGUSTINUS
Q ue s t i o n i b us dicens quod uenenum charitatis est cupiditas. Vbi
autem magna cupiditas, parua charitas, et ubi nulla cupiditas, perfecta
charitas. Ex quo patet quod secundum augmentum cupiditatis est
diminutio charitatis; cnstat autem quod sepe augmentatur cupiditas;
ergo sepe minuitur charitas.

[7] Item illud quod facit quod a principio minor charitas infundatur
facit quod charitas habita minoretur; set peccatum ueniale uel
multitudo eorum, si esset in homine antequam charitas
infunderetur, faceret quod minor charitas daretur; ergo habita
charitate faciunt quod minoretur.

[8] Item demus duos qui sint in equali charitate, quorum unus
peccet uenialiter, alter non; non est probabile quod uterque eorum




sit aqualiter Deo charus; set ille magis qui non peccat et ille minus
qui peccat; set minus est charus qui minus habet charitatem; ergo
etc.

[9] Ad rationem in oppositum respondent ISTI quod uenialia
diminuunt charitatem, nunquam tamen per sola uenialia
corrumpitur, set uenialia totiens iterari possunt quod causabunt
talem dispositionem quod si homo procedat ultra secundum illam
dispositionem, non poterit exire in actum quin incidat in talem
contemptum et libidinem sic improbam quod erit peccatum
mortale, per quod charitas corrumpetur et nunquam per aliquod
ueniale.

[10] Quicquid sit de conclusione, illud tantum quod dictum est in
solutione argumenti non ualet propter multa: primo, quia non
oportet dare talem habitum uel dispositionem in nobis. Cuius ratio
est quia omnis dispositio et habitus causatur ex actibus qui sunt
unius rationis. Ex actibus enim diuersarum rationum nullus habitus
causatur; si enim qui semel intemperate concupiscat, deinde timeat
ubi non est timendum et postea iniuste agat, ex huiusmodi actibus
nunquam causabitur aliquis habitus, set ex frequenter intemperate
concupiscere causatur habitus intemperantie et consimiliter ex aliis
actibus eiusdem rationis frequentatis causatur habitus
correspondens. Nunc est ita quod peccata uenialia, quibus homo
potest peccare, non sunt unius rationis, set diuersarum; nec oportet
quod peccans uenialiter peccet iteratione similium actuum, set
potest peccare modo secundum unam speciem peccati uenialis,
modo secundum aliam; ergo non est necesse ex peccatis uenialibus
causari in nobis aliquam dispositionem uel habitum qualem ISTI

ponunt.

[11] Secundo, quia dato quod causetur in nobis talis dispositio, non
637


esset necesse hominibus ab ea recedere uel secundum eam
procedere. Quod patet faciliter ex iam dictis, quia illa dispositio
esset causata ex peccatis uenialibus unius speciei; set secundum
talem dispositionem non est necesse hominem procedere ut peccet,
nec ab ea recedere, set potest secundum alias species uenialium
peccare, quod faciendo neque procedit secundum dispositionem
talem nec ab ea recedit.
Tertio, quia dato quod homo procederet secundum talem uel talem
dispositionem, non esset necesse quod pecaret mortaliter, quia
habitus et dispositio inclinant per se solum ad actus similes illis ex
quibus generati sunt; set talis dispositio generata est ex actibus
peccatorum uenialium, ut tu dicis; ergo solum inclinat per se ad
peccandum uenialiter et non mortaliter.
[12] Item in actum deliberatum qui plene est in potestate
uoluntatis nec habet aliquam colligantiam ad aliquid preexistens non
est necessarium uoluntatem exire; set actus peccati mortalis est actus
deliberatus; est etiam plene in potestate uoluntatis nec habet
necessariam colligantiam ad dispositionem tantam ex peccatis
uenialibus uel da illam, quia de se nulla apparet; ergo non est
necessarium uoluntatem exire in talem actum, quantumcunque a
precedente dispositione non recedat.

[13] Quarto, quia concessis omnibus que ISTI ponunt, adhuc tamen in
nullo soluta est ratio. Arguam enim faciendo talem consequentiam:
peccata uenialia diminuunt charitatem; ergo si semper
multiplicarentur, finaliter tollerent eam; consequens est falsum, scilicet
charitatem posse tolli per uenialia; consequentia autem de se patet,
quia omne finitum per ablationem alicuius finiti tandem consumitur.






[14] Set adhuc posset dici aliter quam prius, uidelicet quod si charitas
posset in infinitum augeri, ipsa posset similiter in infinitum minui,
sicut continuum quod crescit in infinitum per appositionem potest
minui in infinitum per diminutionem; et tunc si peccatum ueniale
minueret charitatem, ipsa tamen nunquam tolleretur, quantumcunque
uenialia multiplicarentur in infinitum, set diminueret in infinitum.
Vnde cum ILLI qui ponunt charitatem posse in infinitum augeri
debeant ponere charitatem in infinitum posse minui, non possunt
dicere conuenienter quod si charitas per peccatum ueniale minuatur,
quod ipsa tollatur propter multiplicationem uenialium.

[15] Verius ergo dicitur quod charitas non potest in infinitum augeri
nec minui. Dicendum ergo aliter quod charitas nunquam minuitur
quantum ad essentiam habitus, quamuis quandoque minuatur
quantum ad feruorem actus. Quod tripliciter patet: primo, quia ex
actibus nostris charitas non potest diminui nisi meritorie nec Deus
effectiue minuit eam nisi propter culpam nostram; set nulla culpa
nostra meretur diminutionem charitatis; ergo charitas nunquam
diminuitur secundum actum. Probatio minoris: culpa enim mortalis
non meretur diminutionem eius, quia non stat cum gratia, set magis
meretur eius corruptionem; similiter culpa uenialis non meretur
corruptionem cum stet cum gratia, nec diminutionem, quia omne
quod natum est aliquid diminuere ipsum uel perfectum in illa specie
uel aliquotiens multiplicatum natum est corrumpere, sicut omne quod
natum est aliquid augere illud idem uel perfectum in illa specie uel
aliquotiens multiplicatum natum est simile generare, ut patet in
omnibus formis naturalibus; in habitibus etiam acquisitis uidemus






idem, quia ex eisdem actibus generantur et augmentantur et ex
similibus corrumpuntur et minuuntur, ut patet II E t h i c o r um; et
sicut est in augmentantibus et minuentibus effectiue, sic, ut uidetur,
debet esse in augmentantibus et minuentibus meritorie, sicut sunt
actus nostri respectu charitatis; set nullum ueniale nec omnia simul
merentur corruptionem charitatis; ergo nec diminutionem.

[16] Secunda ratio talis est: ponatur quod aliquis creetur in minimo
gradu charitatis; talis, ut uidetur, potest peccare uenialiter; ergo illud
peccatum ueniale aut minuet aliquid de charitate aut nichil; si nichil,
pari ratione nec quodcunque illud; si aliquid, corrumperet eam cum
non sit dare minorem gradum; hoc autem est impossibile; ergo etc.

[17] Respondetur ad hoc quod si talis crearetur in statu innocentie,
non posset peccare uenialiter primo peccato, sicut nec Adam potuit; si
autem in statu originalis peccati, idem sequeretur, quia habens
originale solum, ueniens ad etatem qua potest actualiter peccare, non
potest peccare primo peccato uenialiter, set mortaliter. Istorum autem
alterum est absurdum, scilicet quod aliquis creetur in statu originalis
peccati et in minimo gradu charitatis, quia charitas non potest stare
cum originali; alterum uero, scilicet quod crearetur in statu innocentie,
non est necessarium, set posset creari in puris naturalibus sine iustitia
originali, tamen cum minimo gradu charitatis. Quod autem talis non
possit peccare uenialiter primo peccato, nulla ratio est; Adam enim
hoc non potuit propter certitudinem que erat in eo ratione iustitie
originalis, ut patebit. Tertia ratio talis est: si peccatum ueniale
minueret charitatem, minueret etiam premium essentiale quod
respondet charitati; decedens ergo in tali statu puniretur poena eterna
et perpetua diminutione premii essentialis sibi prius debiti; quod est



inconueniens; quare etc.
Et sic patet primum, scilicet quod charitas nunquam minuitur
quantum ad essentiam habitus.
| [18] Secundum patet, scilicet quod minuatur quandoque quantum
ad feruorem actus, quia actiones nostre procedentes ex habitibus
infusis sua frequentia causant in nobis quasdam habilitates secundum
quas prompte et faciliter inclinamur ad tales actus; unde experimur
quod corrupta charitate in aliquo prius assueto operibus charitatis
adhuc in ipso remanet promptitudo quedam ad opera similia; et iste
habitus non est infusus nec superinfusus, set ex actibus acquisitus. Ex
hoc arguitur: quando aliqua duo concurrunt ad unum effectum,
impedimentum potest contingere in effectu ex parte utriusque
illorum; set ad feruorem actus charitatis duo concurrunt, scilicet
intensio habitus charitatis et intensio habitus acquisiti ex frequentia
actuum nostrorum; ergo actus potest impediri a solito feruore ex
impedimento alterius istorum. Venialia autem minuunt habilitatem
causatam ex actibus nostris et eam totaliter possunt tollere, etiam
remanente charitate; propter quod charitate non remissa per uenialia
feruor actus remittitur ex diminutione predicte habilitatis et tepescit
continue in tantum ut quandoque uideatur homo carere charitate ac
per hoc fiat promptus ad peccandum mortaliter.

[19] Set contra hoc ALIQUI obiiciunt dupliciter: primo, quia feruor, ut
dicunt, est in uiribus sensitiuis ex redundantia charitatis que est in
uoluntate; ergo non potest feruor diminui nisi causa feruoris
diminuatur, scilicet charitas.

[20] Secundo, quia actus procedentes ex uirtute morali moraliter
acquisita non generant alium habitum, set precedentem confirmant;
ergo similiter actus procedentes a uirtute infusa, scilicet charitate, non
generant in nobis alium habitum, sicut precedens ratio assumit, set
641


tantum precedentem charitatem confirmant. Et dicendum ad primum
istorum quod feruor de quo loquimur est intentio actus uoluntatis, set
non actus uirium sensitiuarum, uel dato quod utrumque sit,
nichilominus duplicem causam habet, scilicet charitatem et illum
habitum acquisitum ex frequentia actuum quo solo feruor diminuitur
ex diminutione sue cause sine diminutione charitatis.
[21] Ad secundum dicendum quod non est simile de actibus
procedentibus a uirtute morali acquisita et de actibus procedentibus a
uirtute infusa, cuiusmodi est charitas, quia actus procedens a potentia
perfecta per charitatem et est moralis de se et nichilominus
supernaturalis ratione charitatis; supernaturale enim et meritorium
non excludunt naturale, set potius includunt. Ex actibus ergo talibus,
ut sunt meritorii uel supernaturales, nullus alius habitus acquiritur, set
precedens confirmatur; set ex eis, quatenus sunt morales, potest
aliquis habitus inferior generari et generatur. Et quia actus
procedentes a uirtute morali acquisita non habent nisi alterum, scilicet
quod sint morales tantum, ideo nullum alium habitum generant, non
moralem, quia generatus est, set solum confirmant, nec
supernaturalem, quia illi ad illum attingere non possunt, cum sit
altioris gradus.

[22] Ad rationes principales. Ad primam dicendum quod non plus
probat nisi quod charitas; quantum est de natura sua, potest diminui,
sicut augeri, quod concessum est; set non probat quod aliquando
secundum actum minuatur, sicut secundum actum augetur.

[23] Ad secundum dicendum quod minor est falsa, quia cupiditas que
est in peccato mortali et ueniali non est unius rationis in genere moris,
quia cupiditas que est in peccato mortali est contra preceptum et





diuertit a fine, propter quod tollit charitatem que est finis precepti; set
cupiditas que est in ueniali non est contra preceptum nec diuertit a
fine; propter quod non est proportionabilis earum actio ita ut sicut
mortalis tanquam cupiditas maior meretur corruptionem charitatis, ita
uenialis tanquam minor meretur diminutionem eius.

[24] Ad rationes alterius opinionis dicendum est. Ad primam quod
non est auersio eiusdem rationis in peccato mortali et ueniali, cum
ueniale non sit contra preceptum nec diuertat a fine, set potius sit
quies et status in uia circa finem eo quod talis actus non refertur in
finem; propter quod interrumpitur actualis motus in finem, set non
est conuersio aliquo modo | oppositum finis; quare nec auersio a fine;
uerumtamen ex consuetudine talis interruptionis et dissuetudine
conuersionis ad Deum minuitur habilitas que erat in nobis causata ex
frequenti conuersione ad Deum, set non habitus propter causam
predictam. In hoc sensu loquitur AUGUSTINUS, qui dicit: Minus te amat
qui tecum aliquid amat quod non propter te amat; in eodem sensu
accipiendum est quod ibidem dicit AUGUSTINUS, quod uenenum
charitatis est cupiditas; constat enim quod non loquitur de mortali
cupiditate, set loquitur de ueniali, que sicut est maior et minor, sic
plus et minus minuit charitatem quo ad feruorem actus, set non quo
ad essentiam habitus, quamuis ALIQUI dicant quod talis cupiditas
contrariatur charitati et eam minuit, quod satis est mirabile, quia
contraria nunquam possunt simul stare; ISTI autem ponunt talem
cupiditatem manere cum charitate.

[25] Ad aliud, cum dicitur quod id quod principio etc., dicendum est






quod ueniale peccatum unum uel multa non facit quod a principio
minor charitas detur, nisi quia facit quod conatus uoluntatis sit minus
intensus, et secundum eius proportionem datur charitas de congruo,
ut dictum fuit supra. Similiter cum in peccatis uenialibus non sit eque
intensus conatus, feruor et intensio actus charitatis minuitur per
peccata uenialia, set non minuitur charitas, quia charitas nunquam
minuitur nisi per demeritum nostrum de condigno, licet detur a
principio propter solum meritum de congruo, quia congruum est
quod conatu existente intensiore intentior charitas detur; ideo quia per
peccatum ueniale talis intensio remittitur, congruum est ut minor
charitas detur; set diminutio feruoris actus charitatis non meretur de
condigno diminutionem eius (alioquin per multa peccata uenialia
mereremur de condigno eius corruptionem, quod est impossibile);
propter quod per talem diminutionem feruoris actus non minuitur
charitas quo ad essentiam habitus.

[26] Ad aliud dicendum quod aliquis potest dici charus Deo
tripliciter: uno modo determinatione intrinseca ab habitu inherente,
et sic qui sunt in equali charitate sunt eque chari Deo,
quantumcunque unus peccet uenialiter et alter non; alio modo dicitur
aliquis charus Deo denominatione extrinseca, scilicet a Deo diligente,
et sic omnes dilecti a Deo sunt eque ei chari, siue habitus charitatis
sit in eis equalis siue non, quia dilectio Dei non recipit magis et
minus; tertio modo dicitur aliquis charus Deo denominatione
extrinseca ab effectu propriato (Deus enim dicitur illos diligere
quibus aliquod donum propriat et illos odire quibus propriat penam),
et sic duo existentes in equali charitate quorum alter peccat
uenialiter, alter non sunt equaliter a Deo dilecti quantum ad premium
essentiale quod respondet charitati, set inequaliter quantum ad
premium accidentale seu quantum ad dilationem premii essentialis,
644


quia decedens in charitate sine aliquo peccato ueniali statim
premiabitur, set decedens cum ueniali non statim premiabitur, set
punietur pro illo ueniali, ratione cuius punitionis potest sibi aliquo
modo dici Deus iratus.